一、主权形态的历史演变
希腊时期，亚里士多德（Aristotle）在《政治学》（Politics）中承认国家存在着最高权力这一事实，且该权力可以由一人、多人或多数人掌控。为了集体的公共利益，个体可以放弃自身的部分权利。但是，他的思考却止步于主权的来源，认为政治权威只是自然秩序的附属，是事实上的政治执行官，并没有涉及脱离政治意义的最高权威层面。延续亚里士多德的观点，“最高权力”的概念在其后出现了两条思想史路向：一路认为政治权威乃自然形成或由神授予，另一路则认为人们自发结合形成团体，权力源于人的意志。16世纪的英国思想家菲尔默（Robert Filmer）将王权与父权进行类比，认为王权既基于自然关系，又由神所赋予，君主只对上帝一人负责。他虽已开始思考最高权威的问题，但尚未脱离神授论窠臼。
现代意义上的主权，16世纪由让·博丹（Jean Bodin）首先在其《国家六论》（The Six Books of the Republic）中做出系统论述。他将主权上升至建构性权威的地位，认为君主是不受世俗法律约束的立法者，具有“不经广大臣民同意便对他们发布法律”的权力，将其与过去法学家以“标志物”来描述统治权威的时代区分开来。［1］博丹降低了上帝在政治权力中的比重，也为专制主义国家的崛起提供了理论准备。自此，主权开始不再专属于上帝。虽然在霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）等人的论述里仍然保留着上帝的位置，但权力的来源却正在悄然模糊。洛克认为，政治社会源于人的自愿结合，因此君主主权是人为的结果。霍布斯首开契约论先河，认为人们是出于自身功利才达成契约关系。同时，他将“利维坦”（Leviathan）看作是活着的上帝，使宗教和世俗主权者合为一体，从而将世俗主权者抬高到和上帝等同的超越性地位。
中西方文化比较类课程一般会比较系统地向学生介绍中西方文化的多个方面，以及中西文化的异同和文化差异形成的原因等。对于在中国文化的中长大的大学生而言，与西方文化的对照可以使他们反观、反思自己的文化，从而以更客观、更开阔的视角看待中西文化。教师可以鼓励学生选修此类课程，并用英语授课。这样学生不仅能够学习英语，同时还能学习中外文化知识，这有助于学习者对中西方文化有更加全面和理性的认识，有助于学生提高思辨能力和构建生产性双语文化身份。
国家政治形态的变革，越发明晰了主权的现代呈现方式。在霍布斯“利维坦”的基础上，施米特（Carl Schmitt）将主权设想为委任代表形式的强大政治权威。福柯（Michel Foucault）则将主权分割为“微观权力”，消解了它的绝对性和至高无上性。阿甘本（Giorgio Agamben）看到了霍布斯主权思想中“公民权”和“主权”的断裂，认为主权同时悖论性地存在于法外和法内，于是人人都能成为主权者，也随时可能成为赤裸生命。主权定义的单向性至此被颠覆。而这些思想上的变革，在文艺复兴时期的艺术作品中都有迹可循。
二、《主权之泪》与“不朽之体”的思想危机
美国学者罗伦茨（Philp Lorenz）的《主权之泪》（The Tears of Sovereignity）通过结合当代政治神学和福柯式的谱系学视野，以文艺复兴和巴洛克时期英国和西班牙的戏剧为样本，考察主权权力再现（Representation）机制的演化逻辑。要而言之，伴随着现代化进程的主权开始与身体相分离，逐渐脱离神圣君主而变得支离破碎和抽象模糊。正是从莎士比亚的《理查二世》（Richard II）、《一 报 还一 报》（Measure for Measure）、《冬天的故事》（The Winter’s Tale），以及维加的《羊泉村》（Fuenteovejuna）和卡尔德隆的《人生如梦》（La vida es sueño）中，他重塑了主权隐喻的线索。
罗伦茨交代了主权现代化进程中一系列重要的思想史和政治史事件。他溯源至中世纪的神学思想，首先勾勒出主权的“降级”路径：13世纪，阿奎那（Saint Thomas Aquinas）的类比（Analogy）思想以及事物比例的划分，使有限和无限得以区分开来。以此为理论依据，英王詹姆斯一世将王（King）与《圣经》中的上帝（Gods）、一家之长（Parens patriae）、人体的统领（the head of this Microcosme of the body of man）三者相并列，意在加强专制统治。他宣称君主的权力由上帝直接授予，甚至自称为神，而教会、人民都只能从属于君王。
另一方面，同时期的西班牙神学家苏亚雷斯（Francisco Suárez）以“再现（Representation）”这一概念为上帝的呈现方式进行定名，使有限和无限之间的差异得以弥合，君主和上帝的关系由异质的高下之分，转变为平行的同构。差异的弭合一方面提高了君主的权威地位，另一方面也动摇着他的统治基础。他虽集政教权于一身，却不再有充分的理由成为绝对超越者。按照苏亚雷斯的说法，在属神或世俗领域犯罪的君主，甚至可以被教皇废黜。这正是詹姆斯的王权说和天主教萨拉曼卡学派的矛盾所在。
思想上的转变，势必将与作为政治表现和宣传工具的戏剧产生深刻互动。德国学者康托洛维茨（Ernst Hartwing Kantorowicz）曾以都铎时期兴起的“国王二体”理论为参照，描绘出该背景下，莎士比亚的《理查二世》中国王地位渐次下行的轨迹。他发现，剧中国王的“政治之体”与“自然之体”孪生交叠：不受自然侵蚀、不朽不灭的合一之体岌岌可危，“两个身体”开始分离。受此启发，罗伦茨将“国王二体”和文艺复兴时期主体性构建的问题相联系。［2］他援引苏亚雷斯的观点，即主权体现为对时间性（Temporality）的裁判。戏剧开始处，理查二世掌握着时间：他放逐波林勃洛克，却连“一分钟的寿命”都不愿赐给刚特。然而，当波林勃洛克归来，理查王被迫让出主权者之位时，他只能沦为时间的附庸，成为“他计时的钟”。理查王的战败证明作为“自然之体”的国王并非永恒的不死之身，他只是在作为象征时才以至高无上的特殊地位出现，然而归根结底他的身体和其他凡人一样并没有什么不同。
理查的死亡标志着新的主权时代的来临。在这个时代中，主权成为空无和秘密，它没有形体，也不可被言语所表征，国王并不是主权者。莎士比亚敏感地嗅到了詹姆斯一世统治下暗藏的危机，君王代表整体的时代在渐渐远去，国王的权力即将分崩离析。
三、“身体”移植：主权空位的言说方式
消逝的自然之体留下了主权的空位。既然君王自身不可以直接代表主权意志，那么主权的效力就只能通过其他方式展现。罗伦茨以现代法律的作用方式“移植”（Transfer）来概括主权展示权威的新形式。
造成空驶的不合理运输主要有以下几种原因：①没有充分利用社会化的运输体系，只依靠自备车送货提货，这往往会出现单程重车，单程空驶的不合理运输方式。②企业由于工作计划不周，造成货源数量不真实，车辆空去接近空回，形成几乎双程空驶。③由于车辆过分专用，无法搭运其他回程货，只能单程满载车，单程回空周转运输[8]。
沿其论述，我们得以回顾苏亚雷斯对詹姆斯一世的反驳：苏亚雷斯对“再现”（Representation）和“隐喻”（Metaphor）进行区分，并指出“再现”是使被预期的事物在场（Present），而隐喻则是以另一事物进行替代。［3］73将自己看作是法律之书、人民之镜的詹姆斯将二者混为一谈，他成了阿甘本所言的“例外状态”，既在法律之外又在法律之中。于是，内部早已腐败不堪的法律机构成了无人管束的“法外地带”，诚如《一报还一报》中安哲鲁所言：“法律所追究的只是公开的事实，审判盗贼的人自己是不是盗贼，却是法律所不问的。”为了使沉睡的法律重新起效，公爵暂时地离开了主权之位，其空缺由作为拟制的安哲鲁来代为填补。
罗伦茨指出，“器官移植”在早期近代的文化想象中占据重要地位。例如13世纪雅各布斯·达瓦拉吉尼（Jacobus da Varagine）所著的《黄金传说》（The Golden Legend）就记载了这样一则故事：一天晚上，圣达米安和圣科斯马兄弟来到一位腿部残疾的信徒床前，在他的睡梦中将残肢锯下，与刚去世的摩尔人的腿置换，并对他的病腿施以油膏。第二天信徒醒来，发现自己奇迹般康复，而他被锯下的病腿正躺在摩尔人的墓前。［3］64伦纳德·巴坎（Leonard Barkan）指出，白人和黑人的地位高下无关宏旨，因为二者遵循着相同的置换逻辑。
巴坎的思考或许能给我们些许提示。国王自然之体的剥离并不代表主权延续性的中断，因为主权空位必然要求以替代性“身体”来展示其权威。法律便是主权这一特性的写照。苏亚雷斯曾考证“法律”（Law，Lex）一词，并指出law由拉丁语中的ligandum（联系）和legendum（阅读）衍生而来。他认为，法律需要可读的身体（Body）。罗伦茨细读文本，理出戏剧中与“身体”相关的线索：性话语和换头。克劳迪奥的过失在于他在朱丽叶身上留下了“无法遮掩的印记”（With character too gross is writ on Juliet）。一方面，这一双关语暗示了法律在“身体”上“刻写”“印记”的欲望；另一方面，后半句中的“is writ on Juliet”的等待，为被推迟的裁决做出了最好的注脚。被置换的不仅仅是公爵和安哲鲁，还有伊莎贝拉和玛丽安娜、克劳迪奥和巴那丁。巴那丁迟迟不愿将自己的头部（head）为法律牺牲，而主权的裁判也因此一再推延。只有真正的首领（head）公爵的回归，方能解除弥赛亚的等待状态：主权回归，一切归于沉寂之中。然而法律也将不再起效。
却要一醉方休。
主权的延异被阿甘本用于形容“具有效力，但无意指”的法律——等待弥赛亚的城门始终敞开，只有他的亲自到来才能关上那扇法律之门；静默的法律，只是永恒的潜在，只有例外状态才能使它开启。因此，罗伦茨指出，法律并不依赖条例规范或逻辑论证，而是通过外部的修辞即表达法律的语言得以运作。这样一来，虽然主权真正的代表物不在场，但替代性的形象占据了法律的内部空间——它成了“既在法外，又在法内”的例外，形成了阿甘本笔下两种生命的“融合”（Fusion）或“混乱”（Con-fusion）。上帝尚未降临的时刻，替代主权的身体成了主权言说的媒介。
四、“身体”的抵抗：主权欲望的失败
罗伦茨没有停下对“身体”问题的探索，并将其延伸到了《羊泉村》的文本中。他指出：虽然《一报还一报》和《羊泉村》都聚焦于恢复“身体”被颠覆的秩序，但维加更关注人们对置换做出的反应。在该剧中，主权拥有身体的欲望在社群成员个体和国家两重维度上展开，却遭到抵抗（Resistance）。
以卡尔·施米特的“例外状态”为视角，罗伦茨辨析了西班牙黄金世纪戏剧中的两个重要命题：honor（名誉）和honra（声誉）。虽然二者都带有“荣誉”之意，但前者语义指向神圣纯洁的美德，而后者则被理解为人人皆可拥有的品质。17世纪，荣誉剧（honra）被维加等新戏剧作家搬上舞台，暗合了“崇高”与市井乡民之间界限的模糊。由此，身体的问题不再只有不可侵犯的一面，同时也具有了“可读性”。《羊泉村》中荣誉准则的破裂与重建，和人们对身体的态度密切相关。戏剧的前半部分，代表了集体对身体实施“规范化功能”（Normative function）的旧秩序，荣誉准则被奉若圭臬；而后半部分，则宣告了该准则的失效和新秩序的重建。
主权者对“身体”的欲望，在队长戈迈斯强占劳伦夏的情节中首先体现：
修改后的《专利审查指南》允许以存储介质类型的产品权利要求为涉及计算机程序的发明提供保护，乐观来看，这一变化为专利权人提供了更为丰富的保护类型，因为无论“人工智能+医疗”的创新方案以何种形态存在，也无论核心算法和模型位于服务器、中间件、第三方网站、智能终端或者其他位置，必然需要存储介质来存储实现特定功能的计算机程序。至于这一保护形式的实际效果如何，仍待实践检验。
参议员丙：
借助区块链这一全新技术，我们将电子数据的“数字指纹”存储在区块链上，并利用智能合约、分布式存储、容错编码、多属性决策等技术，设计并实现了基于区块链的电子数据存证系统。系统基于区块链的去中心化和不可篡改的属性，保证了电子数据的真实性、完整性和唯一性。此外，本系统针对用户还制订了积分制度，以保证系统能吸引更多用户，继而提高本存证系统的可靠性。
他的血并不那么纯洁，
谁说了谎言，
就自鸣得意。
……
队长：
不管我的血怎么样，
女人算是沾了光。
（第二幕第四场）［4］62
“血缘”是传统家长制秩序的标志。参议员指出队长戈迈斯的身体并非纯血，暗示了后者并非羊泉村正统的主权者，只是越俎代庖的替代性形象；然而，戈迈斯却为他的强奸企图找到了借口，认为这是给她的“荣誉”（De cualquier suerte que sea／vuestras mujeres se honran）。显然，按照戈迈斯的逻辑，通过血液的混合，他得以把劳伦夏的身体由“敌”内化为“我”，从而顺理成章地实施对羊泉村的“规范”（Normativization）。但同时，这样的行为也将危及羊泉村自身固守的“荣誉”准则，因为在父权制下，“荣誉”也意味着女性的贞洁神圣不可侵犯。
如果说劳伦夏象征着羊泉村圣洁的“honor”，那么她的反抗似乎意味着，荣誉不是静止的、绝对崇高的无上之物，也不是被动的、等待被规训的个体，而是自身同样具有力量。“父亲”失效了。
因此得到三组薄膜的吸收率净增加量分别为8.35%、12.76%、13.85%，但是增加的幅度并不和膜厚成比例，一种可能的解释是，膜厚增加会导致其吸收激光能力增加，以及薄膜相变现象的累积，这二者共同促使了薄膜吸收率的增加.但是随着膜厚增加，在相变效应累积的同时，薄膜对激光能量的吸收能力增幅是随膜厚增加而衰减的，从而导致40 nm到60 nm薄膜的吸收率净变化量增幅相比于20 nm到40 nm薄膜的吸收率净变化量增幅放缓.
还配上图案和文字）
既然婚礼没有完成，
新婚之夜没有成为现实，
那就不是丈夫，而是父亲，
来担当起这个责任。
……
上帝在上，他已经安排好，
只有让女人的手，向暴君讨还荣誉，
要叛徒偿还血债。
……
你们这些半男不女的人，
(2)碳酸氢钠加热易分解,可根据加热前后固体质量变化来计算碳酸氢钠的质量分数,由于食用碱为碱性物质,不能用瓷坩埚,所以合适的仪器组合为B组。
2.1.1 种类。此次调查共发现凉山州3科8属8种牧草上真菌性病害20种(表1)，其中主要病害12种，饲用玉米3种，分别为小斑病、大斑病和锈病；光叶紫花苕3种，分别为斑枯病、白粉病和叶斑病；黑麦草3种，分别为锈病、镰孢枯萎病和离孺孢叶枯病；紫花苜蓿3种，分别为褐斑病、黄斑病和茎点霉叶斑病。
我很高兴，这个光荣的村子，
将不会有一个女人留下，
由此，《人生如梦》中的主权之体，得以被部分勾勒。作为“解读者”的萝韶拉看到的“权力身体”，是塞希斯蒙多的野兽状态；而作为“解读者”的塞希斯蒙多，只有在离开洞穴，重回王位时，才会意识到“人生如梦”，一切只是虚无。主权是本雅明所言之“寄喻”，它没有真实形态，也难以被读解；可是它的力量却无处不在，在种种事件之中展示。在前三部作品中还存在的主权者之位，到了《人生如梦》这里，成为彻彻底底的虚空。塞希斯蒙多重回王位便不再是传统剧本中的父子争权问题，而成为哲学意义上的探讨：如今他所生活的世界的一切可能都是梦境，都只是被想象出来的“无”。主权或是主权者不过是对“无”的幻想，其实根本就不存在。
就要重新出现，
使世界陷入永恒的恐惧。
（第三幕第二场）［4］115
在劳伦夏的父亲埃斯台班和其他村民商讨如何反抗时，劳伦夏的到来迫使男性们重新辨认她的身份。她拒绝了自己被赋予的“女儿”的身份，颠倒了权力关系，成为新的主权者。她直指羊泉村未尽到保护责任的所有男性，向他们展示身上的印记（señal）：“看我的头发，／还不够说明？／还没有看见这里，／拷打的鲜血和伤痕？”“规范化”对劳伦夏的身体进行“刻写”而留下的记号，反过来成为新的权力的发出者。由此，以“权力”（尊敬）和“保护”（爱）为基础的传统主权秩序终结了。
问题在于，新秩序是否真的能够到来？罗伦茨敏锐地捕捉到了其中的破绽。首先，虽然“阿玛宗的时代”将取代过去的那个荣誉准则时代，但它却只是“在等待之中”（aquel el siglo de amazonas，／eterno espanto del orbe）。其次，村民肢解了队长的身体，取消了替代的“主权图像”占有身体的旧秩序，然而羊泉村的新秩序却迟迟未能到来——国王只是暂时悬置了它的管辖，等待“直到将来再有队长，／出来把它继承”。罗伦茨认为，《羊泉村》提供的主权范式是权力的悬置状态。它既非对前现代的主权形式的回归，又非对现代主权形式的预示，而是“即将到来的民主”（á-venir）——理想的政治形式仍待被完成。在新旧之交，羊泉村这个“身体”的归属问题并没有得到解答。
但需要指出的是，这一阶段在对待民族主义国家的问题上，中国在从认识到政策实践的转变和落实过程中，苏联的因素是至关重要的，因为中国奉为圭臬的“两大阵营”理论是由苏联所提出，并被用来指导整个东方阵营的对外关系。所以，虽然中国依据自身的利益、感受和判断，试图调整对印缅等民族主义国家的政策，但是没有苏联的首肯，政策调整依然无法落地。例如，1952年9月，毛泽东电告正在访问苏联的周恩来，印度和缅甸表示愿同中国签订互不侵犯条约，并希望中印两国总理互访。毛提出这种提议“不大好拒绝”，请其与苏方就此进行商谈。[51]
五、神秘之体：主权概念的形而上学转向
在留下了《羊泉村》中被推延的主权问题后，罗伦茨将目光投向了《人生如梦》。他综合比较了《人生如梦》与之前的三个剧本，认为前者中主权与身体的关系，表现为一个复杂的本体论符号系统。他发现，主权呈现的转向受影响于17世纪西班牙君主形象的塑造方式。彼时，绘画、建筑等艺术形式不断神化君主的地位，君主的身体则变得越发“不可触碰、不可接近、不可见”［3］154。
社会伦理道德体系架构十分庞杂，包括整个社会的主流价值观，适用于不同阶层、不同群体的基本道德规范。基层民主法制社会建设就需要有与之匹配的伦理道德体系。
罗伦茨对“身体”的类型进行了划分：属于君主的“身体”和抽象意义上的“权力身体”（Body-ofpower）。在《理查二世》《一报还一报》和《羊泉村》中，“身体”仍在政治的范畴内被讨论；而《人生如梦》中的“身体”，则开始移出世俗统治者，成为一种神秘的力量；同时，主权的特征破碎地散落在不同角色身上。
该剧首先呈现的，就是主权的不可破解。戏剧开始，巴西利奥的独白，提示我们权力关系的悄然变化：不同于詹姆斯一世将自己视为主权者，国王巴西利奥只是主权的解读者。他认为自己“具有超越时间的本领，能够预言即将发生的事情”，而将王子塞希斯蒙多出生时的异象看作凶兆，试图以自己的方式阻止他成为暴君。然而，事情却没有按照他预料的发展——人民起义推翻了巴西利奥的统治，拥立塞希斯蒙多为王。戏剧末尾，塞希斯蒙多的醒悟和开始时巴西利奥的独白互为呼应：
塞希斯蒙多：
苍天做出的决定
（上帝用他的手指
将决定写在蓝色告示牌上，
金色的文字用蓝纸进行装饰，
劳伦夏：
字字句句是真情，
它从来不进行欺骗。
近年来因皮肤性痤疮到皮肤科就诊的患者有所增加。目前临床治疗痤疮的方法包括药物治疗、激光治疗等,其中高能超脉冲二氧化碳激光磨削术在痤疮疾病治疗中取得了显著效果,但治疗期间护理不当易增加红斑、色素沉着风险,因此患者治疗期间还需加强综合护理措施,以提高治疗效果[1-2]。本次研究选取了2016年7月-2017年7月期间我院收治的78例痤疮性皮肤病患者作为研究对象,进一步分析了患者采用激光治疗期间应用综合护理的效果,现报道如下。
却因为偶然佩戴了十字章，
谁进行了欺骗，
一定是因为
有的人，
人们对这些文字理解不深，
也可能根本不理解。
（第三幕第十四场）［5］181
不同于戏剧《理查二世》中，国王自身就是时间的尺度，《人生如梦》中，主权的意志体现在更为抽象的“图案和文字”上，并不能被人们完全解读。“权力身体”转化为一个符号系统。更重要的是，对“权力身体”的擅自解读，甚至会陷入危险。罗伦茨指出，塞希斯蒙多第一次见到萝韶拉的场景中，就暗含了主权的这一特性：
塞希斯蒙多：
越看你，我越是感到敬佩，
越瞧你，我越想瞧个不停。
定理2 给定脆弱性变换周期intervali、单条入侵路径上依次攻击的脆弱性数量n、入侵者攻击单个脆弱性所需的时间周期τ(假定攻击不同脆弱性所需的时间周期相同)和入侵时间窗口概率密度函数f(T)，对于脆弱性总变换空间大小S，当n>1，nτ
我的双眼永难得到满足，
我像个醉汉：
明知多饮有害，
由此，罗伦茨引导我们回归“再现”（Representation）的作用：它生产出的暂时性图像，是主权欲望的结果。同样，詹姆斯王描绘出的主权者形象只是他的想象，它们作为国王的替代发挥着作用，而他永远不可能成为想象出的自己——“器官移植”体现了主权制造、解制、再制的过程，主权的空位只能由替代性图像来满足，而真正的意指却永远在等待之中。
即使看你一眼我会死去，
我也要将你细看。
他拖着胶鞋，啪哒啪哒走向外屋，又摸索着抓起几粒盐，把指头伸到嘴里，用上个月才安的门牙咬破水泡，在伤口撒上盐。他的整张脸痛得纠在一起，两根手指紧紧捏着那根受伤的指头。疼痛慢慢消减了，他又爬到床上，关掉电筒。
（第一幕第二场）［5］15
带着 病 眼（ojos hidrópicos）听到萝韶拉声音的塞希斯蒙多，还没有看到她真实的样貌，就对她的魅力痴迷神往。然而，这并不能阻止他仿佛人类追求“权力身体”般追求萝韶拉，即使付出死亡的代价也在所不惜。而事实上，无论是“权力身体”，还是萝韶拉的形象，都未见真正的踪迹。
由是，罗伦茨引入“怪兽”（Monster）一词，来指代这个不可见的“权力身体”。在戏剧开端的第一幕，塞希斯蒙多就以披着兽皮的人的形象出场，此后类似的表达在戏剧中多次重复出现，更进一步强调了他身份的混合状态。而萝韶拉和塞希斯蒙多的三次相见，则分别以男子、侍女和“不伦不类”的男女装混合形象出现，始终不见其本来的“身体”。从全剧看， “权力身体”始终没有固定的形态。
“怪兽”的发生机制，是理解《人生如梦》中主权内涵的基础。在梳理了柏拉图的“羊鹿”之辩与苏亚雷斯对“幻想”（Chimera）的解释后，罗伦茨指出，“怪兽”是人类思维局限的产物。通过已知事物的组合，人类得以表达那些无法用语言形容的非实存之物。这些想象之物不仅是语言的臣仆，同时也反过来使语言成为这不可表达之物的附庸。
第二，加强产学研协同育人模式管理。在学校建立专门负责产学研协同机制建设的机构，增补企业和科研机构代表，由专人负责产学研各方的沟通和协调。对产学研协同育人全过程实施科学的计划、组织和控制，对产学研合作成效显著的项目、团队给予奖励。
阿玛宗的时代，
六、构思之体：主权的考古学重建
最后，罗伦茨从《冬天的故事》中，发现了主权诸种形式的复杂混合。承继《人生如梦》中虚无的“权力身体”，《冬天的故事》中的主权打开了新的诠释空间。
何为对“身体”的“规范化功能”？我们首先回到1592年苏亚雷斯的《耶稣生命神秘》（Mysteries of the Life of Christ）的文本之中。在这部宗教论文集中苏亚雷斯提出，处于凡人与圣母的含混状态的“女中保”——圣母马利亚，为凡人提供了通向上帝的途径。与此同理，“圣餐仪式”正是上帝象征性的体现。“仪式”本身只是一个符号，而真正重要的则是对它的诠释。通过诠释，耶稣的信徒们得以接近上帝。对此，罗伦茨总结道，苏亚雷斯为神学赋予了主权的形式，而将上帝的灵验和被感知，归于阅读和注释工作。“神秘”的读解，取决于读者与文本的关系。
罗伦茨引用皮埃尔·勒让德尔（Pierre Legendre）的观点进一步指出，文本（Text）通过诠释与身体（Body）发生关系。神圣文本将主体置于其自身的话语系统中，而一代又一代对真理的诠释，形成了文本的谱系学结构。它引导读者在诠释所限制的框架中移动，在不断的重演和互动中，文本不断激发出新的效应。于是文本不再是文本（text），而成为大写的文本（Text）。正是以这样的方式，耶稣会士的权威阐释建立起对身体的操纵，不断生产出对身体的规范化秩序。
苏亚雷斯关于圣母马利亚的学说，恰恰成为他自身所言的这个“中保”。在此基础上创作于17世纪初的《冬天的故事》，就蕴含了莎士比亚对宗教神秘问题的探寻。
冲突起源于西西里国王里昂提斯对其妻赫米温妮的怀疑。波西米亚国王波力克希尼斯到访，赫米温妮帮助国王留住了客人，却被里昂提斯怀疑她与波力克希尼斯有染。假想出的主权威胁，成了里昂提斯忧惧的源头。
里昂提斯：
——迈密勒斯，你是我的孩子吗？
（第一幕第二场）［6］280
里昂提斯：
把这孩子给我。幸亏你没有喂她吃奶；虽然他有些像我，可是他的身体里你的血分太多了。
（第二幕第一场）［6］291
里昂提斯：
酒杯里也许浸着一个蜘蛛，一个人喝了酒走了，却不曾中毒，因为他没有知道这回事；可是假如他看见了这个可怕的东西，知道他怎样喝过了这杯里的酒，他便要呕吐狼藉了。
（第二幕第一场）［6］291
从空虚之中生发出的感情（affection），使里昂提斯陷入分裂之中。他无法捕捉到主权的真实形态，甚至几乎被自己生出的想象颠覆。错误的思考让他下令处置王后和他们的女儿。
神谕证明了赫米温妮的清白，然而，悲伤过度的王后已宣告“死亡”。里昂提斯日复一日地重复着忏悔的仪式：
里昂提斯：
我要每天一次访谒他们埋骨的教堂，用眼泪挥洒在那边，这样消度我的时间；我要发誓每天如此，直到死去。
（第三幕第二场）［6］307
罗伦茨引用女权主义学者朱莉亚·克里斯蒂瓦（Julia Kristeva）的观点指出，赫米温妮的原型来自圣母马利亚。在重复的忏悔行动中，里昂提斯暂时地悬置了与主权的关系。
在奇迹出现的场景中，莎士比亚引入了时间的维度。里昂提斯被带到酷肖赫米温妮的石像前，发现她的脸上多了许多的皱纹：
里昂提斯：
啊！她是温暖的！假如这是魔术，那么让它是一种和吃饭一样合法的技术吧。
（第五幕第三场）［6］349
赫米温妮的苏醒不仅成为宗教意义上的神秘，更重构了里昂提斯和主权、人类和上帝之间的关系。“皱纹”标志着传统意义上时间的流逝，而“石像”的复活则象征着宗教信仰的恢复，和政治话语对艺术文本的激活：“复活”的赫米温妮仿佛被不断重释的文本一般同时向着过去和未来开放，里昂提斯和赫米温妮的关系却不止于“复原”——他被带向过去，却以谱系学的方式重构了与她的新关系。
罗伦茨指出，里昂提斯所说的“吃饭”，正暗指基督教中的圣餐仪式。现在，主权的神秘性被重新想象。它是奇迹又不是奇迹——高高在上的神秘部分，是人类语言与思维所不能解释之处；而世俗的部分，是人们对经文、对圣餐仪式的解释，是人类与主权发生联系的中介。《冬天的故事》承认了主权的幻想，却也看到了艺术作品背后的权力技术学。艺术成为真正的主权者。它被奉为神明却又并非纯粹的幻象，正是在这里，主权的复杂形态从政治学出发而上升至本体论，最终却又回到政治学。它仿佛是主权谱系学上的那些权威文本，将读者带向过去，又向着未来开放，以莎士比亚的方式构建了人们和上帝、和艺术的关系。
七、结语
本雅明说：“批评是关于艺术作品的经验。通过批评，作品的反思觉醒了。这就导致它自身的意识和认识。”菲利普·罗伦茨对苏亚雷斯思想和文艺复兴戏剧的研究，恰如《冬天的故事》向我们呈现的读者与文本的关系：他广博而庞杂的知识系统纵览古今，为我们提供了丰富的学术资料，同时文本的精神，也在他的“诠释”再现中得以绽放。
注释
［1］［英］昆廷·斯金纳．近代政治思想的基础（下卷：宗教改革）［M］．奚瑞森，亚方译．北京：商务印书馆，2002：410．
［2］此处可参见康托洛维茨《国王的两个身体》第二章。在这本著作中，康教授详细考证了流行于英国甚至影响欧洲的国王二体思想的历史、宗教、政治、法律渊源，对《理查二世》的分析可看作“二体学说”的反证：虽然英国大众普遍认同“国王二体”说，但剧中隐隐透露出的“自然之体”可朽的事实似乎并不那么受到欢迎。［德］恩内斯特·康托洛维茨．国王的两个身体［M］．徐震宇译．上海：华东师范大学出版社，2018．
［3］Lorenz，Philip．The Tears of Sovereignity［M］．New York：Fordham University Press，2013．
［4］［西］洛卜·德·维迦．羊泉村［M］．朱葆光译．北京：人民文学出版社，1962．
［5］［西］卡尔德隆·德拉·巴尔卡．人生如梦［M］．屠孟超译．南京：译林出版社，1991．
［6］［英］莎士比亚．莎士比亚全集［M］．朱生豪译．北京：民主与建设出版社，2016．
作者单位：上海师范大学人文与传播学院
（责任编辑 陈琰娇）
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