［摘要］西双版纳傣族地区民间信仰十分普遍，它随傣族社会发展而逐渐形成。南传佛教文化和汉文化进入后，与原民间信仰融合发展至今，形成了神灵杂糅共存等特点。随着社会经济的发展，傣族传统社会结构经历多次解构和重建，民间信仰赖以存在的“土壤”遭到破坏，其信仰空间结构以及社会属性发生了变迁，衰落与复兴交替发展，其重要性已逐渐显露，并成为相关部门需要认真考虑和对待的问题。
［关键词］西双版纳；民间信仰；傣族
傣族的民间信仰十分普遍，常看到傣家门头上或是墙上挂着“达寮”，每隔一段路就会有一口井，井边常有龙的塑像。傣族对民间信仰十分虔诚，日常生病叫魂，丧葬念经，有生之年赕佛，围绕生老病死的祭祀仪式，使得他们的生活处在半神圣半世俗之间。这些丰富民间信仰，有的是随傣族社会发展自然形成的，有的随南传佛教和汉文化传入之后与之相互融合借鉴而形成的。总括起来大概有自然物崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜、图腾信仰、龙山信仰、巫术占卜、祭祀谷魂奶奶、拜佛树、叫魂、赕佛、水崇拜等基本形态。傣族民间信仰的发展和形成过程，贯穿于傣族社会历史发展过程，被傣族社会所涵化，也不断地形塑着傣族社会。因此，研究傣族民间信仰对于认识其社会具有重要意义。学界对西双版纳傣族的研究多从宗教、民俗、旅游的角度展开，而从民间信仰角度的研究资料却相对较少，主要散见于一些著作和论文集中。笔者在前人研究基础上，拟从纵向和横向角度对西双版纳傣族民间信仰特点及变迁展开讨论，以起到抛砖引玉的作用，引起更多人的关注和深入研究。
一、傣族民间信仰的特点
（一）神灵杂糅共存
神灵种类分为自然神、氏族神、职能神、高位神或至上神，绝对唯一神〔1〕。傣族的氏族祖先崇拜，具有职能神、高位神或至上神的萌芽，但没有发展到唯一神。古代的傣族先民认为任何事物和现象都与鬼魂的存在有关，要对这些鬼魂进行祭祀，并且不能冒犯它们。否则，它们就会给村寨带来不幸，比如发生山洪、泥石流等自然灾害；或者摄走人的魂魄，给当事人带来病痛。山有山鬼、河有河鬼、家有家鬼，等等。它们掌管某一山，或者某一河，凡是在这一山或河里获取食物及其他生存资源，都需要祭祀它们。这些鬼神可以被看作是具有职能性。如此一来，傣族社会具有了职能神的萌芽。但这些鬼魂观念产生在自然神向氏族神阶段演变的过程中，“并没有把职能鬼魂完全人格化、抽象化，或者说把神的观念从鬼魂观念中抽出来，还处在鬼魂与职能神混合的阶段，同样也没有发展到成熟高位神阶段，但具有模糊的等级观念”〔2〕。比如傣族的氏族祖先崇拜就可以分为勐神、寨神和家神，但是他们之间的统属关系并不明晰，在丧葬习俗中也表现出一定封建等级制观念〔3〕。高僧、召片领、土司头人等上层贵族实行火葬，举行不同于平民的葬礼仪式，葬于专门区域。普通人则实行土葬，葬地与前者相异。因丧葬地点的不同，不同的鬼魂就栖息于不同的地方。南传佛教的传入则打断了傣族祖先崇拜的发展秩序，把傣族祖先崇拜中的鬼魂观念引向神的观念。由此，傣族祭奠怀念祖先地点由家庭转移到佛寺中，仪式中增加了请佛爷念经的内容，形成了在家与在佛寺两地祭奠祖先的模式。
傣族先民在长达近千年的历史发展中，经历了原始社会、奴隶社会以及发育不完全的封建领主经济。由于傣族所在的西双版纳的特殊地理区位，又远离中央王朝的统治，域内民族众多，受各种文化交融影响，相互混杂在一起，形成了信仰崇拜的庞杂性特点，出现了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、神灵崇拜以及巫术等共时性存在的现象。傣族认为山有山神、水有水神，还出现水沟神、猎神、谷神、房神、树神等职能神。把矗立的岩石、山峰等视为男根进行崇拜，而把一些树洞、岩洞等视为女阴而进行崇拜。把动物、植物以及无机物作为图腾崇拜，如崇拜大象、蛇和龙等。傣族认为勐、村寨以及家都有神，而这些神来自于一些人物，这些人物有保护和建立各勐、寨的英雄人物，也有给各勐、寨带来灾难的反面人物，甚至一些外来的人物也受到傣族人民拥护和爱戴。所以不管“好神”还是“坏神”，都被纳入到傣族崇拜的鬼神当中，导致傣族的勐神、寨神数量庞大得惊人，其数量可达几十、上百个。每个村寨都有距离村寨不远的龙山森林，所有的勐神、寨神、祖先灵魂都居住在里面。而此时，勐神不再是祖先崇拜的形式，而是神格化为灵魂崇拜。
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祖先崇拜还和巫术、鬼魂崇拜以及佛教混合在一起。而作为“某巫师所负责供奉祭祀某个神，是固定的，自古不变的。由曼达寨的波莫去祭曼洒寨的寨神，这是决不容许也是永远也不会发生的”〔4〕27。傣族在人死之后，选取埋葬地址时，佛爷要在一旁念经，选择的方法有两种，一是使用腊条，点燃腊条在场地转三圈后将头触地，腊条在哪熄灭就在哪里入葬；二是使用鸡蛋，将完好无损的鸡蛋背对葬地往身后抛掷，鸡蛋在哪儿破了，那就是墓穴所在地方。在丧葬过程中还对具有血缘关系的亲属进行看鸡蛋占卜，问卜他们魂魄在否，决定是否招魂等。
中央王朝对少数民族地区统治的松紧程度，直接关系到汉文化在该地区的传播。元朝统治者为了加强对边疆地区的统治，设置云南行省，加强了汉文化的传播。其中赛典赤·赡思丁治滇最为有功。他在文化方面倡导儒学，修建孔庙。虽然迄今为止未发现西双版纳有孔庙的记述，但是在西双版纳周围的普洱、建水、文山等州市，儒学都曾经很兴盛。明清实施改土归流，虽然没有完全控制傣族的政权，但却形成了土官与土司共存的局面，汉文化因此而深入傣族社会。但是，在不同的傣族地区，汉文化传播深入程度不一，所以对不同地域傣族民间信仰的影响程度不同。傣族对勐神、寨神等祭祀的分工，以及各个级别的议事庭官员从事什么样的祭祀活动，借鉴了中央王朝的社祭、郊祭以及明堂制度。傣族通过集体祭祀和家庭祭祀的形式祭祀祖先。虽然形式上与汉族有所不同，而且还有部落氏族的遗留，但大体上与汉族的宗法家族制度如出一辙。傣族的一个勐或一个寨，基本上是从一个家族发展而来的，类似于汉族的一个宗族。在祭祀勐神、寨神时，要求村寨全体人员参加，与汉族宗族祭祀祖先要求宗族全体人员参加相类似。傣族社会发展过程中，偶有招赘或外来迁入户，所以在血缘关系上，不如汉族宗族那样联系紧密。随着氏族生产力的发展和人口增加，傣族社会分化出个体家庭，也随之产生了家神供奉。因为个体家庭的出现，就有了家族传承，他所祭祀的家族祖先就会出现，那么血缘关系就较近，随着家庭的扩大，血缘关系就会越来越远。傣族祖先崇拜虽然形式上与汉族有所差异，但是，从根本上借鉴了汉族的祖先崇拜的体系。从整体上看，在汉文化影响下，傣族民间信仰的特点主要表现在：一是宗法性等级森严，例如傣族各级统治阶层所供奉的祖宗神灵各不相同；二是既注重对勐神集体的祖先崇拜，又注重个人家庭家神的祖先崇拜；三是丧葬形式从水葬过渡到土葬。高立士先生认为原始的傣族先民开始的风俗是实行水葬〔7〕，随汉族的迁入，傣族从水葬过渡到土葬。汉文化对傣族的影响，在路径和方式上并没有规律性可循。与汉族比较接近或者与汉族杂居的地方，傣族民间信仰受影响程度要深一些，反之则较小。例如景洪市的普文、勐腊县等地，傣族与汉族杂居较多，而且经济较为发达，所以其民间信仰受汉文化影响较大。
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（二）民间信仰围绕生产生活展开
“人的一生重要活动，诸如生老病死、婚丧、出行，又如生产中的渔猎、耕种、收获以及水利活动，再如政治活动中的头人受封、召片领、召勐的承袭等等，都要有祭神活动”〔4〕15。生育小孩，要在门外插上避邪神器——竹篾编制的六边形孔状“达寮”。并用2对腊条和一些果品祭献家神，告之家里添丁，求家神祖先保佑婴儿健康成长。结婚时，新郎入新娘家或是新娘入新郎家都要祭献家神2 对腊条，招赘入门要祭拜家神。如是召片领、召勐等娶亲嫁女，则这些仪式更加隆重。傣族人每次远行出门前，无一例外的需要祭拜家神，或者寨神、勐神。病亡、外出而亡或是农事中不慎身亡，要招魂，祭祀家神、寨神或勐神以避免亡魂侵害家人。迁移建寨建房要祭神。建房过程准备伐木、破土、进新房都要拜神献神。狩猎打渔之前，需要祭祀山神、猎神以及鱼塘神。总之，傣族日常生活浸淫了浓浓的民间信仰元素，并深深的扎根于傣族思想观念中。
傣族的民间信仰与日常生产生活紧密相连，它紧紧围绕傣族的稻作农业展开。傣族的先民早在两千年前就从事稻谷种植，并延续至今。他们已经总结了稻谷种植的经验和发达农业水利灌溉，比山区和半山区的民族都要获得了较好的生存发展条件。据相关资料记载，西双版纳地区无乞丐，至少说明了其具有充裕的粮食供给广大人民食用。但即便是这样，傣族在种植稻谷的过程中，从播种到收获，已形成一套与稻作相关的太阳、雨水、飞鸟、树木等庆祝祭祀活动。各勐、村寨在祭祀勐神、寨神时都要祈雨和祈晴，祷词中必包含“八月求雨，一月求晴”。每年准备翻地下种之前，需对水沟进行修缮以确保水流畅通，此时需小祭水沟神，而每间隔3年大祭水沟神1次。每年在傣历七八月份，都要在自己家田里置一“达寮”（类似簸箕）或钉桩置一“竹笆”，拜祭谷神奶奶，求其护佑。谷熟和进仓都用以上相同的牺牲唤“谷魂奶奶”回家。一年四季，所开展的祭祀活动因季节而有差异。按规律来说，夏秋以及冬春交替的时候有较多祭祀，夏秋交替谷物丰收要庆祝，冬春交替播种预示着希望，让人无限憧憬，要请神灵保佑。播种与丰收交替，傣族先民的祭祀活动就这样年复一年的重复着。
（三）汉文化影响傣族祖先崇拜
金泽先生依据雷德菲尔德“小传统”和“大传统”理论，认为：“大传统位于社会的上层，是社会精英及其所掌握的以文字为载体的文化传统，小传统则位于社会的下层，基本信众为一般民众。他们的生活除了受大传统的影响之外，还有所谓民间文化传统，即小传统。”〔8〕傣族民间信仰是其民间社会长期发展形成的社会意识，曾经是傣族社会的主流意识。目前虽然已不是主流意识，但却是扎根于傣族社会的重要意识，属于“地方性”信仰，是傣族社会的文化“小传统”。这样的信仰与宗教信仰一样，都具有功利性或者说需要性，因此得以长久流传。傣民每年都会祭勐神、寨神，在祭祀期间傣族村寨关闭寨门，禁止一切人员来往及商业活动。所祭祀的神是各自保护神或是祖先，相当于汉族的家族祖先祭祀，故具有地域性和家族性质。祭祀仪式的举行，一是宣示了勐和寨的地域主权，同时也达到祈求保护境内平安、人畜安康、家运通达、谷物丰收的目的。而如今，随社会经济的发展以及“大传统”的影响，对于神灵信仰逐渐弱化，傣族人也知道并相信生病需要上医院，家庭的富裕需要看个人的能力和大量时间精力的投入。笔者在西双版纳调研时，一老者告诉我们：“小孩不参加这个祭祀活动，主要是他们要去做副业（即做生意、打临工）苦（赚）钱。”①2015年12月笔者到西双版纳勐海景真曼海寨调研民间信仰“叫魂”时，当问及“为什么没有年轻人参加叫魂仪式”时，波光稥老人如是说。傣族园曼乍村原村长岩化认为传统火塘居于房屋中心结构模式不卫生，并且与现代钢混房屋不相协调，故把火塘移除了客厅。他还把传统“立中柱”仪式时间从一天改为半天〔9〕。少数民族也有追求生活的权利，在“大传统”精英价值观念的影响下，他们更加务实。在日常生活中充满了理性考量，在对待生死问题时，他们大多数虽然还有恐惧心理，相信死后仍然有鬼魂，但是面对死亡却显得更加坦然。他们已经认识到生死乃是正常现象，不以谁的意志为转移，谁也无法掌控。
新中国成立之后，傣族社会经历了多次转型。社会民主改革期间，傣族社会从封建社会进入到社会主义社会，并成为少数民族自治管理区域。十一届三中全会后，傣族社会实行了改革开放政策，把土地分到各家各户进行包干单干，经济上开始从计划经济体制向商品经济及市场经济体制转变。互联网模式下，随着信息媒介的发展，社会进一步转型，改变传统的经营模式向电商模式发展，农民工大量涌入城市，人际关系结构发生了前所未有之改变。在这些社会转型背景下，傣族民间信仰与传统社会之下的运行状态相比，已经发生了明显的改变。
每当我短暂告别烦人的习题和试卷，从沉闷的教室出来走出校门，看到路灯下停着的三轮车炸串儿摊旁边人头攒动，一副副青春面孔上满是期待的眼神。看到油锅里的白烟越过人影热腾腾地升起直到消散，离得老远都能闻到阵阵香味儿飘来，空气中都满是清晰的自由。
（四）南传佛教与民间信仰交融发展
南传佛教传入傣族地区后，不断通过吸收、融合等方式影响了傣族民间信仰的发展：一是把部分民间信仰的内容吸收到了佛经当中，如“雅欢毫”被收录到佛经当中，使得谷魂奶奶终日昂首站在佛祖跟前，与佛祖一起享受人间烟火。二是傣族民间信仰吸收南传佛教元素为其所用。如傣族病人临终前，家属、亲族以及村寨邻居要齐集病床前，聆听族长为病人念诵佛经，并把从佛寺中取回的两块黄布披在病人身上，表示病人是虔诚的佛教徒，请求佛祖允许其升入天堂〔6〕516。装棺后在家停放期间，要请佛爷和尚到家里念经，超度亡魂。出殡时，佛爷和尚不仅要念经，而且有时还要参与到抬棺木活动中，用绳索拴在棺木上在前引路，到达葬地后，继续念经超度。埋葬结束后的当天，亡者家属长者和佛爷要给晚辈和抬棺者栓线驱邪。葬后七天之内，家属连续到佛寺赕佛超度。三是村寨中的“波章”融南传佛教信仰与民间信仰于一身，不但要管理佛教事务，还要管理民间信仰事务。波章一般是出家后并具有一定佛学修养而还俗的人。在日常生活中，波章相当于村寨祭司，信众家中消灾解厄都要请他去念经、占卜，大型祭祀活动必须波章出面组织，包括佛教节庆日，必须波章到场领念经文才能举行。四是村寨中佛树是从佛教中借用过来的，傣族人认为祖先的灵魂会附着于大树当中，如家中有人生病或做生意不顺，也会对佛树进行祭献。五是傣族认为火葬是最高级的葬法，死后能够进入天堂。但除召片领、僧人或村寨中德高望重的老人实行火葬外，一般信众只能实行水葬或土葬。他们为了能够争取得到火葬的权利，不断做赕积功德，许多人因此耗尽了毕生积蓄甚至负债做赕。
二、傣族民间信仰的变迁
仓库的一摞麻袋上横七竖八地摊着些湿透了的衣服,男知青们把身上能脱下来的衣服都脱下来拧干。上海知青徐进步连裤衩也脱下来拧,被一穗不知道从哪里飞过来的干苞米击中面门。
以上傣族的诸种民间信仰，不仅体现了鬼魂观念存在于人们的日常生活中，也体现了神或神灵观念存在于人们的思想观念中。而且不同的地域，鬼魂或神灵种类各不相同。这些观念在傣族社会历史发展中形成和延续，“在几代人的心里似乎难以彻底清除它们的共存，类似于儒教、佛教和道教三者在民间的共存，存在某种意义上的分工”〔5〕，行使各自的功能。
（一）傣族的“小传统”观念随社会“大传统”观念而变化
学界研究表明图腾崇拜是自然崇拜向祖先崇拜过渡的一个中间环节。虽然傣族不像汉族一样表达祖先崇拜，但是傣族的祖先崇拜的起源却几乎和汉族一样早，基本都起源于傣族母系氏族社会。在傣族的母系氏族社会当中，女性居于社会生产生活的主导地位，拥有绝对的权威。于是，形成了女性祖先崇拜。发展到父权制原始社会，出现了男性生殖崇拜，从而转向了男性祖先崇拜。在傣族祖先崇拜的发展过程中，虽然“祖先崇拜流传时间最长，发展得也很充分，但在傣族地区它还没有个性化”〔6〕509。随历朝代中央王朝对傣族地区统治的不断渗透，汉族移民及其文化元素不断进入西双版纳地区，开始对傣族的祖先崇拜产生影响。
（二）民间信仰空间的变迁
傣族许多民间信仰随着其信仰场地的毁坏、荒废以及生产方式、生活模式的改变而逐渐消失。“民间信仰活动是通过定期举办仪式如庙会、神灵巡游或不同层级的朝圣活动来体现的”〔10〕。民间信仰场所的毁坏以及信仰空间变迁，带来了祭祀仪式的衰落和变异。据有学者调查统计，1949 年之前，西双版纳的龙山信仰场所有1 000余处〔11〕，而如今，数量减少了将近一半以上，仅有400 余处。有的龙山信仰场所因历史原因被砍伐毁坏后就没有恢复，有的因城镇化的原因而消失，有的因经济利益的原因而被砍伐，种种原因使得许多龙山信仰淹没于社会发展的大潮中。傣家水井是水崇拜的主要载体之一，每个村寨至少有一口井，有的甚至有两口。如今在傣族地区，随着城镇化的到来，农耕地减少，龙山遭到砍伐，树林水源地减少，水土流失严重，很多村寨的水井水位逐年降低，也难以对水进行过滤。现代农业中农药的广泛使用，使建于农田旁边的村寨水井受到了污染，人畜不能再饮用井水。加之傣族村户基本上家家都安装了自来水管，满足了家庭生活的基本需要，只是偶尔到水井中清洗衣服，所以，无人再顾及村寨的水井，更谈不上修缮和保护水井，甚至有的村寨干脆把水井填平，在水井原来的土地上建起了房子或把土地另作他用。水井周围环境的急剧恶化，失去了水井原有功能，水井的文化功能也随之弱化，与水有关的崇拜仪式逐渐消失，“祭井日”也随之远去〔12〕。故目前傣族村寨中大多数水井，仅仅剩下一个华丽的外表，矗立在村寨中，表示曾经对水崇拜的象征意义。房屋也是傣家民间信仰的重要场所，但随着傣家建筑的变化，竹制、木制“吊脚楼”被钢筋混凝土平房代替。虽然有些地区仍然使用“歇山顶”傣族样式民居，但是屋内柱子已不复存在，基本上被墙体所代替。于是“升天柱”“回家柱”“男柱”“女柱”已荡然无存，使得以前信仰的祖先灵魂难以找到“升天”和“回家”的路。祖先崇拜仪式中的某些环节因此而省略，程序渐变简化。近十几年西双版纳社会经济迅速发展，傣族生产生活方式发生了翻天覆地的变化，生活质量有了极大的提高。从事“非农”产业人员增加，传统农耕减少，“祭水口”“祭谷魂”等仪式也随之减少。傣族地区的佛寺也因社会经济的发展逐渐减少，或出现有寺无僧的现象，一些与佛寺相关的民间信仰难于开展。
黑鹰山铁矿床位于甘肃酒泉市正北280km处，属内蒙古额济纳旗管辖，为中国西北地区最重要的富铁矿床之一。该矿床是原祁连山地质队于20世纪50年代末进行区域地质调查时发现露头，后经钻探和坑探查明的一处中型富铁矿床[1]。关于该矿床的成因，目前主要存在以下几种认识：与中酸性火山岩有关的典型浅成矿浆铁矿床[2]，火山气液充填交代型铁矿床[3]；属火山-矿浆和火山-热泉双重成因 [4-5]。
（三）民间信仰从“私人化”向“公众化”转变
从改革开放后近40年经济发展历程来看，西双版纳非农产业及服务业已遍布大街小巷，橡胶种植业和旅游业已成为全州发展的支柱产业，进而成为傣族村寨改善生活的重要经济来源。旅游业主要以傣族文化、宗教信仰以及民间信仰等内涵资源展开。这些内涵资源属性逐渐从“群体”“个体”“私有”逐渐演变为具有社会性、公共属性“产品”，神秘性、神圣性随之减弱，民间信仰因此具有更多的世俗性、娱神性和娱乐性。“泼水节”就是典型例子，“泼水节”是由“浴佛节”演化而来的，除此之外，“泼水节”还有民间信仰的因素。但是现在的“泼水节”已由原来的地方性信仰和节日发展为全国乃至全世界的狂欢节，由原来只在4 月狂欢演变为天天可狂欢。勐海景真傣族祭祀召真罕勐神活动在每年的12月份举行，虽然名声不及“泼水节”，但是，前来参加活动的人也很多。除了曼海寨及附近村寨的人员外，还有来自东南亚国家、国内信仰者、专家学者，使得神宫、剽牛场以及神宫旁的娱乐厅人满为患。现在“对游客具有神秘吸引力的寨神、勐神崇拜也被作为非物质文化遗产加以保护”〔13〕。据笔者调查，近几年来勐腊曼竜寨的龙山信仰祭祀活动，也有很多人来参加。
三、余论
随着改革开放不断深入和西双版纳的社会转型，作为西双版纳傣族社会发展的重要元素——民间信仰，从形态、模式、结构以及信仰的人数等随之发生了变迁。近几年来，西双版纳民间信仰呈现出复苏的迹象。对此，我们应该正确认识，谨慎对待。民间信仰的复苏并不是“死灰复燃”，而是有所突破和发展。金泽先生认为民间信仰作为一种文化建构始终处于文化的再生产过程中，这种再生产即是将信仰内容客观化或外在化，同时也将其内在化，而且不是简单的再生产，是有所加减、积极或消极的再生产，是一种建构化的建构〔14〕。故对于民间信仰，应该有一个正向的、积极的认识且有所取舍。究其复苏的原因，一是政府部门为推动当地旅游业发展，充分挖掘传统文化元素的结果；二是学界研究者的研究和推动，以及当地文化爱好者的自觉意识；三是傣族信众的需要；四是经济因素，在傣族民间社会中，一直具有从事商品贸易的传统，民间信仰场所也是他们聚散商品的场地。傣族曾经在丧葬过程中有“拉尸”习俗，因“拉尸”要持续几天而形成小型的商品贸易交流会。
从2000年开始，民间信仰的研究价值和意义逐渐被认识和发现，其研究从“隐性”变为“显性”，浮现于公众面前，引起了政府相关部门的重视，以及学界和教界的关注。民间信仰是否是中国真正的信仰？是否应该赋予民间信仰如制度性宗教一样的合法性？应该怎样管理获得合法性后的民间信仰？到目前为止，基于以上问题还没有一个较为统一的意见。但是，国家宗教事务局已设立新的部门对民间信仰进行归口管理，这或许已经表明了立场和态度。只是关于民间信仰的管理政策尚未出台，相关的管理文件和规定还未发布。基层民宗部门大多参照国家的《宗教事务条例》进行管理。有的地方率先对民间信仰管理进行了探索研究和经验总结，也有学者阐述并总结了浙江台州的成功经验〔15〕，值得我们借鉴。在民间信仰的实践过程中，民间信仰与民间宗教、民俗三者之间关系非常紧密，但在具体研究过程中则难以做到泾渭分明。对其管理政策的制定和实施，需要前期的调研论证和基层部门的参与实践，更需要学界、民宗、立法等部门通力合作研究解决。
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Characteristics and Changes of Folk Beliefs in Xishuangbanna
Li Jie
（School of Sociology,Yunnan Minzu University,Kunming 650500,China）
〔Abstract〕Folk beliefs of the Dai people in Xishuangbanna have been gradually formed along with the development of the Dai society, and are very common nowadays. After the introduction of Theravada Buddhism and the Han culture, and their fusion with the original folk beliefs, the Dai people now believe in various gods. The traditional social structure of the Dai has undergone deconstructions and reconstructions for many times, which has destroyed the foundation of folk beliefs and changed the spatial structure and social attributes of the belief systems. The decline and revival of the folk beliefs should be seriously considered by local government.
〔Key words〕Xishuangbanna;folk beliefs;Dai
［中图分类号］B989.3
［文献标志码］A
［文章编号］2096-2266（2019）11-0001-06
［基金项目］国家社会科学基金重点项目（16AZJ007）
［收稿日期］2018-11-11 ［修回日期］2019-06-22
［作者简介］李杰，副教授，博士，主要从事少数民族宗教及宗教社会学研究.
［DOI］10.3969 ∕j.issn.2096-2266.2019.11.001
（责任编辑 张玉皎）
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