摘 要：刘君同志对笔者提出“王安石是变法激进派，张载是温和派”的观点进行质疑，其文所引典籍漏洞百出，结论不科学、不可靠。张载认为，“化”是气之运化流行过程，是一种变化形式，也是人生理想的一种境界。“渐”是气之运化流行过程中呈现出的一种状态，表现为逐渐的、缓慢的、细微的变化。“神”与“化”构成了一对极为重要的范畴，“神”为体，为形而上；“化”为用，为形而下。神体、气化体用圆融，不即不离。
关键词：张载；化;渐；变；神
刘君同志在其大作《中国文化语境下的“渐变”概念源流考》[1](P40-46)(以下简称“刘文”)中，对拙文《张载与王安石：熙宁变法中的温和派与激进派》[2](P106-115)中的观点提出了质疑，刘文称：“在北宋的政坛上，张载和王安石持有不同的变法主张，后者主张‘顿革之’，前者主张‘渐化之’。有学者由此得出结论：王安石是变法激进派，张载是温和派。这种论调是错误的，其认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐’的错误理解。表面看起来，张载的变法方式的确比较温和，但本质上‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势。”[1](P43)也就是说，刘文承认张载和王安石持有不同的变法主张，即张载主张“渐化之”，王安石主张“顿革之”；不同意拙文关于“张载是熙宁变法中的温和派，王安石是熙宁变法中的激进派”的观点，并且指出了笔者所犯的两点错误：一是“这种错误论调的认识根源在于对‘渐化’一词语素‘渐’的错误理解”；二是“‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势”。对于这一质疑，笔者十分乐意与刘君同志展开探讨。
一 是与非：失据的“源流考”
笔者学识有限，不敢对刘文关于“西方‘渐变’思想特点及中西比较”妄加评论，只能就中国古代哲学部分谈点看法。首先，感谢刘君同志对拙文提出质疑，质疑本身就说明刘君同志阅读了拙文。其次，笔者也有些许担忧：刘文所犯的常识性错误随处可见。其文所引典籍漏洞百出，甚至未查原典，未核文本，大量采用二手资料，主观臆测，妄加评论。即便是二手资料，亦被其篡改得面目全非！下面，我们把刘文中存在的问题罗列如下：
1.把“或跃在渊”误作“或约在渊”、“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”
在引用庞朴先生《阴阳五行探源》[3](P75-98)对咸卦与艮卦、乾卦与渐卦两组卦爻辞的解释时，刘文竟然把“或跃在渊”误作“或约在渊”。众所周知，乾卦九四爻的爻辞是“或跃在渊，无咎。”“跃”的意思是跳跃，而“约”的意思是“简约”。差之毫厘，谬以千里啊！同样，刘文在大段引用陆思贤先生《〈周易〉潜龙、飞龙源流考辨》[4](P119-125)一文中的文献资料时，也把“或跃在渊”误作“或约在渊”。如果说秀才笔误一次还可以理解的话，那么，屡屡把乾卦九四爻的爻辞“或跃在渊”误作“或约在渊”，真是匪夷所思，令人费解。
另外，刘文还把渐卦上九爻辞“鸿渐于陆”误作“鸿渐于阿”。尽管学界对“鸿渐于陆”的解释还存在争议，但这并不意味着原文是“鸿渐于阿”！孔颖达《周易正义》曰：“‘鸿渐于陆’者，上九与三皆处卦上，故并称‘陆’。”意思是说，渐卦的九三和上九爻辞都是“鸿渐于陆”，是因为九三爻处下卦(艮)之上，上九爻处上卦(巽)之上，即九三爻是下卦(艮)的上爻，上九爻是上卦(巽)的上爻，同为上爻，所以并称“陆”。刘文却为了自己的需要任意更改，其依据是庞朴先生在《阴阳五行探源》中的说法。然而，庞朴先生的原文是：“上九：鸿渐于陆(阿：大陵也)。”[3](P88)显然，庞朴先生并没有更改原文，而是对“鸿渐于陆”有自己的见解。我们不妨再回味一下“渐卦”上九爻辞：“鸿渐于陆，其羽可用为仪，吉。”惠士奇《易说》云：“陆者，天衢也。”[5](P338)天衢就是天上的道路、云路。“鸿渐于陆”的意思是说，鸿雁飞于天上，而天上的道路四通八达，四方皆为通途，犹如地上四通八达之路，故言“于陆”。张载说：“无应于下，羽洁无污，且处于高，故曰渐陆。”[6](P160)鸿雁渐进至上九，飞于天上，处于高处，下无所应，故曰渐陆。二程援引胡安定(胡瑗)和《尔雅》对渐卦上九爻辞的注解说：“安定胡公以陆为逵，逵，云路也，谓虚空之中。《尔雅》：九达谓之逵。逵，通达无阻蔽之义也。”[7](P977)在二程看来，胡安定释“陆”为“逵”，是指云中之路，四通八达；《尔雅》也把“逵”解释为通达无阻蔽。二程接着说：“进至于是，而不失其渐，贤达之高致也，故可用为仪法而吉也。”[7](P977)鸿雁行进到上九之位，云中之路四通八达，鸿雁本可以加速行进，却仍然坚持循序渐进，“不失其序”。这必是贤达之人所为，可供人们效法。《象传》言“‘其羽可用为仪吉’，不可乱也”，既是指鸿雁的队形不乱，同时也告诫人们：处渐卦之时应效法鸿雁之象，其进必须是循序渐进，不可乱其次序。
2.把《管子·七法》误作《荀子·七法》
刘文的第三部分——“‘渐变’概念之三：渐化”，其中有一段话更是张冠李戴。刘文说：
由于藏区牦牛生产方式以传统放牧为主，且农牧民群众防病意识淡薄，致使牦牛肝片形吸虫病在藏区普遍存在。动物感染寄生虫病后通常症状不明显，容易被忽视，但寄生虫对动物造成的长期性的营养消耗和机体损伤给畜牧业造成较大经济损失，特别在西藏冬春季节动物体质较弱时，是引发动物死亡的重要因素，因此必须提高防治意识。
化是逐一挨将去底，一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年，这是化。[12](P2 512)
毋庸置疑，《荀子》中有一篇《乐论》，“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文”的确见于《荀子·乐论》。令人诧异的是，不知何时又增加了一篇《七法》？是刘君同志为了论证的需要故意羼入的，还是他真不知道《七法》是《管子》的篇名？而且还把“习”误抄为“羽”。《管子·七法》是这样说的：
总之，在张载的语境里，“著”“速”“暴”是指显著的、急速的、巨大的“著变”，“渐”是指逐渐的、缓慢的、细微的“渐变”。“变”与“化”是变化的两种形式，“变”表现为激剧的、显著的、急速的“著变”，“化”表现为细微的、逐渐的、缓慢的“渐变”。“化”积累到一定程度会发生裁断，这就是“变”；“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。
横渠虽有时喜就气化之行程义说道，如上文“由气化有道之名”，便是就行程义说道，……但虽可就气化之行程义说道，并非此实然平铺之气化即是道，必须提起来通至其创生义始可。[15](P377)
3.对张载的著作缺乏最起码的了解
刘文说：
关于“渐化之”，张载提出：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。其在人也，智义利用，则神化之事备矣。”(《横渠易学·正蒙·神化》)这段话交待了“渐化之”形而上的基础——气化和形而下的形态——神化。[1](P43)
众所周知，《横渠易说》(非《横渠易学》)是张载易学研究的重要成果，《神化》是《正蒙》的一篇，《正蒙》是张载在《横渠易说》的基础上，不断对其思想进行补充、完善而形成的。《苏昞序》曰：“先生著《正蒙》书数万言。一日，从容请曰：‘敢以区别成诵何如？’先生曰：‘吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如晬盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。’于是辄就其编，会归义例，略效《论语》《孟子》，篇次章句，以类相从，为十七篇。”[6](P3)在张载看来，《正蒙》已经涵盖了他的基本思想，但需要后人予以发挥，使之更加完善。
刘君同志把此段引文的出处标注为《横渠易学·正蒙·神化》，这只能说明：他对张载的著作缺乏最基本的常识。更让人费解的是刘文对张载哲学思想的阐释：“这段话交待了‘渐化之’形而上的基础——气化和形而下的形态——神化。”这种解释真是令人瞠目结舌，无言以对！张载《正蒙·神化》的第一句就是：“神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”[6](P15)刘文却把“气化”解释为“渐化之”“形而上的基础”，把“神化”解释为“形而下的形态”，这完全颠到了神、化之间形上与形下的关系！
4.其他引文错误俯拾皆是
如，刘文说：
本报讯日前，北京中化联合认证有限公司两名“环保生态产品”认证专家深入泸天化对该公司系列尿素产品申报“环保生态产品”进行现场审核。
问：“变化是分在天地上说否？”曰：“难为分说。变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静。渐渐化将去，不见其迹。”又曰：“横渠云：‘变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去。’恐《易》之意不如此说。”[9](P1 877)
东汉哲学家王充认为：“夫人之性，犹蓬纱也，在所渐柒而善恶变矣。”(《论衡·率性》)
指出这里的错误，或许有点儿吹毛求疵。但是，这恰恰说明刘君同志治学不够严谨。刘君同志口口声声说“所谓‘渐化’，主要是指外在环境对个人或民众产生的熏陶、渐染的影响力”，而他竟然在引文中把“渐染”误抄成“渐柒”了！
又如：
孔颖达《周易正义》：“‘渐’者，不速之名也。凡物有变移，徐而不速，谓之‘渐’也。”
这段文字的出处在刘文的参考文献中标注为：“孔颖达.周礼正义[M]∥阮元校刻.十三经注疏.北京：中华书局，1980：253.”[1](P46)。那么，这段文字究竟出自孔颖达的《周礼正义》，还是《周易正义》？据笔者所知，孔颖达的《五经正义》包括《周易正义》《尚书正义》《毛诗正义》《礼记正义》《春秋左传正义》，其中并没有《周礼正义》。刘文所引恰恰出自孔颖达的《周易正义》，而非《周礼正义》！
还有：
南宋朱熹对“渐化”的概念有着重大的误解。他虽然延续了张载“渐化”的说法，如“变、化二者不同，化是渐化，如自子至亥渐渐消化，以至于无。如自今日至来日则谓不变。变是顿断有可见处”(《朱子语类》卷七十五)，“化是逐旋不觉化将去”(《朱子语类》卷七十四)，但明显地，朱熹把“渐化”等同于“渐渐消化”，从而抹去了“渐摩”的变化手段，导致“渐”从一个实体手段变成了一个修饰词。[1](P43)
我们姑且不论刘文对朱熹的批评是否成立，仅引文而言，刘君同志就应当向朱子致歉！朱子说：“如自今日至来日，则谓之变，变是顿断有可见处。”[9](P1 937)不知刘君同志为何非要把它改为“如自今日至来日则谓不变”，进而曲解朱子的意思？“化是逐旋不觉化将去”一句，更是刘君同志断章取义的结果！《朱子语类》(卷七十四)的原文是：
英美新批评理论是对19世纪西方文学研究中对社会历史、政治、传记、心理等倾向的反拨与纠偏，以此重新突显文学研究中作品文本中心这一向度。作为一种策略，文本细读以及其他的策略，使得这一批评理论流派得以确立。美国华人学者与英美新批评之间有着复杂的纠缠，他们自觉或不自觉地在现代汉诗的相关研究中透露出英美新批评的理论视角与观念方法。然而，理论的旅行总会发生变异，因具体历史文化语境与观照对象的变化，美国华人学者在英美新批评视野下开展的现代汉诗批评实践也产生不一样的效应。这些效应彰显了他们的研究所具有的诗学意义与文化价值。
显然，“化是逐旋不觉化将去”并非朱熹之言，而是张载之语。在朱熹看来，《周易》所讲的“变”“化”是有区别的：“变是自阴而阳，自静而动；化是自阳而阴，自动而静”。“‘化而裁之存乎变’，只在那化中裁截取便是变。如子丑寅卯十二时皆以渐而化，不见其化之之迹。及亥后子时，便截取是属明日，所谓变也”[9](P1 937)。“化”就像一天十二个时辰那样渐渐地变化，人们却看不见“化”之痕迹；等到亥时之后的第二天子时，我们就可以把时间之“化”人为地“截断”、划分，称为明日，这就是“变”。朱熹认为，张载所谓“变是倏忽之变，化是逐旋不觉化将去”，并不符合《周易》的思想。遗憾的是，刘君同志却把朱熹对张载的质疑当作朱熹的思想了！
可想而知，刘君同志不去探究原典，用错误百出的二手资料去撰写“源流考”，任由自己的想象在主观臆测中天马行空，如此治学，他能找到“渐变”概念的源头吗？他能厘清“渐变”概念流变的脉络吗？他会得出科学、可靠的结论吗？答案是否定的。所以，做学问必须踏踏实实，认认真真，科学严谨，实事求是。只有以史料为基础，透彻地分析史料，才能得出科学的结论。
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二 变与化：变化的两种形式
刘文声称：“‘渐化’意思是‘浸渐化生’，并非所谓‘量变’或者‘渐渐变化’。”[1](P42)这种理解未免太狭隘了！笔者当然不否认“渐化”包含着“渐染浸化”的意思，更不敢断然否定“渐化”蕴含着“量变”或者“渐渐变化”的意思。在王力、岑麒祥、林焘等先生编撰的《古汉语常用字字典》中，概括出“渐”字的六种用法：一是浸，浸染；二是慢慢流入；三是渐进，逐步发展；四是端倪，兆头；五是加重；六是欺诈[10](P181)。也就是说，“渐”字的含义应视具体语境而定，不能一概而论。在张载的思想中，“渐”字大多表现为“渐进，逐步发展”“渐渐变化”的意思。不过，张载使用较多的概念是“化”“神而化”“大而化”，而较少使用“渐化”。
笔者不知道刘君同志是否认真阅读了拙文，拙文明确指出，张载主张“渐化之”的“理论依据是‘一物两体’的辩证气化论”，并论证说：“张载不仅揭示了对立统一是运动变化的源泉，而且指出了气的变化有两种基本形式：‘变’和‘化’。”换句话说，张载是把“变”与“化”作为一对哲学范畴来看待的，“在张载看来，‘化’比‘变’更重要”，“张载对‘化’的过度崇尚，导致了‘仇必和而解’的理论归宿”。在谈到王安石主张“顿革之”时，笔者指出：“其理论依据是王安石的‘尚变’思想。”[2](P110)也就是说，王安石主张以“顿革”的方式实现变法的理论基础是“尚变”哲学，张载主张以“渐化”的方式实现变法的理论基础是“气化”哲学；“顿革”与“渐化”是就变法的方式、方法而言，是实现变法的政治手段，“尚变”与“气化”是就变法的理论基础、行动指南而言，是指导变法的哲学思想。刘文所言“‘渐化之’与‘顿革之’不在一个层面上，二者的对立点并不在于变化态势”，纯属无稽之谈！下面，让我们看看张载是如何理解“化”这一概念的。
1.“化”是一种变化形式
张载认为，“化”是指事情发生了变动：“化，事之变也。”[6](P218)宇宙万物纷纭复杂，天道人事变化多端，张载对此种“变化”进行了划分，他把显著的、巨大的变化称为“变”，把逐渐的、精微的变化称为“化”。他说：
(4)海南省经济发展和碳排放的效率分析。经济发展效率落后：近四年来，海南省碳排放的总效率在0.58～0.70之间，表明海南省经济发展近四年来全部处于DEA无效的状态；规模效率落后：海南省规模效率值在0.58～0.70之间，表明海南省通过增加投入，提高规模效率，而且提升经济发展效率空间巨大；碳排放效率领先：海南省纯技术效率值均等于1，碳排放的改进比率为0，表明海南省通过在全国碳市场启动后，积极参与华南地区碳交易，提升碳排放效率和纯技术效率的空间不大，即全国碳市场启动后广东省和海南省进行碳交易的空间不大。
变，言其著；化，言其渐。[6](P70)
整体模型最不利内力：M1=1 022 476kNm，N1=198 942kN，V1=7596kN单外筒模型最大弯矩：M2=1 035 170kNm，N2=201 534kN，V2=7721kN单外筒模型最小轴力：M3=736 943kNm，N3=169 118kN，V3=5516kN（1 035 170-757 175）/757 175=36.7%＞20%
在这里，张载把“变”与“化”对称，“著”与“渐”对称；“变”与“化”指称变化的两种形式，“著”与“渐”彰显“变”与“化”呈现出的状态。“变”是指显著的变化，即变化的显著性；“化”是指逐渐的变化，即变化的渐进性。“变”与“化”不仅存在着差异，而且存在着联系：“‘变则化’，由粗入精也；‘化而裁之谓之变’，以著显微也。‘化而裁之存乎变’，存四时之变，则周岁之化可裁；存昼夜之变，则百刻之化可裁。”[6](P208)“变”会过渡到“化”，这是由外部形态的巨大变化转入内部实质的精微变化；“化”达到一定程度会发生裁断，这就是“变”，“变”以其显著的巨大的变化显示了逐渐的精微的“化”。对此，朱伯崑先生说：
此是以显著的变化为变，以精微的变化为化，变而化之，即“由粗而入精”；使精微成为显著，此即“化而裁之谓之变”。把握着显著的变化，如存四时之变，细微的变化便可划分其阶段，如一年的变化可区分为四季，此即“化而裁之存乎变”。[11](P331)
“裁”即裁断、裁定，人为的划分。依据朱伯崑先生的说法，张载“变言其著，化言其渐”中的“化”，是指细微的、不明显的、逐渐的变化，这种不易被人觉察的变化具有连续性。连续的、细微的变化逐渐积累就构成显著的变化。如果对这一连续的、细微的变化人为地加以划分，就会呈现出若干个阶段的显著变化，这就是“变”。例如，时间的流变、推移就是“化”，其“化”不仅具有连续性，人为地对一年进行划分，还会呈现出春、夏、秋、冬的四季更替，四季更替就是“变”。
总而言之，“变”与“化”是事物运动变化的两种形式，“渐”则是事物在“化”之过程中呈现出的状态。
其一，“渐”是气之推移的渐进性。
任务驱动分组教学法在任务驱动中再加入对学生的分组去教学，需要教师对本班学生的知识基础有一定掌握。下面以“产品说明书”教学为例进行论证。
在朱熹看来，“一故神，两故化”揭示了宇宙万物生生不息的根源，“说得极精”。
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息，物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也。[6](P19)
动物根源于天，以呼吸体现气之聚散变化；植物植根于地，以阴阳升降体现气之聚散变化。当动植物初生之时，气不间断地源源到来，张载认为这就是“神”，之所以称为“神”，是因为它是“气之伸”；气“以其伸”促进了动植物机体的生长、发展。而当动植物生长、发展到了尽头，气就会逐渐地从动植物的机体中游离出来，张载认为这就是“鬼”，之所以称为“鬼”，是因为它是“气之归”；气“以其归”返回其原始分散状态，动植物也就随之衰亡了。这里，张载把动植物的生灭归之于气之屈伸往来。气之屈伸往来、聚散变化不是一蹴而就的，而是逐步实现的，所以,张载用了“渐”这一概念。张载的意思是说，动植物的发生、发展、衰亡，不过是气之聚散升降逐渐变化而已。
在阐释“神化”问题时，张载又说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”[6](P16)阴阳二气的逐渐推移、演变叫作“化”。朱熹解释说：
荀子把“渐”的意义释为“渐靡”：“渐也，顺也，靡也，久也，服也，羽也，谓之化。”(《荀子·七法篇》)他提倡用礼乐教育等手段达到教化目的，如：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。”(《荀子·乐论第二十》)[1](P42-43)
在朱熹看来，张载所谓的“化”，就如“一日复一日，一月复一月，节节挨将去，便成一年”，具有连续性、缓慢性的特征，是一种渐进的、缓慢的、细微的变化。
本文采用改进神经网络PID控制器研究车辆转向控制系统,建立车辆转向机构运动简图模型,推导车辆摆动角速度与转角之间关系式.修改传统PID控制器,添加人工神经网络模型,引用改进PSO对PID控制器参数进行优化和在线调整,在Matlab软件中对优化后人工神经网络PID控制器参数进行仿真,并且与PID控制器进行比较.仿真曲线显示:常规工况路面,PID控制器和改进人工神经网络PID控制器都能很好地实现摆动角速度跟踪任务,但是对于复杂工况路面,改进人工神经网络PID控制明显优于PID控制器,能够快速、精确地实现跟踪任务,提高车辆行驶的稳定性.
其二，“渐”与“速”相对而言。
张载把“渐”与“速”对举，说明“渐”是“渐进，逐步发展”。他说：“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔。”[6](P12)《古汉语常用字字典》在解释“渐”的含义为“渐进，逐步发展”时，引用了《周易·坤》中之言：“非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”[10](P181)显然，张载所用句式与《古汉语常用字字典》引用的例句句式十分相近，表达的意思也十分明确：雷霆无疑是一种快速的、激剧的“著变”，但它不是突然发生的、毫无根据的“突变”，而是以逐渐的、细微的变化为依据，是“渐变”积累的结果。
其三，“渐”亦可与“暴”对举。
张载说：“《易》言‘感而遂通’者，盖语神也。虽指暴者谓之神，然暴亦固有渐，是亦化也。”[6](P201)辛亚民先生解释说：“这里的‘神’是神速的意思，‘暴’是急迫的意思，急迫的变化固然神速，但急迫的变化包含有渐变的内容，如果加以深究，急迫的变化也是一种‘化’——‘是亦化也’。”[13](P54)换言之，显著的、急速的变化——“暴”是由逐渐的、缓慢的变化——“渐”而来，“渐变”比“著变”更重要、更根本。
渐也，顺也，靡也，久也，服也，习也，谓之化。[8](P73)
第五天清早，我噙着泪水，告别了我的毛毛。走了好远，我回头望，远方那座青山渐渐模糊，山顶那棵黄桷树也只能望见一点儿影子了。这是一块伤心地，我来去匆匆走过一遭，除了把亲生的骨肉撂在这儿，其他么事都冇留下。转身离去，把忧伤撇在身后，我晕晕乎乎地往前走。两天后，我来到了蕲州对岸的长江边儿。坐在江堤上，望着茫茫大江，我的头里边好像也是一片迷茫。我这大老远跑出来是为么事？现在我是要回河浦吗……见到大梁，他会埋怨我吧？我也实在是太对不起他了，狼剩儿冇找到，又把怀的毛毛给丢了，我还有脸再见他吗……江涛声声，江风阵阵，堤脚的防波林，树叶迎风招摇，像一大片绿色的冥幡……
2.“化”是天道流行过程
“化”不仅是一种变化的形式，也是天道流行的过程。张载说：“由气化，有道之名。”[6](P9)气之运化流行即为天道。王夫之注曰：“气化者，气之化也。阴阳具于太虚纟因缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩荡，乘其时位以著其功能，五行万物之融结流止、飞潜动植，各自成其条理而不妄，则物有物之道，鬼神有鬼神之道，而知之必明，处之必当，皆循此以为当然之则，于此言之则谓之道。”[14](P17)在王夫之看来，张载所说的“气化”，是指气的运行变化，其根源在于“太虚纟因缊之中”阴阳之气的对立统一。阴阳之气相摩相荡，宇宙万物呈现出不同的运化规律；人类按规律办事就是“道”。王夫之是从天道、人道相统一的角度去阐释“由气化，有道之名”的，他把“道”看作阴阳二气运化流行的过程。牟宗三先生不仅看到了张载之道的气化行程义，更加重视道之创生义。
猪饲彦博云：“渐谓渐进以化，顺谓随顺不逆。靡，切靡也。‘久’当作‘灸’，薰灸也。”切靡谓琢磨，薰灸为薰染。服，驯服。习，习惯[8](P74)。所谓“渐”，就是逐步地实现变化，即循序渐进。这段话的意思是说，能够使百姓渐进、顺应、琢磨、薰染、驯服、习惯，都称作“化”。
在牟宗三先生看来，张载所讲的“太和所谓道”有三层含义：“能创生义、带气化行程义、至动而不乱之秩序义(理则义)。”[15](P377)三义俱备，才是“道”的完整意义。张载更喜欢从气化流行的意义上论道，而他则看重“道”的创生义，但也不否认“气化行程义”是“道”的基本含义。
唐君毅先生更是把气化流行看作“第一义之存在概念”[16](P56)。他说：“其气只是一流行的存在或存在的流行，而不更问其是吾人所谓物质或精神。此气乃一无色彩之纯粹存在、纯粹流行，或西方哲学中之纯粹活动、纯粹变化。”[16](P59)简言之，张载所说的“气”就是存在的流行过程。“一切万物之生而始，即可视为一气之伸，是为阳气；而其死而终，则为一气之屈，是为阴气。此在动物篇，则名前者为神，后者为鬼，而谓‘鬼神者，二气之良能’”[16](P56)。唐君毅先生把万物生灭的过程理解为阴阳二气的屈伸往来，是符合张载原意的。
牟宗三先生则把“鬼神之神”与“太虚神体之神”区以别之：
“鬼神者，二气之良能”是实然之陈述语。在此实然之陈述中，鬼神是阴阳二气之质性、性能，故曰“良能”。“鬼神之实，不越二端而已”。二端就是上文之寒暑、屈伸，亦即下文之两体。“鬼神之实不越二端”即不越气之屈伸，此是就气化之实然之状说，将鬼神化归于气化，予以宇宙论的解析。鬼者归也，神者伸也。气之屈(归回)即是鬼，气之伸即是神。气之屈阴也，气之伸阳也。故“不越二端”，亦即是“二气之良能”。如此作解，则鬼神之神不能视作即是太虚神体之神。[15](P409)
牟宗三先生认为，在张载的语境中，鬼神之神是就气化、作用而言，体现为气之阴阳屈伸、气化流行，故曰“鬼神者二气之良能”；神化之神是就太虚、本体而言，神为体，化为用，言神化则即用以明体，通体以达用,故曰“神化者天之良能”。因此，“鬼神之神不能与太虚神体之神视作一事”[15](P410)。牟宗三先生所言“‘鬼神之实不越二端’即不越气之屈伸”，与朱熹“所谓鬼神者，只是自家气”[12](P2 511)，都把鬼神看作是气之屈伸流行。气之屈伸是阴阳之气对立统一的结果，阴阳之气对立统一，“乘其时位以著其功能”，万事万物“各自成其条理”，呈现出独特的运化规律，则“物有物之道，鬼神有鬼神之道”。不管是“物之道”还是“鬼神之道”，都是天道流行，即气化过程。
那么，天道流行或者说气化之根源何在呢？张载说：
一物两体，气也；一故神(自注：两在故不测)，两故化(自注：推行于一)。此天之所以参也。[6](P10)
气包含阴阳两个方面，阴阳双方既有统一性，又有对立性。正是阴阳双方的统一，它才有神妙不测的变化性能——“神”，这是因为统一体内部存在着阴阳的对立(“两在故不测”)；正是阴阳双方的对立，才有运动变化——“化”，这是因为对立的两个方面“推行于一”，在统一体中相互推荡，从而促使气的运动变化。朱熹赞曰：
横渠说得极好，须当子细看。……“一故神”，横渠亲注云：“两在故不测。”只是这一物，却周行乎事物之间。如所谓阴阳、屈伸、往来、上下，以至于行乎什伯千万之中，无非这一个物事，所以谓“两在故不测”。“两故化”，注云：“推行乎一。”凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。且如一阴一阳，始能化生万物。虽是两个，要之亦是推行乎此一尔。[12](P2 511-2 512)
张载以动植物的生灭为例，来说明动植物的产生、发展、衰亡不过是气之渐进推行的过程。
牟宗三先生以体用圆融的独特视角对这段话进行了疏解：
“一物”即太极、太虚神体之为圆为一，“两体”即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气。而言“一物两体气也”是浑论地言之，即“参和不偏”地言之，是表示太极太虚之不离气，即由太极两仪之统而为一以“即用见体”也，即气之通贯以见天德神体之“参和不偏”“兼体无累”也，并非说太极、太虚、天德神体亦是气。……“一故神”，由一必说到两。“两故化”，由两必说到一。总之，是参和不偏、兼体无累，而即用之通以见体之实也。[15](P388)
尽管牟宗三先生反复强调张载不是“唯气论者”，但他承认“太极太虚之不离气”，“‘两体’即昼夜、阴阳、虚实、动静等，此是属于气”，是气之两体的具体呈现。“一”之所以神正由于“两体”之存在，两体“推行于一”始能成其化。此“两非死两”，“两”与“一”不可分离，由一必说到两，由两必说到一。“缺其一而无两无对，即不能表示妙合之通，即是性体之偏滞，即不是具体而真实的性体。……若无两体之对，则即不能由两体之合、之总、之兼以见性体之妙合也。”[15](P429)
中国工程机械工业协会会长祁俊在致辞中说，山重建机在继2011年北京工程机械展会上推出节能环保的混合动力挖掘机和电动挖掘机后，今年在上海宝马展上又隆重推出了燃气动力挖掘机等多款创新产品，这充分体现了山重建机在技能环保等方面的研发实力，零排放、零污染的技术变革正改变着工程机械行业发展的格局，进一步拓宽了市场需求。
总之，张载用“一物两体”的辩证方法，揭示了宇宙生生不息的神化过程。牟宗三先生一语中的，道出了张载神化观的本体论意蕴：“朱子谓‘神化二字虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来’(《朱子语类》卷第九十八《张子之书》一)。横渠之‘推出来’并不是只‘神、化’两词之字义分明，乃是能推究出神为体，为形而上；化为用，就气言，为形而下。”[15](P389)也就是说，张载不仅阐明了“神”“化”二字的确切含义，而且推究出了“神”“化”之间形上与形下的体用关系。
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3.“化”是一种人生境界
“化”是与天为一的人生境界。张载说：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已，《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”[6](P17)又说：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。”[6](P17)“大而化”的境界，已经达到了德盛仁熟的最高点，能够与天地同流同化，与天为一，实现了自己的本性与太虚的本性融为一体，在任何情况下都能做到“不勉而大”“不已而天”“不测而神”。所以，这里已经用不着任何智力因素，也不是任何有目的之作为所能达到的。换句话说，达到“大而化”的境界，就能够不思不勉，从容中道。这种人生境界也就是“与天为一”的圣人境界。唐君毅先生说：
此皆是就人之成圣而合天德天道之理想说。……因此“化”乃果上之境地。此境地乃同于天之良能之境。天不可为，则此化境，亦不可为也。[16](P66)
在唐君毅先生看来，张载所说的“穷神知化”，是人生追求的理想境界。“此化境”是就“人之成圣而合天德天道之理想说”的，“此境地乃同于天之良能之境”。也就是说，能做到“穷神知化”，就能成性成圣了。
“化”是尽心尽性的修养境界。张载说：“化则无成心矣。成心者，意之谓与！无成心者，时中而已矣。”[6](P25)“化”就是要打破固有的思维模式，摈弃成心私意，做到“时中”。如果能根据时中的原则，“量宜而行”[6](P321)，则能尽心尽性。对此，唐君毅先生解释说：
欲尽此心，则须人之忘其过去之成心，更加以超化，而后其心乃得在当下之时中，顺道以进行，而不偏向于其前之成心之所限定。……此尽心即道，而道即性，故尽心即尽性。尽性尽心，则不复有此成心之存。”[16](P54)
王祥将信将疑，不过事到如此，总比自己瞎忙活来的靠谱。他下意识地点起头，看着老道天然幽默的脸不自觉笑了出来。
“化”就是要打破陈旧的思想框框，忘却一己之私，根据具体的时间、地点等条件，采取适宜的措施，达到“中”的目的，这就是“时中”。遵照“时中”的原则，“顺道以进行”，就能达到尽心尽性的修养境界。
“化”既是修养的境界，也是修养的工夫。张载认为，人性区分为天地之性和气质之性，圣人能尽性以存神，故能兼体不累、参和不偏。一般人却很难做到尽性存神，反而经常为气质所累，因此，人在道德实践中必须有变化气质之工夫。“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”[6](P274)变化气质的目的就是为了改变气质之性的偏差，祛除气质之性中不善的或恶的因素，直至恶被全部剔除，善全面完成，最终成性成圣。
“化”是穷神知化的认识境界。张载说：“至诚，天性也；不息，天命也。人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”[6](P63)“至诚”是天的本性，如果人的认识和修养能够达到至诚的境界也就实现了尽性穷神。“不息”是天命流行，如果人能够认识和掌握天命流行不息的运化规律也就实现了知化。张载以日影之行来说明人们对“化”的认知情况。他说：“化不可言难知，可以言难见。如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”[6](P219)人们通过观察日影的变化可以知道太阳的运行情况，这是人的感官可以感知的经验现象，而太阳“所以行”之根据是难以从外部观察到的。这个“所以行”之根据或者说“化”之根源，是神妙不测的。
综而观之，《回忆与随想》一书详细论述了陆徵祥一生的思想转变历程，向读者清晰地展示了他的思想与实践轨迹。
神为不测，故缓辞不足以尽神，[缓则化矣;]化为难知，故急辞不足以体化，[急则反神。][6](P16)
朱熹解释说：“神自是急底物事，缓辞如何形容之？……化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。”[12](P2 535)这段话的关键是如何理解“缓辞”和“急辞”？辛亚民先生说:“‘缓辞’是指详细具体的说明，‘急辞’是指言简意赅的辞语。”[13](P53)既然“神”是急速变化的、神妙不测的事物，那么，详细具体的说明就无法充分表达“神”之高深妙义。“化”之根据和原因是难于知晓的，“化”之过程则是渐进的、缓慢的，因此，简明扼要的语言很难充分表达“化”之具体形象、详细过程。换言之，“神”是难以用语言描述的，更谈不上详细、形象地描写和论证了，只能用直觉体悟它，用最概括、最抽象的范畴即“急辞”描述它；“神”无形无象，气化则有形有象，四时运行、万物生灭都是气化的表现，人们不仅能够直接感知它，还能够用“缓辞”详细说明它，生动描绘它。急辞以尽神也好，缓辞以体化也罢，都说明“穷神知化”是极高的认识境界。
三 神与化：神体气化不即不离
关于神与化的关系问题，张载从本体论角度进行了论述。他说：“神，天德；化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。”[6](P15)对此，冯憬远先生秉承其师张岱年先生之说，指出：“‘德，其体；道，其用’一句话显然是就运动变化这一气的内部属性说的：气的神妙不测的性能、动力是气运动变化的根源，故而可以叫作‘体’，而气的运动变化受制于并体现了气所以运动变化的内在动力、本性，所以又可以叫作‘用’。不管‘体’也罢，‘用’也罢，均指气的运动变化的属性，区别只是在于内外本末之异罢了。”[17](P162-163)冯憬远先生认为,张载建立了朴素唯物主义气本论,“这是唯物主义思维模式的一个重大的转变和跃进”[17](P177)。而牟宗三先生为了论证张载不是“唯气论”者，反复强调神与气的区别：“神固不离气，然毕竟神是神，而不是气，气是气，而不是神，神与气可分别建立。”[15](P379)牟宗三先生强调“神与气可分别建立”，凸显“神”在张载哲学中的本体地位，并未完全脱离张载的思想。张载说：
物形乃有小大精粗，神则无精粗，神即神而已，不必言作用。譬之三十辐共一毂则为车，若无辐与毂，则何以见车之用！[6](P200)
具体事物有小大精粗之别，“神”则没有这种区别，所谓“神”，无非是指太虚之气所具有的神妙莫测的性能而已！因此，“神”应当从本体上来理解而不必从作用上言说。这就好比“三十辐共一毂”的车子，如果没有辐与毂，哪里来的车子？没有车子，何谈车子之用！换句话说，用是体之用，不存在无体之用；体是用之体，不存在无用之体。据此，牟宗三先生阐发了他对神体、气化关系的理解：
神之所以为神，正因其参和气之聚散而不偏滞，是即体之不离用，神之即气而见也。而气之所以聚散以生生亦正因神之妙运而使然，故其“顺而不妄”，皆为实事，皆是由于神理以成就之，此即用之不离体，气之即神而然也。[15](P390)
神为体，为形而上；化为用，为形而下。体不离用，即用以见体，神作为体只有通过气化作用才能呈现出来；用不离体，即体以见用，气化流行“皆是由于神理以成就之”。“故言虚言神，不能离气化。”[15](P405)气化则是由神鼓舞、推动的。
由神之鼓舞而有气之化。通体而达用，带着气化之用言，则曰道。故曰：“由气化有道之名。”如此说道，是动态地说，必带着气化之行程言。但不只是着眼于实然之气化，盖气化之用必通虚德之体而始然。无虚德之体，即无气化可言。故曰：“神天德，化天道。德其体，道其用。一于气而已。”“一于气”，言德体道用皆统一于气而不能离气以言也。[15](P418)
气化之用必须以虚德之体为依据，由虚德之体鼓舞、推动才能呈现出来，“无虚德之体，即无气化可言”。虚德之体、气化之用都离不开气，不能离气以言德体、道用。牟宗三先生说:“依横渠之思理,体用圆融即是神体气化之不即不离。”[15](P392)什么是体用圆融？“圆者圆满无遗，融者通一不隔。”[15](P392)什么叫不即不离？“此‘不即’乃‘不等’义。”[15](P393)牟宗三先生认为，依据张载的思路，天地万物皆由太虚神体而出，太虚神体与气化“不等同”，但又不相离。也就是说，神体、气化虽“不等同”，却融为一体，圆融无间。神体与气化之间是不即不离、体用圆融的关系。显然，牟宗三先生对神化问题的解说有过度阐释之嫌，不一定完全符合张载的原意，但他毕竟开辟了一条张载哲学研究的新路径，让我们能从另一种视角理解神化关系。
朱熹曾经盛赞张载的神化观，但他仍然认为张载对体用关系的论述不够准确。他说：“《正蒙》说道体处如‘太和’‘太虚’‘虚空’云者，止是说气。……伊川所谓‘横渠之言诚有过者，乃在《正蒙》’，‘以清虚一大为万物之原，有未安’等语，盖可见矣。”[12](P2 533)在朱熹看来，张载把“太和”“太虚”“虚空”当作“体”，本质上没有弄清什么是“体”。“太和”“太虚”“虚空”只是在说“气”，而“气”属于“器”，是形而下者。“横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？‘客感客形’与‘无感无形’，未免有两截之病。”[12](P2 533)意思是说，张载把气分为清气和浊气，只强调清气为道、为神，否认浊气中有道；同时又把太虚描述为“无感无形”的本体，把气之聚散形成的万事万物当作“客感客形”，“未免有两截之病”。言下之意是，张载割裂了体用关系。而事实并非如此。张载明确说：
太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。辅嗣所解，似未失其归也。[6](P184)
这里，张载首先指出了“太虚之气与万物是‘本体’与‘客形’的关系。‘本体’与‘客形’的关系‘非如萤雀之化’，指前、后两个独立实体之间的产生与被产生的关系，而是指‘原初的本然的实体与它的暂时的存在形式的关系，或者说是本体与现象的关系’”[18](P2)。其次，张载坦言其本体论思想受到了王弼的影响。“辅嗣所解，似未失其归也”，这句话在《正蒙》中被删掉了，而在《横渠易说》中却保留了下来。把王弼的体用、本末范畴修改为本体和客形范畴，用以解释气与万物的关系，这是张载在本体论上的重大贡献。他还说：“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”[6](P7)气聚也好，气散也罢，都是太虚之气的表现形式。太虚之气为体，气之聚散为用，体用不即不离。
牟宗三先生对“神”“化”之间的体用关系进行了高度概括，他说：
《易传》讲“穷神知化”。化属于气，神是所以化的根据，神属于体。为什么“神”可以叫做太虚呢？这个“神”是《易传》《中庸》所说的“神”的意义。《中庸》通过“诚”了解“神”，“神”是无限的妙用，中国人所讲的神通过作用(function)来了解，不是通过entity的观念来了解。所以，张横渠从神讲太虚，拿这个作体，神在气后面运用，气才能化，没有神在后面运用，作它的根据，就不能化。如此，“神”“气”这两个观念就出来了。所以，张横渠《正蒙·太和篇》说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”这两句话很重要，这才显出神与气的不同，神即太虚也，因为虚始能有神的妙用。[19](P102-103)
牟宗三先生认为，神属于体，化属于气；神是所以化的根据、动力，化是神之妙用、体现。惟有神体鼓动，才有气化流行；惟有气化流行，方能彰显神之妙用。“化之实、化之事，虽就气说，然必于气之虚实、动静、聚散、有无，兼体而不累，参和而不偏，而见出神，始可成其化。故《易传》曰：‘穷神知化。’简言之曰‘神化’。说‘气化’乃只就化之实、化之事而言耳。说神化，则即用以明体，通体以达用也。”[15](P406)概而言之，气化中见神体，神体鼓动气化，神体气化不即不离，辩证统一。
综上所述，在张载的语境中，“化”是变化的一种形式，是人生理想的一种境界，是气之运化流行的过程，主要指气之逐渐推移、演变，表现为逐渐的、细微的、不明显的变化。“渐”是气在运化流行过程中呈现出的状态。“神”与“化”构成了极为重要的一对范畴。“神”是太虚之气所具有的神妙不测的性能，是一切变化的动力和源泉，为体，为形而上；“化”是太虚之气大化流行之妙用，表现为天道流行过程，为用，为形而下。神、化构成了太虚之气的体、用两个方面，神是所以化的根据、动力，化是神之妙用、体现，气化中见神体，神体鼓动气化，神体、气化体用圆融，不即不离。
四 结语
张载以“天人合一”思想为基础，备言万物一体之旨，从本体论的视角诠释了神、化之间的辩证关系。特别是把神、化看作人生修养的至高境界，视道德修养为超越功利的循序渐进的过程，对医治当下急功近利的社会弊病，具有重要的启发意义。
其一，天之化与人之化相统一。在张载的论域中，天道与人事“一滚论之”[6](P232)，因此，张载所讲的“化”，既包含“天之化”，也包含“人之化”。天之化主要指气化流行，人之化主要指道德修养。“天之化也运诸气，人之化也顺夫时；非气非时，则化之名何有？化之实何施？《中庸》曰‘至诚为能化’，《孟子》曰‘大而化之’，皆以其德合阴阳，与天地同流而无不通也。”[6](P16)“天之化”在于气的渐进推行，“人之化”在于顺应时代变化，不论是《中庸》所讲的“至诚为化”，还是《孟子》所讲的“大而化之”，实际上都是讲“化”与阴阳合德，与天地同流，无所不通。换言之，人生在世，都应当不断地加强道德修养，力求让自己的道德实践——“人之化”顺应时代变化——“天之化”，契合天道运行规律，达到与天为一的理想境界。如果人的行为违背天道运行规律，必然会遭受天道的惩罚！
其二，神不可致思与化不可助长。在张载看来，“神”既指气之神妙不测的性能，也指圣人的境界；“化”既指气之运化流行过程，也指人的修养。神化境界不是苦思冥想、揠苗助长就能达到的，要靠日积月累的道德修养功夫。张载说：“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。”[6](P17)“神”之境界必须通过存养的道德修养功夫才能达到，“化”之境界只有顺应自然发展规律方能逐步达到。“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”[6](P17)“与天为一”的神化境界，是“德盛仁熟”的结果，“非思勉之能强”。任何抱有功利目的的刻意修为，不仅不能实现完美的人生理想，反而会适得其反！
其三，学术创新与文献疏解相结合。辨章学术，考镜源流，思想提炼，理论创新，千万不能主观臆断、信口雌黄，而应当立足于史料文献，对史料文献进行细致入微的剖析研判，把逻辑分析与文献疏解相结合，有理有据地加以分析论述，才能得出科学的结论。特别是梳理范畴、概念的历史演变，必须把它放在特定的历史条件下去考察，注意其逻辑的和历史的演变过程，不能以后人的注解代替前人的思想，更不能以自己的主观猜想去附会古人的思想。总之，学术研究必须实事求是、循序渐进，切忌主观臆断、急功近利。
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ResearchonZhangZai’sTheoryof“Transformation”——AQuestionofLiuJun’sQuery
LU You-cai
(Huangdi Hometown Culture Research Center,Henan University of Engineering,Zhengzhou 450007,China)
Abstract：Liu Jun questioned my view that Wang Anshi was a radical and Zhangaai was a moderate in the reform.There are many loopholes in the classics cited in Liu Jun’s articles,and the conclusions is unscientific and unreliable.Zhang Zai believed that transformation is a popular process in of Qi the transportation,a form of change and a realm of ideal life. “Grading” is a kind of state presented in the process of transportation and popularization of Qi,which is manifested as gradual,slow and subtle changes.“Deity” and “transformation” constitute a pair of extremely important scopes.“Deity” as the body,is metaphysics.“Transformation” as for use,is physical.Deity and transformation exist harmoniously with a discreet distance.
Keywords：Zhang Zai;transformation;grading;change;deity
收稿日期：2018-12-25
基金项目：河南省哲学社会科学规划项目“习近平总书记中华传统文化观研究”(2018BKS006)。
作者简介：卢有才(1964-)，男，河南新密人，副教授，从事中国哲学史研究。
中图分类号：B244.4
文献标识码：A
文章编号：1006-0448(2019)03-0032-11
(责任编辑王能昌)
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