[摘 要]荀子的人格审美理论是先秦儒家的重要美学理论之一。荀子称自己才是真正继承孔子思想的儒家学者，其对曾子、子思及孟子的人格审美理论进行批判，并开拓创新，创建了天人二分的哲学思想和性有二重的人本理论，在此基础之上，提出了全粹唯美的人格修养、顺性养欲乃人格修养的泛化、积善隆德为人格修养的完成的人格审美理论。
[关键词]人格审美；人格修养；全、粹唯美；顺性养欲；积善隆德
一、儒家人格审美理论
“人格”一词是从近代日本引进的，古代汉语中并无此词。而日语 “人格”一词也是从英语“personality”一词翻译而来，意为“人性”，它指的是人（person）的各种特征，并没有道德的含义。从词源学来看，英文“personality”源自拉丁文“persona”，后者有面具之含义，面具代表了这个角色的某种典型特征，类似于京剧中的面孔。由此可以说，人格指的是个人在人生舞台的行为，是他的表演或演出的“角色”［1］，因此，作为个体，人都有其可见和不可见的两面性。自古以来，中国人就从道德层面看待人格现象，虽然中国古代没有“人格”这个概念，但与此相关的概念早已存在。《说文解字》解释为：“格，木长貌。”［2］指达到一定长度规格的木头。所以，格的定义之一是法式，标准，规格。《礼记·缁衣》：“言有物而行有格也，是以生则不可夺志，死则不可夺名。”郑玄注：“格，旧法也。”孙希旦集解：“有格则无踰矩之行。”［3］《后汉书·傅燮传》：“朝廷重其方格。”李贤注：“格，犹标准也。”［4］《南齐书·豫章文献王嶷传》：“作冢勿令深，一一依格，莫过度也。”［5］宋曾巩《本朝政要策·铨起》中有：“建隆初，定考判之制，著循资之格。”［6］谢觉哉《随手拈来》中说：“格，是标准，又叫规格。这就合格，那就不合格。”［7］可见，中国古代所言之“格”由原来指达到一定长度规格的木头引申为法式、标准，后来用作衡量人才的标准，指人的内在道德与外在行为的统一。
在操作时要把握好时间段，各施工环节之间的时间阶段不能太长，水泥的初凝时间不能超过规定时间。要注意好施工设备，尽量排除施工中的不利因素，保证施工在一定的时间内顺利完成[4]。
中国古代所崇尚的人格境界是道德意识和坚定意志的自我认同，它已经达到了与天地共存、与宇宙统一的超越。这种境界也就是审美所揭示的无我之境［8］。本文所论之“儒家人格审美理论”，包括对儒家的人格与人格境界的美学理论探讨，它是孔子人格论的逻辑延伸，而孔子所谓之人格美是个体在实现“仁”时具有审美情感体验的人格境界，或者说是生命之诗性乐(lè)境。所谓“诗性”或“诗性精神”，指的是中国文化中的一种柔弱胜刚强的韧性极强的文化精神［9］。在孔子论及“美”、“乐”的言论中，他认为“思”与“学”可通往生命之诗性乐境，“文质彬彬”是生命诗性乐境之内外充实，“吾与点”是生命诗性乐境与自然之会通，“游于艺”是生命诗性乐境之理想依存，中和之美是生命诗性乐境之高度圆融［10］。
孔子之后，儒家的人格审美理论经由曾子和子思、孟子的拓展，将孔子的人性说明朗化为“人性本善”［11］，并且，孟子继承了曾子“心正身修”的思想，使“心”与“身”构成了一种对立统一的关系，并构建出其重要的思想体系［12］。可以说，由曾子到孟子的“思孟学派”，其思想是一脉相承的。
荀子仍然尊孔子为圣人，但对以孟子和子思为首的“思孟学派”的哲学思想持异议，认为其与子弓才是继承孔子思想的学者。因此，在批判继承的基础上，荀子提出了不同于前儒的人格审美理论。
二、荀子天人二分的哲学思想
孔子亦曾主张自然之天，但有时也信天命；墨子则完全相信鬼神的存在；到了老庄虽然承认天就是自然，它没有意志，不能赏善罚恶，这确是人类思想史上的一大进步，但他们仅知道自然的力量，不知道人能利用并征服自然而为人用。荀子则提出了极有价值的“人定胜天”理论，在其最具进步意义的《天论》篇中，他说：“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”［13］既然天不会随着人的主观意愿而改变，那么期盼老天爷的赐予是靠不住的。所以，荀子进一步提出了“制天命而用之”的思想，认为只有在认识自然规律的前提下，人才可能发挥主观能动性来对大自然进行改造并使其为人所用。无疑，荀子的这一系列另辟蹊径且充满理性和富于唯物论性质的思想，在先秦诸子关于天道观的争辩中闪耀着独特的光芒。
此外，《天论》篇中还有一段非常精彩的文字：
大天而思之，孰与物蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情［14］。
这样一段人定胜天的极具启蒙性的思想，首次给予先秦时民以信心和鼓励甚至力量，让先秦时民初次相信可以凭借自身的力量去改造和征服大自然，所以，人类的命运是掌握在自己手里的。在先秦尚且畏天的时代背景之下，荀子天人二分的伟大思想犹如彗星划过夜空般，具有划时代的重要里程碑意义。
三、性有二重的人本理论
荀子以“性恶”论为其人性论之立论，这与孟子的“性善”论截然相反。他多次批判孟子的立论不对，而根源就在于孟子不谙人性。由此，他在《性恶》篇中说：
既然道德美非天生，那么后天的学习尤显重要，故学习就成了《荀子》开篇《劝学》谈论的首要问题。荀子所言之学习指向的是道德修养。若个体能通过修养实践，使自己的道德礼义趋向完整、纯粹的境界，则愈加接近“美”，这就是荀子所认为的最佳的生命境界——亦即孔子所言之人格修养境界。荀子在《劝学》篇中以蒙鸠、射干、麻蓬、白沙等多种物象的渐变为例，说明了这个道理。
凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也。人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也［15］。
他认为，人性具有与生俱来的、质朴的自然属性，“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……而在人者，谓之性”［16］，承认人的先在欲望，犹如告子所言之“食色，性也”（《孟子·告子上》）［17］。所以人性就是“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好声色焉”（《荀子·性恶》）［18］。而人性的“善”则是后天人为（即“伪”）的，“人之性恶明矣，其善者伪也”（《荀子·性恶》）［19］，只有通过后天环境和教化学习的结果才可以导向“善”。“人性本恶”是荀子全部学说的基础，所以，荀子在《性恶》篇和《礼论》篇论述了后天教化和学习的重要性。
由于小睿的转变及进步受到大家的刮目相看，他渐渐开始融入了集体。现在小睿在控制自己的不良行为上有了不小的进步，可以说是为他的转变迈出了一大步。而让他继续保持却需要在今后大量的工作中去实现。
荀子虽然持“性恶论”，明确“人生而有欲”的事实，但是，荀子当然也不认为所有的欲望都应当得到满足。他认为，只有顺着人的本性，以礼法来“养”它，这样，人活着才可以随心所欲，尽情尽兴，但一切又在情理之内，规矩之中，这就是所谓的“人格修养”的泛化。因而，荀子关于审美心态的看法耐人寻味，内涵颇深。他认为，“平愉”乃正常的审美心态，只有在这种“平愉”的审美心态的导引下，审美主体才可以面对各种不同的审美对象自得其乐，即“无万物之美而可以养乐”（《荀子·正名》）［42］。
后来，我们又生了两个女儿，生活很忙碌，也无暇去顾及其他。我和他生活上尽管不合拍，也经常吵架，但想着三个女儿不能缺少父爱，不能在单亲家庭长大，离婚的事，我也只能在心里想想。在孩子们面前，我们尽量不去争吵，看不惯我也忍着。时间一长，我只有在孩子面前能滔滔不绝，至于其他人，我都懒得说，尤其是对老伴。
长期以来，变电站建设沿用的是就地采购砂石、砖、钢筋、水泥等建筑材料，现场捆绑钢筋，搅拌混凝土、浇筑、养护、填充、粉刷的传统模式。这种施工模式往往会因作业队伍技术水平参差不齐而使得工程质量受到影响。在国家电网公司“三通一标”和“两型一化”中，对变电站建设提出了更高的要求，工业化、模块化、标准化的装配式建构筑物将成为变电站建设发展的方向。
四、全、粹唯美的人格修养
荀子的美学思想是建立在他的性恶论的基础上的。荀子由孔子、孟子均承认人的感官快感所认可的形式美出发，认为人的天性中就包含了感官对于快感对象的喜爱，故应给予认可。由此，墨子的“非乐”成为他批评的对象。另外，由孔、孟亦重视道德美、理义美出发，荀子提出了“乐道”、“美善相乐”、道德之“不全不粹之不足以为美”等主张，以此论证只有符合礼义规范的快感满足才是可取的美。当然，荀子的“性本恶”与孟子的“性本善”截然不同，故其导向的美学理论与孔孟相比较，也彰显出不同的特性。
（一）求乐爱美：人之本性
美感能让审美主体产生愉悦感，人的自然天性中就有求乐爱美的欲求，《荀子·乐论》就论述了音乐可以给人带来快乐感：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”［21］另外，荀子在《王霸》篇、《性恶》篇、《荣辱》篇中对人所爱好的快乐对象都有不同程度的论述。
以往的评价体系，往往是教师一锤定音，而教师的评价，往往带有成人化的要求倾向，往往容易求全责备，当然也不利于学生自我管理约束、自主评价、自主管理能力的培养。
从五官感受出发，荀子认为人相应的快乐对象为“綦色”、“綦声”、“綦味”、“綦臭”、“綦佚”五个方面。从“心”出发，荀子认为心理追求及其对象集中体现为“利’，包括物利与名利（《荀子·王霸》）［22］。
受法家思想的影响，同时也得力于荀子自身对现实人性的客观观察，他关于人的身、心自然欲求、属性的论述，引入了对人的主体快感的说明。由此，他的“心好利”的论点与孟子的“心悦理义”的论点成了楚河汉界。再者，他对五官愉悦感的论述范围明显是对孔、孟局限于目、耳、口三觉范围的扩大，这样的快感与美感关系的论述，进一步奠定了中国古代美学传统中的美感与快感相融的理论基础。同时，“心好利”则是功利美思想的较早表述。我们也应注意到，荀子关于审美的论述，几乎都立足于他对感官美、功利美的感知、喜好、追求的论述中，所以在荀子那里，“美感”是 “感而自然”、“不待事而后生之”的“人情所必不免”的天性，不需具体的“社会实践”的参与，故人天性中对形式美、功利美的爱好和追求，是无可抹杀的客观存在。所以，荀子从不合人性的角度对宋牼主张的“寡欲”、墨子主张的“非乐”都予以了否定。
从批评宋牼的“寡欲”论（《荀子·正论》）［23］出发，荀子认为人对“五綦”的欲求都是“欲多”的表现，既然欲多是客观的存在，那么叫人“欲寡”就好像叫爱美色的人不喜欢西施这样的美女一样荒唐可笑。墨子的“非乐”论从维护“民利”的角度出发，要求“王公大人”减少对音乐的喜好从而减少对“民利”的亏夺。荀子认为，快乐为“人情之所必不免”，“民有好恶之情而无喜怒之应则乱”(《荀子·乐论》)［24］，而音乐是让人快乐的重要途径之一，故曰：“我以墨子之 ‘非乐’也则使天下乱。”［25］同理，荀子也批评了墨子“节用”、“尚俭”的观点，因为人心的天性趋利避害，墨子之“不富不厚之不足以管下”、“节用”的结果是造成“贤者不可得而进”、“能者不可得而官”之类的“赏不行”现象，而且要造成“威强”之势也必须有一定的财用作保证，否则便“罚不行”，故曰：“不威不强之不足以禁暴胜悍也。”［26］因而，荀子认为墨子主张的“节用”只会因赏罚不行而“使天下贫”(《荀子·富国》)，有百害而无一利。所以他批评墨子：“墨子蔽于用而不知文。”(《荀子·解蔽》)［27］
（二）全粹唯美——人格修养的境界
荀子肯定了人的天性、权利中有对形式美、功利美的爱好和欲求，所谓“欲不可去”(《荀子·正名》)，但他也认识到人心之“欲不可尽”(《荀子·正名》)［28］，由此他认为要在一定程度上监管天性和权利，因为放纵欲望会导致社会动乱。故《荀子·乐论》曰：“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。”［29］这就涉及到爱美与向善如何相与同步的问题。既然“去欲”与“尽欲”对社会的稳定都不利，那么，“欲”如何才能合理、合法地存在？经过思考，荀子提出了“养欲”、“节欲”论。他说：“欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名》）［30］又指出：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子·礼论》）［31］由此，荀子在《乐论》篇论述了乐对后天教化所起的重要作用，他把乐对养性情的作用概括为：“孰知夫礼义文理之所以养情也！”(《荀子·礼论》)［32］由此可见，“礼义文理”或者说是“礼乐”乃节欲、养情的最佳途径。在确保社会稳定和谐的“礼义”范围内去爱美乐，实现欲望，才可能实现真正的美善统一。当然，这种后天的“礼义”是与人的天然欲望相矛盾的，它是道德教化的产物。荀子把这种改造自然人性的道德修养过程叫做“伪”。
考核方式对学生的学习具有重要导向作用，为使学生更注重中药识别技能培养，利用标本进行阶段实践考核和期末实践考核，实践考核以识别常用中药标本为基本技能要求。
在经历了莫须有的章鱼“骗局”之后，同学开始逐渐形成“批判性思维”，当他们在线阅读时，能够带着辩证的态度分辨信息真假。鉴别假消息的最好方法是阅读更多的内容，查阅更多的资料。针对同一主题，查阅更多的信息，寻找异同，并理智地作出判断。
五是加大社区矫正心理矫治工作的宣传力度，争取社区服刑人员亲友的理解与支持，向这些身边人普及心理健康常识，协助“定位”社区服刑人员的心理状态，用亲情友情感化社区服刑人员，帮助社区服刑人员重塑人生，回归社会。
他认为若要成就君子人格的全粹之“美”，则个体必须具备纯粹而完备的道德素质，内在欲望要与外在社会道德理性的要求相符。由前文所述，“化性起伪”，先天之“性”须经由后天的“伪”（即礼义教化）才可能得以升华并具备君子人格美的内涵。荀子在这里讲的是人格修养问题，同时也是审美情感和审美观的培养问题。升华和具备君子人格美的衡量标准就是荀子所言之“全”和“粹”，这就是荀子所认为的人格修养的最高境界。
在具体的类比中，荀子把人分成“善者少不善者多”、“涂巷之人”、儒家所谓之“圣人”三种。第一种级别最低，如桀、纣、盗跖之流，亦即平日里所说的“坏人”；第二种善恶对半，这种人较为常见，亦即我们常说的“中民”；第三种则是“全之尽之”、有善无恶之人。所谓“全之尽之”，即“全粹”，指通过后天的学习修养，道德仁义遍布个体身心的角角落落，此修养者高度自律、慎独，对体内的各种原始欲望得以轻松驾驭，孔子所言之“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）［33］都可以轻松做到。这种道德美即荀子所说的一种人格美。类似的论述在 《不苟》、《乐论》、《非相》篇也有所涉及。
另外，自然事物也可以因“比德”而具有美。荀子在《法行》篇、《宥坐》篇、《尧问》篇、《赋》篇中明确提出“比德”概念，说明君子人格美应蕴含的玉之温润、水之善德、土之甘为人下、云之中规中矩、蚕之“功被天下”。
由以上论述可见，荀子认为，人性虽本恶，但经后天的人为的努力，当个体在具备了儒家的君子人格美时，其道德礼义就可以达到“全、粹”唯美的境界——亦即儒家的人格修养境界。
五、顺性养欲——人格修养的泛化
如前所述，荀子认为人性本恶，人必须通过后天的学习和自身的修养来达到全、粹唯美的人格修养境界。但值得一提的是，荀子似乎要比孔子、曾子、孟子等这些先辈更开明一些，他不像孔子那样板着脸说教“非……勿……” (《论语·颜渊》)［34］，也不像孟子“吾善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》［35］那样刚烈让人震撼，而更像一个洞穿人性的智者，以一颗包容之心，在认定“人性本恶”的基础上，提出了“顺性养欲”说，使人格修养得以泛化。
但不管是孟子的 “性善论”还是荀子的 “性恶论”，他们的终极目的都是指向儒家的最高理想：“修身齐家治国平天下。”（《礼记·大学》）［20］相对于孟子的温情，荀子的理论更显得犀利并直面鲜血淋漓的现实。如果说孟子的学说更具理想性，则荀子的性有二重的人本理论更具有现实性。
总而言之，在农业发展中，土肥管理技术对农业经济作物的产量和质量有着重要的作用。在玉米的土肥管理中，要做好耕种前的准备工作，进行扒土蹲苗，同时做好中期除草、培土，后期浅中耕和免耕直播。在做好土壤耕种时要进行施肥管理，根据玉米生长过程中出现的具体问题进行具体分析，采取相应的措施。在玉米的土肥管理中，可以借助科学技术对玉米生长情况进行管理，提高玉米土肥管理的智能化和数字化，保障玉米的健康成长，提高玉米的产量和质量。
污水源热泵机房的主要设备有热泵、污水换热器、提供动能的水泵、水箱及连接管路和控制阀件等附属设备。机房可以利用建筑的地下层来设置，也可以单独建设。
（1）情感本能。“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”（《荀子·正名》）［36］。
（2）感觉认知本能。“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肌理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也”（《荀子·荣辱》）［37］。“凡以知，人之性也”（《荀子·解蔽》）［38］。
（3）生理需要本能。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”（《荀子·性恶》）［39］。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荀子·荣辱》）［40］。
人的情感本能无所谓恶，《中庸》以“喜怒哀乐之未发，谓之中”［41］承认人的情感是中性的。不仅如此，儒家有重视乐教的传统，而乐教正是顺应人的情感达到“化”的目的。
人的感觉本能也无所谓恶，相反，这种本能是“学”的基础、“善假于物”的基础，由此“化性起伪”方得以实现。荀子本人确实把人能认识各种事物的潜在能力和实行各种社会规范的潜在能力看作是他所讲的人性的内容，其实，人的天赋素质之中只要有感觉认知的本能即可，至于“实行各种社会规范的潜在能力”则是从天赋素质向社会规范推进了一步——这一步可以理解为对感觉认知本能的发展，这种发展正是人的社会化和教育的题中之义。
化石，是指在一定地质历史时期形成的、保存完好的、具有一定科研价值和观赏价值的、被石化的古生物遗骸，如贵州龙化石、海百合化石、珊瑚化石、恐龙蛋化石等。
在这里，“无万物之美而可以养乐”这一总结性的命题，已经触及审美的创造性和美感的对象化如何能产生美的问题。荀子认为无论是 “养口”、“养鼻”、“养目”、“养耳”抑或“养体”的“养”原是依赖于华美奢侈的外在物质的，而“养心”的美原是“富有天下”、“声名若日月”的“执列之位”。所以即便前五者所依赖的这些外在物质都不存在了，反之是粗茶淡饭、粗布麻鞋、茅屋芦席、卑微的社会地位等等，但若保持一份“平愉”的心境，仍然可以做到孔子赞叹颜回的人格美境界：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）［43］这既是对孔子开创的君子人格美的一脉相承，亦是对美的心态创造从而自得其乐这一难为人知的美学现象的进一步说明。反之，若无“平愉”的审美心态，那么任何事物在个体面前都是没有美感产生的。《正名》篇言：“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也。”［44］不仅“向万物之美而不能嗛”，而且会“向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害”［45］。所以，在非“平愉”的心态之下，“美”变成了“丑”。
《荀子·修身》篇中也通过论述以调和血气来保养身体、用修养自身的品行来洁身自好以普遍符合美德的法度，强调在对待顺境和逆境时礼义与诚信的重要性。礼法在荀子的审美理论的构建中尤其重要。可见，荀子认为，按照礼法制度去“顺性养欲”的话，生命的境界当然也是诗性的，这是他的人格修养泛化的体现之一。
同样的思想，在《荀子·修身》篇还有更详尽的论述。该篇针对不同的人提出要顺性养欲，这是调和性情、培养好思想的好办法，这和孔子的“因材施教”在理论上是一脉相承的。
首先，他肯定了人的欲望大致有三种：
可见，荀子认为，能“顺性养欲”的人，使得人格修养泛化，同时也是真正得道的人——他们不为外物所困惑，那么这就和孔子所言之 “七十而从心所欲，不逾矩”((论语·为政》)［46］相去不远了。
所以，通过“顺性养欲”使人格修养境界泛化而得道的人，才真正是有境界的人，遵循礼法、原则办事，不必刻意去做，也不必勉强去做，思考问题轻松愉快，处理事情得心应手。这就是荀子所推崇的人格修养的泛化。
高校要想使学生班级自主管理得以有效实施，学生工作管理者尤其是班主任、辅导员要充分认识、关注学生的个性差异，设置形式多样的班级管理岗位组合方案，采用切合学生实际的班级自主管理模式，激发大学生参与班级自主管理的积极性和主观能动性，为锻炼大学生的管理能力、提高大学生的管理素养搭建平台，全面推动大学生实现自我教育、自我服务，真正做到管理育人。比如，在班级干部任用上，班主任应该充分了解班级每一个学生的思想、能力和性格，根据他们的基本素养和个性特点制定管理职责，部署管理任务。这样的做法既尊重大学生在班级管理中的主体地位，又能做到人尽其才，发挥他们的长处。
六、积善隆德——人格修养的完成
如上文所述，一方面荀子认为人性本恶，另一方面荀子又认为礼义道德是人区别于动物的根本，荀子的《非相》篇、《王制》篇、《劝学》篇中均提出了礼义于人的重要性，是区分人与禽兽的重要标准。可见，在判断人性善恶的标准上，荀子和孟子是相同的，或者说都是对孔子“仁”论的一脉相承。
但是，明显荀子和孟子是有区别的。在孟子的理论中，人有善端，而善端要转化为现实的善性，则必须认真地“学”与“求”，否则就会“放”而“失”，只有不断地“学”与“求”，才能使潜在的“善性”在生活实践中实现、完成。而在荀子那里，人的道德从何而来？在荀子的理论中，这就是人何以能成就其“伪”的问题，用教育学的话说，就是德育何以可能的问题。答案是，虽然荀子持性恶论，但他并不否认人有向善的能力，也就是说，人性无善，但却存在认识善的智慧和实践善的物质基础，人性中固有的东西决定了人性是可塑的，不是固定的。在荀子的人性论中，我们也可以看到固有与可塑的辨证关系。正如荀子自己所说：“然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）［47］“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”［48］。所以人可以“以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也”（《荀子·解蔽》）［49］。向善的可能性是由认知本能决定的，而情感本能也可以加以利用，这正是荀子的高明之处。因为在人性恶的基础上同样可以成为圣贤，于是荀子的培养目标就和孟子达成了一致，而荀子所论述的在人性恶的基础上同样可以成为圣贤的境界，亦即本文所要论述的“全粹唯美的人格修养境界”。
如前文所述，基于“性本恶”说，荀子认为要达到这种“全”、“粹”唯美的人格修养境界，必须要经过人为的后天努力和锻炼，后天的学习对人性之美的形成至关重要。“性伪合”，美之人性才得以出现。但显而易见，由性恶论带来的另外一个问题就是，既然人性之美关键是在后天的学习，而后天的环境并不是永恒不变的，那么，人的善能否长久地植根于人？对此，荀子以“渐”和“积”作出了回答。所谓“注错习俗”（《荀子·儒效》）［50］、“蓬生麻中，不扶而直”（《荀子·劝学》）［51］的外在环境的作用就是“渐”；个体不断努力，注重知识和道德的积累就是“积”。如果注意“渐”和“积”，人就能“长迁于善”、“长迁而不返其初了”。此外，从荀子“学不可以已”的观点，从他对师法的重视、对礼义道德的功利主义解释可以看出，荀子对这个问题并不像孟子那样自信和肯定，因为孟子可以肯定地扩充善性，而荀子只能被动地防止恶。所以，人的善能否长久地植根于人是性恶论必然要面对的一个诘问，这个诘问促进了个体对如何应对外铄的德性方法的思考，这使得“恶”可以为完善教育手段、选择教育内容、反思学习步骤等提供更大的内在动力。在“被动地防止恶”的过程中，人的主动性也有了用武之地。
由此，荀子的《劝学》篇为后世留下了许多脍炙人口的名言，如：
君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水［52］。
地质灾害治理中边坡稳定问题及滑坡治理方法…………………………………… 董国良，党立平，廖文春（11-47）
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂［53］。
蓬生麻中，不扶而直［54］。
除了强调要达到“全”、“粹”唯美的人格修养境界必须注重后天的持久性的学习外，荀子还强调后天的修身。在这一点上，他有与曾子、子思相通的地方。《荀子·修身》篇中强调了隆师而亲友、受谏而能诫对君子修身的重要性，这与孔子的“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《论语·里仁》）［55］的思想亦是一脉相承的。可见荀子在其“性本恶”的思想前提下，非常重视后天的学习修养对达到“全”、“粹”唯美的人格修养境界的重要性。
自孔子以降，曾子、子思、孟子都提出了各自对“道”的不同见解。《论语》中言及“道”者不下数十处，但无一处作出了形而上的抽象阐释，总括起来，孔子所言“道”的含义就是“人伦日用”所应遵循的原则，或社会的规范，亦体现了孔子所认可的真理或信仰。他一生都在追求真理，甚至“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）［56］。到了曾子、子思时，他们在言语上没有对“道”作太多的解释，而是以其自身独立的人格和坚定不移的精神阐释了他们对“道”的理解。孟子更是以“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《孟子·滕文公下》）［57］的刚强的精神捍卫了儒家“道”的完整性。
但是，自先秦以降，各家学派对“道”的解释众说纷纭。而作为一个自称自己才是真正继承孔子思想的儒家学者，荀子文化自觉集中体现在他对道的自觉捍卫和解蔽上，在这一点上，他有许多和曾子、子思、孟子的相似之处。而在他对道的自觉捍卫和解蔽的过程中，他也通过论证“积善隆德”，使其人格修养得以完成。
在《荀子·解蔽》篇中，他对各家各派代表人物的观点一一批评，认为他们仅仅“观于道之一隅”而未能熟悉道的整体。他批判墨子重实用而忽略了礼乐，宋子之情欲寡淡而轻视人的先天情欲，慎子执着于法却忽略了执法的贤能，申子痴迷于权势而忽略了人和，惠子一心构建虚辞却忽略客观事实，庄子尊崇天道却轻视人为的重要意义等等。他认为整体的道既体现常理，又极尽变化，不可能单单从一个方面去概括它，而以上诸子都只是执着于道的一方面，只有孔子达到了“仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”(《荀子·解蔽》)［58］。荀子对孔子的推崇实质上是对尧舜禹汤文武周公之道的推崇，这体现出了荀子的一种深厚的历史文化意识和自觉卫道的担当精神。荀子还明确提出他的文化使命是：“上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”(《荀子·非十二子》)［59］荀子以降，后儒那种自觉卫道的道统精神是在其儒家文化使命的自觉担当精神中逐渐演变而来，之后，对道统精神的继续和发扬遂成为儒家标志性的旗帜。而对于荀子而言，达“道”的境界当然就是“全”、“粹”唯美的人格审美境界。
如此，逐步地“积善隆德”，亦即完成了荀子的人格修养境界的阐释。
[参考文献]
[1]全国十二所重点师范大学编.心理学基础[M].北京：教育科学出版社，2008：211.
[2][汉]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1963：119.
[3][清]孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989：1330.
[4][南朝宋]范晔.后汉书[M].北京：中华书局，1965：1876.
[5][南朝梁]萧子显.南齐书 [M].北京：中华书局，1972：417.
[6][宋]曾巩.曾巩集[M].北京：中华书局，1984：669.
[7]谢觉哉.谢觉哉杂文选[M].北京：人民文学出版社，1980：105.
[8]袁济喜.传统美育与当代人格[M].北京：人民文学出版社，2002：8.
[9]袁济喜.古代文论的人文追寻[M].北京：中华书局，2002：39.
[10]李冬梅.孔子人论的再解读[J].北京化工大学学报（社会科学版），2007（4）：54-58.
[11]李冬梅.试论曾子、子思对儒家“仁”的拓展[J].时代文学，2008(4)：122-124.
[12]李冬梅.试论孟子的诗性生命乐境[J].北京化工大学学报（社会科学版），2012（2）：22-28.
[13][14][15][16][18][19][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][36][37][38][39][40][42][44][45][47][48][49][50][51][52][53][54][58][59]徐耕白.诸子集成·荀子集解（3）[M].长沙：岳麓书社，1996：224，232，315，315，315，316，276，154-155，250，277，134，135，282，310，276，310，253，253，299，43-44，295，317，43，311，311，321，295，295，104，1，1，5，1，283，66.
[17][35][57]徐耕白.诸子集成·孟子正义（2）[M].长沙：岳麓书社，1996：494，126，276.
[20][41][宋]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983：3，18.
[33][34][43][46][55][56]徐耕白.诸子集成·论语正义（1）[M].长沙：岳麓书社，1996：317，317，146，28，100，94.
On Xunzi’s Personality Aesthetic Theory
Li Dongmei
(School of Humanities and Social Sciences Hainan Tropical Ocean University,Sanya Hainan 572022,China)
Abstract:Xunzi’s personality aesthetic theory is one of the important aesthetic theories of Confucianism in the pre-Qin period.Xunzi claimed that he was a Confucian scholar who truly inherited Confucius’s thoughts.He criticized Zeng Zi,Zi Si and Mencius’s aesthetic theories of personality.He innovated and created the philosophical thoughts of distinction between Man and Heaven and the humanistic theory of duality.On this basis,the author puts forward the following personality aesthetic theories:personality cultivation should be complete and pure；following the heart and the desire is the generalization of personality cultivation；the accumulated and improved morality is the completion of personality cultivation.
Key words:personality aesthetics；personality cultivation；complete and pure aestheticism；following the heart and the desire；accumulated and improved morality
[中图分类号]B222
[文献标识码]A
[文章编号]1671-6639(2019)03-0054-06
［收稿日期］2019-06-01
［基金项目］国家社科基金项目“先秦儒家人格审美理论研究”（14XZW009）。
［作者简介］李冬梅（1975—），女，海南热带海洋学院人文社会科学学院副教授。
标签：荀子论文; 孟子论文; 人格论文; 孔子论文; 儒家论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 《北京化工大学学报(社会科学版)》2019年第3期论文; 国家社科基金项目“先秦儒家人格审美理论研究”(14XZW009)论文; 海南热带海洋学院人文社会科学学院论文;