[摘 要]黄大仙起源于金华而成名于香港，它是广府族群在港英政府长达150余年殖民统治语境里谋求身份认同，抗拒西方文明入侵，传承中华传统文化血脉的重要符号。香港黄大仙信仰植根于岭南的历史土壤，因地制宜地提出了“普济劝善”的信条，并将该教义和免费为社会提供医疗服务、助学敬老的实践相结合，不仅在港英政府的长期管辖中获得了合法性，也在复杂的环境中争得更大的认同空间。改革开放以后，香港、金华和广东三地通过黄大仙文化景观再造和仪式共享，强化了地方认同和文化亲缘关系，并自觉把黄大仙信仰纳入港澳青年一代对中华民族文化和国家认同之中，这有着重大的现实意义。
[关键词]啬色园 黄大仙信仰 神仙道教 认同
一、问题的提出
“黄大仙——有求必应”，这是香港家喻户晓的一句歇后语。在香港，不仅有黄大仙祠，还有以黄大仙命名的区和地铁站。对于带有浓厚道教色彩的黄大仙信仰，目前已有不少研究成果。如较早有黄兆汉的《黄大仙考》，对黄大仙从传说进入信仰，从金华进入岭南和香港的来龙去脉进行了精深的研究(1)黄兆汉：《黄大仙考略》，台北：台湾学生书局1995年，第97页。；吴丽珍的《香港黄大仙信仰》，通过田野调查，重点对香港黄大仙信仰中的扶乩、灵签和药签等进行了描述(2)吴丽珍：《香港黄大仙信仰》，香港：宗教文化书局1996年。；陈华文和阎江多从民间传说角度对黄大仙进行考辨(3)主要参见陈华文《典籍、诗文与传说的交错互动——以金华黄大仙传说为例》，《民间文化论坛》2004年第5期；阎江《岭南黄大仙考辨——以罗浮山野人传说为中心》，《宗教学研究》2007年第1期。；郑土有的《黄大仙在中国神仙信仰史上的地位》，从仙话角度对黄大仙的神仙信仰进行了阐释(4)郑土有：《中国仙话与仙人信仰研究》，上海：上海人民出版社2016年。；黄淮东的《黄大仙信仰的文化亲和力》，重点研究了黄大仙神仙信仰的文化亲和力及其对和谐社会建构的影响(5)黄淮东：《黄大仙信仰的文化亲和力》，中山大学2008年博士学位论文。；陈晨的《岭南黄大仙信仰》主要研究了黄大仙信仰在岭南兴盛的原因(6)陈晨：《岭南黄大仙信仰研究》，中央民族大学2010年博士学位论文。。这些代表性成果为我们进一步研究奠定了良好的基础，但尚缺乏从互动和族群认同、文化认同、地方认同及国家认同的视角，把香港、广东和金华三地黄大仙信仰作整体考察，本文试从这一角度出发，作新的梳理和思考。
从年轻到耄耋，潘际銮一心扑在焊接事业上，鲜有心力照顾妻儿老小，“年轻时甚至都没有一丝愧疚”，但唯独对夫人独自生育三个孩子这事难以释怀，年纪渐长之后更是不由自主地频频提起。夫人总是体贴地安慰：“你那时忙焊接，一心做事，再说，你在我身边也帮不上忙。没事，我自己可以的。我生孩子前都看过书，心里清楚，不怕……”
二、 特殊语境里的族群认同
黄大仙信仰起源于东晋时的浙江金华，复兴于清末广东的广州和佛山，成名于20世纪初、中期的香港。
据香港啬色园藏《惊迷梦》中的《黄大仙自序》载：
予初乃牧羊之孩，驱羊于浙江金华府城北之金华山。金华之名，乃金星与婺女星峥嵘，故名也。此山之北，有赤松山焉。予即居此之地，游人罕到，林木参差，云霞障漫，青翠巍峨，岫岩深隐。其中有洞名曰金华，乃洞天福地中三十六洞之一也。子少家贫，炊糠不继．八岁牧羊至十五岁。幸得仙翁指示，引至一石室中，炼药回生，丹成九转，凡尘之事，一概闲抛。后四十年，兄初起寻之，不获。适道士善卜乃得兄弟相见。兄问羊何在？于曰：“在山之东。”往观之，弟见白石磊磊而已。予叱石竟成羊焉。兄从此修真，亦列仙班。予本姓黄，名初平，晋丹溪人。因隐于赤松山，故号赤松仙子，与前从游之赤松子有异也。予不言，尔等亦莫之知，故自以为之序焉。(7)《惊迷梦》(一集)，扉页序言，啬色园七十周年纪庆普宜坛重印。
原来20世纪香港赫赫有名的黄大仙就是晋代“叱石成羊”的黄初平。是什么原因使得东晋的黄初平“复活”到了20世纪的香港？这与一场席卷岭南的疫情有关。
啬色园的感情联络和境外道侣的财力支持，推动了内地黄大仙故地的文化景观重建。如1991年啬色园代表团探访金华山赤松乡钟头村，认为这里就是历史上的赤松宫原址，于是就捐了一笔经费，再加上当地群众自筹资金，共计26万元，修建了现在的“赤松宫二仙殿”。
上述三地是广府族群的核心区域。鼠疫的流行，引起世人的极大恐慌。人们纷纷采取应对措施。其中，番禺的读书人创立普济坛，通过扶乩传统，向黄大仙乩示方药，以疗疫病，引起周边群众的极大兴趣。悟虚道者在《惊迷梦》第三集序言中说：“普济之坛遂大开矣。问事者日环其门，莫不有求必应，而于医一道尤神。得其方者，无不立愈。”(9)《惊迷梦》(三集)，序言，啬色园七十周年纪庆普宜坛重印。黄大仙还箕赐坛联：“普济众生等彼岸，济施时疫设斯坛”。从中可看出岭南信仰黄大仙的初心是抵御疫病，这与金华黄初平叱石成羊、修炼成仙的信仰迥异其趣。通过扶乩的传统形式，寻医问药，乩方施药，救民于水火，助民于危难，是岭南黄大仙信仰一以贯之的立场，也为广府族群认同提供了重要资源。
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1901年，普济坛的主鸾梁仁庵得黄大仙箕示，说广州必有动乱，于是他从广州辞去公职，回到南海稔岗，成立普庆坛，筹建黄大仙祠。1915年，值军伐混战，梁氏又得黄大仙箕示此地不可久留，宜南迁，再把黄大仙的画像、药签、和灵签带到香港。1921年在九龙狮山下竹园村的龙翔道创建“啬色园”。从此黄大仙信仰传播到了香港。
人不平则鸣，不胜则争，大抵然也。推原其故，皆由于血气未静，学养未纯。小不忍则怒生，偶一挫则怨起。怒与怨交并，思泄其愤，欲逞其戾。愤与戾相积，渐启其衅，转寻其仇，而争之事竟作。其大者械斗乡邻，攻持侪辈，亡身及亲。其小者聚讼公庭，结怨私室，倾家及名。……祥与戾惟人自召：争与不争而已。吾深悯夫世因争酿祸者，比比皆是。故胪陈其弊，而书息争文。(18)《醒世要言》(卷三)，序言，第18页。
但是，此时的香港已于1841年成了英国的殖民地。港英政府开始在香港施行英式教育，传播西方价值观, 培养“西化” 精英，意在营造一种由西方文化为主导的社会环境。传统的中华文明和岭南文化被排挤到了边缘地位。
最初的黄大仙信仰是以长生成仙为目的，这是道教文化的核心所在。葛洪在其道教经典《神仙传》中“复抄集古之仙者,见于仙经服食方及百家之书,先师所说, 耆儒所论,以为十卷”(16)葛洪撰、胡守为校释：《神仙传》，北京：中华书局2010年，第1页。,共收录84余位神仙的事迹，主要目的是论证神仙的有无。这体现了东晋社会盛行的早期神仙风气,顺应了人们追求长生不死的文化心态。《神仙传》所载的黄大仙也基本上体现了秦汉以来的早期神仙观：依靠服食松脂、茯苓仙药，或辟谷食气成仙。后来葛洪到广东罗浮山，创立了神仙道教。
直到1956年，经政府批准，啬色园全面向社会开放，黄大仙信仰才逐渐走向民间，受到民众的普遍追捧。如1956年送出中药六万二千一百剂，1957年送出中药九万三千二百剂，1958年以后每年的赠药数都在十万以上，逐年增加，1975年赠药更达十七万四千三百余剂(12)《啬色园大事回顾》，载《啬色园》。，创20年来最高纪录。赠药的数目以后更是逐年递增。这兴盛的力量从哪里来？当然是从广府族群中来。
据统计，1841年，在香港开埠之初,人口仅为7450人，全部为华人。到1860年，华人9.2万余人，占97.4%。(13)卢受采、卢采青：《香港经济史》，北京：人民出版社2004年，第74页。一直到2006年，香港的华人有630多万人，占94.9%。其中，说粤语的有583万余人，占全港人数的90.9%。(14)香港政府统计处人口统计组：《2006年中期人口统计》数据。如果以粤语作为族群认同的重要元素，那么，广府文化构成了香港文化的主要部分。由广府人梁仁庵带去香港的黄大仙信仰，也正因为以广府族群为主要信众，所以它影响甚广，后来成为香港最负盛名的寺庙，便在情理之中。
当然，语言不是区分族群认同的唯一要素。马克斯·韦伯最早将族群认同定义为：“体型或习俗或两者兼备的类似特征，或者由于对殖民或移民的记忆而在渊源上享有共同的主观信念的人类群体，这种信念对群体的形成至关重要，而不一定关涉客观的血缘关系是否存在。”(15)[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》(上)，林容远译，北京：商务印书馆1998年，第439页。将这一概念用在香港族群认同的分析上也是恰当的。除了粤语，使用潮州话、客家话或闽南话的中国人，他们在香港也完全可以融入以黄大仙信仰为共同精神纽带的广府族群认同。
如《黄大仙息争文》告诫：
三、道教文化认同
认同，简言之，也就是对共同或共同物进行确认。在所有认同中，文化认同是核心，包括文化符号、文化理念、思维模式和行为规范等。由于人们的社会属性和文化属性都是后天的、可变的，因此文化认同处在一个不断建构的过程中。
事实也的确如此。昔日活跃在广州、番禺、南海一带的黄大仙信仰，在香港相当长一段时间，都被禁锢在道侣的私人空间，不允许向全社会开放。直到香港沦陷时期 (1941-1945)，啬色园秉承以往传统，对难民广施药剂而备受民众赞誉。《啬色园大事回顾》载：“正月(1942年)，唐福骈道长私人解囊，赠施仙方药剂，着求方者到九龙城仁生堂，或泽民药局，凭方领药一剂，以十五剂为限，后陈精博道长加入合办，冯讲、梁钧转两道长亦相继加入，每日以施五十剂为度”，“(1945年)陈燕庭道长提议在大殿东面青云巷，复开施药局，每日施仙方药五十剂，众赞成照办。”(10)《啬色园》(内部材料)，第55页。战争年代的这一善举，使黄大仙信仰在香港逐渐深入人心。据《啬色园大事回顾》记载：“自港土重光，实现和平后，本园香火更盛，每日到园外参拜者，川流不息，碍于法例，未许进园，只于正月间，开方便之门，其余时日，均不予开放。”(11)《啬色园》，第56页。尽管如此，黄大仙信仰已与民众有了较紧密的联系。
但是清末以降，由于战乱和疫病流行，长生成仙的信仰已不太现实，所以，黄大仙信仰通过扶乩的方式在岭南一经复兴，其信仰的宗旨便切时如需地转化为“普济劝善”。该传统一直被香港啬色园发扬光大。
②底栖动物恢复效果。当水体连通或水质改善后，底栖动物相应产生的变化相对及时且明显。统计了6条小流域所有调查点工程前后底栖动物物种数量和生物多样性等指标，发现各点底栖动物的物种数量总和有了显著增加（工程前共41种，工程后共125种），生物多样性也有大幅度提高。
尽管前述施药于民也是为善的一种，但是，在岭南黄大仙信仰崇奉者看来，更重要的工作还是观念上的“劝善”。由广州花地普济坛道侣扶乩而成、刊于1899年的《惊迷梦》(共三集)，在序文中说：“师(黄大仙)之以药起人病之不死者，功在一时；以是书救人心之不死者，功在万世。” 刊行于1906年、由西樵稔岗普庆坛道侣扶乩而成的《醒世要言》在序文中也强调“劝善”：
尽快完善针对磷石膏利用的相关政策、措施和标准，便于其综合利用产品的推广；加大关键性技术研发的力度，加强与科研院校合作，同时要从产业发展和市场需求的角度出发，避免与市场脱轨。
初仙师(黄大仙)设坛于省城花地，继而西樵稔岗，以医药显。凡疾病痛苦之事，求之靡不应，四方人士，争膜拜之。虽然，以医活人者其功小，以善劝世者其功大。(17)《醒世要言》(卷一)，序言，南海西樵稔岗普庆坛1906年刊印。
这两种劝善书收录的劝善文，前者较突出的有黄大仙箕示的《戒赌文》《处世论》《劝孝文》《改恶从善说》和《立理论》；后者有黄大仙箕示的《戒酒文》《戒洋烟文》《慈父文》《兄友文》《事师文》《怀刑法文》《存仁文》和《敦行文》等。
事实也确实如此。如位于九龙呈祥道旁的“元清阁”道堂，就是潮州籍商人周亮星、黄伯雄、周振德和张雄于1942年兴建的。当时正值日占时期，善信前往啬色园参拜不便，于是周亮星亲往啬色园，把黄大仙请到九龙城北帝街设坛奉祀。后因潮州籍善信相继加入，队伍扩大，遂改迁九龙城联合道。传闻潮州籍商人陈创穆患皮肤病久治不愈，祷于黄大仙，大仙“显灵”，使其康复，后来他捐资购得现址，于1955年建成新的庙宇。由此看来，不同民系，由于拥有共同的神缘，亦可视为同一族群。这便扩大了黄大仙信仰的族群认同空间。
（2）根据已经确定的课程项目，设计所需的工作任务，进而确定课程内容，将桥隧施工及养护的基本知识融于项目和任务之中，寓教于做。
内地的文化寻根热，又反过来对海外侨胞和港、澳、台同胞产生了巨大的冲击力。香港啬色园黄大仙信仰的寻根之旅终于起程了。据《啬色园》大事记：“1990年庚午，啬色园金华访问团前往杭州金华探访，其后再往西樵找寻旧迹。”
又如《和乡党文》规训：
如需作为复杂的有运动性质的搬运机器人(VGA)进行工作，尽管在上位机上建立了地理环境数字地图，但由于环境的不确定性、复杂性与Column-Bot自主运行的局限性，只依靠机器人自主导航对指定巡视与多线程工作较困难，只能为此开发出任意时刻、任意工况执行任务中断下的远程半自主操纵.
吾见粤俗尚争讼。甲于他省，往往有因一言一事，结怨不已，转而寻仇；寻仇不已，转而兴讼；兴讼不已，转而械斗。其讼动至数十年。上供官长之抑勒，下受差吏之需索。以至祖尝倾尽，所讼之案，仍未断结。心腹不甘，因之械斗。纠合无赖，俨临大敌。虏劫乘之，死亡相继。小则如当乱离，身家莫保；大则有干禁令，国法不宥：是皆不和所致也！夫乡党有守望相助、患难相顾之谊，其情至亲，其谊最重。奈何以薄物细故，而至不和，不和之极，而之争讼。……故居乡党必以和为贵。(19)《醒世要言》(卷三)，第46页。
这些文章都通俗易懂，皆从血的教训中引申说理，至今读来，仍有振聋发聩的作用，其意义不言自明。
由啬色园1963年刊行的《三教明宗》，目的在于阐明三教同源：最后都同于“劝善化俗”。其在《序言》中说：“《楚书》曰：“药以治病，经以治心。药正则病除，经明则心正。……夫儒、释、道，虽曰其名不同，但其义则一：曰阳光、曰太阳、曰日光，皆指其日也，其名异，其实同。夫三教同源，天地之理也。天道也，地道也，亦人道也！”
这些“劝善”的信条也推动着啬色园从1960年开始，发展成一个有宗教背景和基础的慈善团体。上世纪60年代，在香港经济萌芽之初，啬色园每年拨善款二百多万元致力于兴办学校，至今已创办十余间学校，涉及幼稚园、中小学、职业学校和康体文教并重的郊野学习中心。到了70年代后期，又全面筹划扩展老人服务，1979年正式启用可敬护理安老院。如今在港九新界老龄化程度较高地区设立了十余间老人宿舍、老人社区服务中心和老人康乐中心等，体现出与时俱进的时代特色。
啬色园尽管发生了这些变化，但它的传统道教色彩仍很浓厚。从1月-11月，每个月都有神诞日，神诞日必做法事，包括做坛、请神、诵经、送神等。啬色园还专门印制了用于斋醮科仪的书《赞文》。《赞文》包括琳琅赞、净心神咒、净口神咒、净心神咒、安土地神咒、净天地神咒、金光神咒、祝香神咒、五星神咒、香赞、请圣赞、朝圣赞、玉皇大赞等。此外，还保持了扶箕和杯卜的传统。
鲁迅先生在《小杂感》中也说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”(20)鲁迅：《小杂感》，《鲁迅全集》第三卷《而已集》，北京：人民文学出版社2005年，第556页。原来，只有道教是中华民族土生土长的传统宗教，对民族文化心态有着根深蒂固的影响。啬色园黄大仙祠在香港香火最为鼎盛，从一个侧面应证了这个道理；也流露出香港同胞对中华本土传统文化的普遍认同心理。
四、寻根之旅与地方和国家认同
自1978年改革开放以来，尤其是1982年6月，邓小平在接见港澳代表时，透露我国将于1997年恢复对香港行使主权的消息后，港人做了一百多年的回归梦，即将实现，这使得他们的文化寻根热空前的高涨。
香港电视连续剧《大侠霍元甲》就是这方面的突出代表。电视剧1981年在香港播出，1983年被广东电视台引进播出，后来又在中央电视台和各地方电视台热播。剧中主人公霍元甲以民族大义为重，以中华武术抵抗外侮、为国争气的大无畏精神，极大地激发了中华儿女的民族自信心和爱国热情。1984年，香港业余歌手张明敏应邀在中央电视台“春节联欢晚会”上深沉演唱《我的中国心》，迅即传遍了祖国的大江南北。“长江、长城，黄山、黄河，在我心中重千斤；无论何时，无论何地，心中一样亲。留在心里的血，澎湃着中华的声音，就算生在他乡，也改变不了我的中国心。”抒发了强烈的对祖国的依恋和热爱之情，表达了香港华人对中国人身份和中华民族的深切认同感。
崔：谢谢您对“拉三”的精彩观点。除此以外，在您的经历里，关于钢琴协奏曲，有一首始终绕不开的作品，您以它赢得了“克利夫兰国际钢琴比赛”，但您在今天的回答中却始终未有提及，那就是舒曼的《钢琴协奏曲》！
在笔者看来，正是这些有着强烈爱国情怀的香港影视和歌曲的激荡，引发了内地的“文化寻根热”，在文学艺术领域掀起了一股重新认识中国历史文化的热潮，都力图在作品中以强烈的民族意识去追寻、探索支撑中华古老文化传统的根，引导民众去认识自强不息的民族精魂。
第二，在历史人物形象和性格塑造上，民间口承叙事可以抛开正史中片面、单一的刻板记录，从多侧面丰富人物性格和人物形象，使历史人物更为饱满真实。以努尔哈赤的传说为例，在辽宁满族民间口承叙事中，将收录到的罕王传说按讲述内容的纵向时间罗列，可以清晰地勾画出努尔哈赤从出生、童年、历练，一直到成为一代帝王、建功立业的生命周期和“英雄式”叙事程式。
1892年4月，一场可怕的鼠疫开始波及珠江流域的番禺、南海一带。宣统《番禺县续志》载：“光绪十七年(1891年)，大旱，十八年四月，鼠疫起。”又见宣统《南海县志》：“光绪十七年，南北各省皆严寒，十八年春南北各省皆严寒，四月，鼠疫起。”两年以后，即1894年，广州鼠疫大爆发，导致成千上万人的死亡。据不同部门统计，死亡人数少则5、6万，多达20多万，一般估计在10万人以上。(8)邓铁涛主编：《中国防疫史》，南宁：广西科技出版社2006年，第256页。
1996年1月啬色园不忘广东南海西樵山宗祠，重续香火，又携像归宗，重建了42万多平方米的“黄大仙圣境园”。 圣境园门口的广场为太极图案，是目前国内最大的八卦广场。浙江金华山的黄大仙祖宫八卦广场即仿此。山门前有巨形石雕，左为青龙，右为白虎，前为朱雀，后为玄武，以表达四象生八卦的传统思想。园区尽头石壁之下立有黄大仙圣像，高28米，全由优质花岗岩镶砌，雕刻而成，这是迄今世界上最高的黄大仙塑像，显示了西樵山宗祠在香港黄大仙兴盛中的非同凡响的地位。
由于啬色园黄大仙祠知名度高，信徒众多，加上香港经济繁荣和在国际金融界举足轻重，因此，一些历史上原本与黄大仙祠无关的寺庙也主动依附于它，以寻求新的发展。如在广东博罗县境内的罗浮山上，有一座东晋咸和年间(326-334年)兴建的冲虚古观，观内有一殿，供奉黄野人像，此人原是东晋葛洪在罗浮山上修炼时的徒弟，后来成了地行仙，喜啸傲山林，来去无影，故殿的门联曰：“野鹤闲云无挂碍，青山绿水任逍遥。”祠里供奉的显然不是赤松黄大仙。但1986年在重修此祠时，殿门上却冠以“赤松黄大仙祠”的匾额，门联写道：“粤岭蕴精微圣迹昭昭留百代，金华传道脉慈恩浩荡荫群生。”(岁次丙寅孟秋谷旦香港圆玄学院教奉)从冠名和楹联来看，这祠与其它地方供奉赤松黄大仙祠已无二致。
另据《香港黄大仙信仰》一书认为：“黄野人，相传是东莞石龙镇水南乡人氏，是晋葛洪的弟子。”(21)吴丽珍：《香港黄大仙信仰》，香港：三联书店1996年，第23页。这一说法在学界还有不少支持者，但是，笔者在东莞调查时发现，这个“黄野人”并非葛洪弟子，更不是黄初平，而是清代光绪年间一个名叫黄润福的人。他也不是东莞石龙镇水南乡人，而是东莞企石镇江滨(边)村人。这里的庙原来没有庙名。但1995年重建该庙时，就有了“黄大仙庙”题匾和 “海上生凡尘安期生与之同日，山中成正果赤松子原是一家”的门联，从这些内容看，该庙祭祀的已不是黄润福，而有祭祀黄初平之嫌。香港《文汇报》曾刊文说，香港黄大松来源于东莞的黄大仙，因此不少香港人也来这里祭祀。也许这正是庙名更改和楹联撰写的由来。
吸附法是利用固体吸附剂对混合气体中的VOCs进行吸附，一般需要在加热的条件下进行解吸，然后通过冷却、冷凝回收VOCs或利用焚烧设备热分解VOCs。
“因为你不值得我信任，偷偷摸摸背着我接业务，甚至为了钱破坏我的幸福，亏我还把你当成最好的朋友！”何冰歇斯底里地爆发了，“你们男人都是混蛋！不是贪色就是贪钱，你想骗我到什么时候？是不是想干脆把我的股份也坑了？”
这些景观重建，尽管有的缺乏历史依据，但传的时间长了，也就自然归附了赤松黄大仙。随着旅游业的发展，香港与内地金华山、广东南海西樵山、博罗县西樵山和东莞企石镇的关系更为密切，进而四地的文化认同也进一步得到了加强。
地方上的这些旅游资源互动，也推动了黄大仙信仰在更高的国家层面上的认同。我们以啬色园2009年9月举办的首个大型的、以道家、道教为内容的庙会为例。庙会除邀请到香港粤剧红伶盖鸣辉进行两晚的粤曲演唱外，还专门邀请到国内表演和道教团体前来献艺,当中包括名闻中外的婺剧、变脸、顶灯等绝技;又有武当山的太极、上海城隍庙的道乐、重庆绍龙观的铁指碎碗和钢 针挑水、苏州玄妙观飞钹及茅山的符箓等一系列难得一见、蕴含道家道教文化的精彩演出，共同为祖国的繁荣昌盛祈福、祝祷。还特地推出“道教养生文化展览”。庙会还特邀中联办林武部长、国家宗教局外事司赵磊副司长、香港民政事务局曾德成局长和中国道教协会黄信阳副会长等出席指导。(22)李耀辉：《香港啬色园黄大仙祠举办庆祖国六十华诞大型庙会》，《中国道教》2009年6期。从而使庙会打上了国家意识形态的烙印，上升到国家认同。
从根本上说，国家认同的建构不是单纯的认知，而是一种生活方式的形塑，它通过个体与具体化的生活世界的关联发挥作用，离不开个体的文化经验。因此，从旅游入手，丰富个体的文化经验，是养成国家认同的有效途径，这对从小生活在香港这样一个与内地长期缺乏沟通，存在较大文化差异的青少年来说，尤其如此。
可喜的是，在这方面，金华与啬色园联手，已经做出了有益的尝试。金华市于2017年6月、7月和2018年7月成功举办了三季“港澳台学子走进金华山和金华古村落”活动，旨在深化与香港、澳门以及台湾地区的人文交流，增进青年一代对中华文化的认同。近百名港澳台优秀青年学子走进黄大仙祖宫和金华古村落，体验黄大仙文化、感受金华当地的民俗风情。活动还吸引了在中国内地高校就读的港澳台学生以及香港新界青年联会的青年代表、香港TVB青年工作人员的参与。该活动搭建起了祖国内地青年与港澳台青年学习互动的平台，让港澳台青年深入了解黄大仙文化，进一步增强了他们的民族认同感。(23)陈旭东：《文化遗产 “黄大仙传说”的历史传承与文化传播》，《浙江档案》2018年第8期。
费孝通先生曾指出：“21世纪要解决的主要问题之一是：各种不同文化的人，也就是怀着不同价值观念的人，怎样在这个经济和文化上越来越息息相关的世界上和平共处?为了解决这些问题，我们在精神文化领域里需要建立起一套促进相互理解、宽容和共存的体系，我称这个体系为‘跨文化交流’，这牵扯到人与人、人对社会、人对自然的基本关系，而与文化的自觉和文化的相互尊重有着更为密切的关联。”(24)费孝通：《全球化过程中的“文化自觉”》，《厦门大学学报》2000年第4期。
该结构的基本意思是“与……一样”，其中接形容词或副词的原级，在否定句中，第一个as也可换成 so。如：
弗里德曼也强调了宗教认同在全球化文化认同中的广泛性。“宗教即便是从东方输入的，一般来说：对于人类的拯救也是重要的，因为他们体现了关于人类特征的普遍真理。”(25)乔纳森·弗里德曼：《文化认同与全球性过程》，郭建如译，北京：商务印书馆2003年，第280页。全球化时代资本积累的巨大风险、世界霸权主义、新的边陲化和日益整合的世界，将主体自我置身于不同的情景之中，导致自我的消解和自恋体验的升温。本土宗教作为历史记忆和集体归属感的载体,在一定程度上能化解认同的危机，增进个体与他所属的民族、国家和文化的亲缘关系。
临床教学是当前医学教育中的核心内容,通过临床实践可以培养良好的临床思维,是医学生完成医学学习的必经过程。而传染病医院在承担传染病医疗及预防职能的同时,也承担着传染病临床教学的职能,针对目前传染病临床教学工作管理中存在的问题,传染病医院应当加强重视,多措并举,积极探讨解决问题。
结 论
黄大仙信仰历史久远，虽在岭南的复兴和发展才一百余年，但由于它在香港这一特殊的环境里生根、发芽和成长，因而呈现出与内地不同的面貌。它是广府族群在港英政府长达150余年殖民统治语境里谋求民族身份认同，抗拒西方文明入侵，传承中华传统文化血脉的重要符号。与历史上神仙道教追求长生不死的旨趣不同，香港啬色园黄大仙信仰植根于岭南战乱频仍、疾病横行、民不聊生的地域社会现状，因地制宜、切时如需地提出了“普济劝善”的信条，这不仅融合了“三教”的思想，也使黄大仙信仰在港英政府的管辖中获得了合法性。在啬色园看来，“劝善”不只是一种观念教化，它更是实践。因此，啬色园不遗余力地免费为社会提供医疗服务，兴办学校和老人康乐中心等，将人性之善和文化之光惠及孩子和老人，体现出与时俱进的时代特色，也让自己获得更大的认同空间。改革开放以后，啬色园得以与内地的黄大仙祠交流，通过文化景观再造和仪式共享，强化了香港、金华和广东三地的认同和文化亲缘关系，并进一步通过三地活动的开展，自觉把黄大仙信仰纳入港澳青年一代对中华民族文化和国家认同之中，这无疑有着重大的现实意义。
[作者简介]蒋明智(1966-)，男，广西桂林人，中山大学中国非物质文化遗产研究中心教授、博士生导师。(广东 广州，510275)
*本文为 2016 年教育部人文社科重点研究基地重大项目 “非物质文化遗产保护与粤港澳文化认同研究” ( 项目批准号: 16JJDGAT007) 的阶段性研究成果。
〔中图分类号〕K890
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1674-0890(2019)06-096-07
[责任编辑]王娜
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