摘要：在先秦时期，以孔孟之道为思想核心的儒家，和以商韩之说为思想核心的法家，是中国思想史上针锋相对的两大流派。在政治价值观上，儒家主张民本，法家主张君本；在国家治理观上，儒家主张德治，法家主张法制；在天下关系观上，儒家主张天下归仁，法家主张天下归一。
关键词:儒家；法家；民本；君本；德治；法制；天下归仁；天下归一
一、民本与君本
经三代政治精英提出“民为邦本”[1](P228)的政治命题而为孔孟所光大，先秦儒家的政治价值取向之为民本即为后世所公认。那么此民本的具体涵义有哪些呢？本文以为至少有三。其一是尊民为天。众所周知，自尧舜至三代，天是其时政治精英心目中的最高政治范式。如尧称“昊天”[1](P217)，舜称“天功”[1](P219)，即是指天的地位至高无上且具政治功能。至于禹，《尚书》有载：“苗民逆命。益赞于禹曰：‘惟德动天，无远弗届。至诚感神，矧兹有苗。’禹拜昌言曰：‘俞！’班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格。”[1](P221)此后，三代所有重大军事行动背后的政治动员，就都是以天的名义来进行了。例如夏启伐有扈称“予惟恭行天之罚”[1](P227)，商汤伐夏桀称“有夏多罪，天命殛之。予畏上帝，不敢不正”[1](P230)，周武伐商纣称“商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧”[1](P230)等等。然而尧舜禹汤文武周公何以得知天命呢？他们称：“惟天监下民。”[1](P244)意即上天时时都在倾听下民的心声，所谓天心实为民心，此亦“天视自我民视，天听自我民听”[1](P248)，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”[1](P222)之大意耳。于是先有周公之以周文王的名义警告王朝的统治者：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’今惟殷坠厥命，我其可不大监抚于时？”[1](P261)后有周穆王之以“蚩尤作乱延及于平民”而招致“天罚”的案例向统治家族说法：作乱殃民者之自取灭亡，固在“上帝监民，罔有磬香，德刑发闻惟腥”，更在“皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗”。质言之，下民之辞才是作乱殃民者招致“天罚”的真正原因。所以周穆王感叹：“呜呼！嗣孙，今往何监？非德于民之中？尚明听之哉！”[1](P284)当然，所谓尊民为天，尧舜禹汤文武周公并非指作为人格神的上天果然与下民两位一体，不过既然天心即民心，则其意去此亦不远矣，尤其后经先秦儒家之于天的非人格神化。而所谓天的非人格神化，在孔子虽间有“获罪于天，无所祷也”[1](P9)之语，然而他更多地是已经把天当作自然之天来看待了。于是，“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”[1](P39)问题是，既然已经意识到天非人格神，先秦儒家为什么还要一如既往地尊天呢？除了思维惯性，原因倒也不难体会，就是为了指民为天、借天尊民。不仅如此，百年后，“孟子曰：‘天时不如地利，地利不如人和。’”[1](P75)天的政治功能竟已然在民之下了，以致《左传》称：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”[1](P581)所以孟子如此解读历史故事：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘以行与事示之者，如之何？’曰：‘尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：天不言，以行与事示之而已矣。’曰：‘敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？’曰：‘使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰天子不能以天下与人。’”[1](P96)其二是为民立君。既然“天与”即“人与”，“天心”即“民心”，那么很显然，上天是为民立君而非相反，如此即所谓“惟天惠民，惟辟奉天”[1](P248)，所谓“欲王以小民受天永命”[1](P265)。亦是如此，才有尧舜之“畏天而爱民”[2](P154)，及三代政治精英称“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”[1](P247)。其后承孔孟，先秦儒家最后一位大师荀子更是以一言蔽之：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”[3](P323)至于为君者当何以行政方得称“为民”，尧舜称旨在富民：“昔者舜弹五弦之琴，造南风之诗。其诗曰：‘南风之薰兮，可以解吾民之愠兮；南风之时兮，可以阜吾民之财兮。’”[2](P211)三代政治精英则称“天矜于民。民之所欲，天必从之”[1](P247)，于是指“德惟善政，政在养民”[1](P220)；“道洽政治，泽润生民”[1](P281)。至先秦，孔子称“从政”之道在“因民之所利而利之”[1](P44)，于是原儒有“以政裕民”[3](P112)说，所谓“明君必宽裕以容其民，慈爱以优柔之，而民自得矣”[2](P141)。例如鲁哀公问政于孔子，“孔子对曰：‘政之急者，莫大乎使民富且寿也。’公曰：‘为之奈何？’孔子曰：‘省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。’”[2](P90)又如梁惠王问政于孟子，“孟子曰：‘养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[1](P63)反例亦有，“孟子曰：‘桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。’”[1](P88)其三是民贵君轻。既然“天之生民非为君也，天之立君以为民也”，那么无疑，在君民之间的利益权衡上，就只能恒是以民利为重而以君利为轻；一旦二者发生利益冲突，“凡我有官君子”就都应当“以公灭私，民其允怀”[1](P277)，惟“修己以安百姓”[1](P33)是取。有鉴于此，人或建议尧传位与其子，“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜则天下得其利而丹朱病，授丹朱则天下病而丹朱得其利。尧曰‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”[4](P23)继而，“舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。”[4](P33)至于禹，虽“禹子启贤”，禹依然“不厚其子”，而“以天下授益”，因为益行禹所倡导的“舍己从人”之道，而以“罔违道以干百姓之誉，罔咈百姓以从己之欲”自律。[1](P220)至三代，更有周文王与太公望的君臣对：“天下者非一人之天下，乃天下之天下也。”[5](P6)于是先秦儒家盛赞：“文王视民如伤，望道而未之见；武王不泄迩，不忘远。”[1](P92)意即文武不分遐迩，视天下万民同己身，而以“乐以天下，忧以天下”为“王道之始”[1](P63)。不仅如此，孔子在《春秋》中还褒扬了一位以小民之利为重而以王者之命为轻的为君者：“邾子蘧蒢卒。”邾子者姓曹名蘧蒢称文公，系齐鲁之地的撮尔小邦邾国的国君：“邾文公卜迁于绎，史曰：‘利于民，而不利于君。’邾子曰：‘苟利于民，孤之利也。天生民，而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。’左右曰：‘命可长也，君何弗为？’邾子曰：‘命在养民。死之短长，时也。民苟利矣，迁也，吉莫如之！’五月，邾文公卒。君子曰：‘知命。’”[1](P666)之后承孔子，惟其君“命在养民”以致无论为君者“死之短长”，“孟子曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’”[1](P115)问题是，倘若有为君者竟不“知命”呢？关于此，孔子曾警告：“夫君者舟也，庶人者水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”[2](P44)至于孟子，既然“民为贵，社稷次之，君为轻”，则其态度更加明朗：“齐宣王问曰：‘汤放桀，武王伐纣，有诸？’孟子对曰：‘于传有之。’曰：‘臣弑其君，可乎？’曰：‘贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’”[1](P69)
先秦儒家与法家无疑均以帝王师自命。不同在于，前者面对帝王时所持的是民本立场，后者的立场则完全以帝王的意趣为转移。关于此，《史记》有案例：“公孙鞅闻秦孝公下令国中求贤者，因孝公宠臣景监以求见孝公。孝公既见卫鞅，语事良久，孝公时时睡，弗听。罢而孝公怒景监曰：‘子之客妄人耳，安足用邪！’景监以让卫鞅。卫鞅曰：‘吾说公以帝道，其志不开悟矣。’鞅复见孝公。罢而孝公复让景监，景监亦让鞅。鞅曰：‘吾说公以王道，而未入也。’鞅复见孝公。罢而去，孝公谓景监曰：‘汝客善，可与语矣。’鞅曰：‘吾说公以霸道，其意欲用之矣。’卫鞅复见孝公。公与语，不自知膝之前于席也，语数日不厌。”[4](P1763)那么商鞅究竟是如何迎合秦孝公的呢？其一，是抹杀以民为本的“王道”与以君为本的“霸道”在政治价值取向上的根本区别，而指二者仅为国家治理手段的不同，以此证明以君主的江山社稷为重的“君之道”为政治正确。关于此，《商君书》有载：“孝公平画，公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫御于君。君曰：‘代立不忘社稷，君之道也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。’公孙鞅曰：‘臣闻之：“疑行无成，疑事无功。”君亟定变法之虑，殆无顾天下之议之也。’甘龙曰：‘不然。臣闻之：“圣人不易民而教，知者不变法而治。”’杜挚曰：‘臣闻：“法古无过，循礼无邪。”’公孙鞅曰：‘前世不同教，何古之法？帝王不相复，何礼之循？伏羲神农，教而不诛；黄帝尧舜，诛而不怒；及至文武，各当时而立法，因事而制礼。礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备，各便其用。臣故曰：“治世不一道，便国不必法古。”君无疑矣。’孝公曰：‘善！’于是遂出垦草令。”[6](P1～6)以上对话表明，为了迎合秦孝公之指君统的“代立”当以“社稷”为重的“君之道”，商鞅有意将尧舜之“帝道”与文武之“王道”所一以贯之的以民为本的政治价值取向，贬低为“礼法以时而定，制令各顺其宜”的国家治理手段，犹如“兵甲器备，各便其用”之类。由此他逆反孟子之指“五霸者，三王之罪人也”[1](P108)的政治判断，转而称“三王五霸，其所道不过爵禄”[6](P81)，意即“三王以义亲天下，五霸以法正诸侯”[6](P108)的区别仅为治术的不同。而经此所引出的垦草令，就更加暴露出商鞅之以君王社稷为重而以民为轻的政治价值取向。他接着称：“国之所以兴者，农战也。”然而此说并非意味着法家重视农民利益，而是因为“国不农，则与诸侯争权不能自持也”。换言之，在法家心目中，重“农”仅仅是为了“战”，而“战”是为了“与诸侯争”，所以垦草开荒就全然与民利无关，而不过是国君用以开疆辟土的手段，所谓“代立不忘社稷，君之道也”。至于主张以民为本的“王道”，虽然口头上称其为“好言”，实际上商鞅嗤之以鼻：“惟明君知好言之不可以强兵辟土也。”[6](P24～35)其二，是颠倒先秦儒家之指“天之生民非为君也，天之立君以为民也”[3](P323)的政治判断，而以君为政治之本体，以民为政治之利用，即由原儒之称“政之急者，莫大乎使民富且寿”[2](P90)，转而为法家之称“夫地大而不垦者，与无地同；民众而不用者，与无民同。夫治国者，能尽地力而致民死者”[6](P58)。那么当如何“尽地力而致民死”呢？商鞅称：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”[6](P162)所以其原则为威逼利诱。其操作，则一方面断绝游士即自由知识分子之以言说为“富贵之门”，所谓“博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以辟刑，不可独立私议以陈其上”[6](P127)。理由是：“夫耕之用力也劳，而民为之者，曰：可得以富也。战之事也危，而民为之者，曰：可得以贵也。今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？此世之所以乱也。”[7](P437)另方面则断绝“商贾、技巧之人”即工商业者之以“末事”为致富之道，而以“赏多威严”驱民“农战”，亦即《商君书》之所谓：“民之外事，莫难于战，故轻法不可以使之。奚谓轻法？其赏少而威薄，淫道不塞之谓也。奚谓淫道？为辩知者贵，游宦者任，文学私名显之谓也。故其赏少则听者无利也，威薄则犯者无害也。故开淫道以诱之，而以轻法战之，是谓设鼠而饵以狸也，亦不几乎？故欲战其民者，必以重法，赏则必多，威则必严，淫道必塞。赏使之忘死，威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敌，是以百石之弩射飘叶也，何不陷之有哉？”[6](P157)又谓：“民之内事，莫苦于农，故轻治不可以使之。奚谓轻治？其农贫而商富，食贱者钱重，食贱则农贫，钱重则商富，末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农之用力最苦而赢利少，不如商贾、技巧之人。苟能令商贾、技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。故曰：欲农富其国者，境内之食必贵，而不农之征必多，市利之租必重。食贵则田者利，田者利则事者众。食贵籴食不利，而又加重征，则民不得无去其商贾、技巧，而事地利矣。”[6](P158)其三，是瓦解先秦儒家之尊民为天、敬天畏民的政治姿态，所谓“天视自我民视，天听自我民听”[1](P248)，“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威”[1](P222)之类，转而称“明主者使天下不得不为己视，天下不得不为己听”[7](P93)，称“圣人必为法令，置官也，置吏也，为天下师”[6](P179)，由是而推行赤裸裸的“愚民”、“弱民”政策以驱民“农战”。所谓“愚民”、“弱民”，商鞅直接以民为敌：“能制天下者，必先制其民者也；能胜强敌者，必先胜其民者也。”[6](P131)至于如何“制民”、“胜民”，他一方面推行“愚民”政策，其理由简单：“民愚，则易治也。”[6](P177)具体何以致“民”以“愚”，其办法是禁止人民交游天下，以阻其增广见识：“废逆旅，则奸伪、躁心、私交、疑农之民不行。国之大臣诸大夫，博闻、辨慧、游居之事皆无得为，无得居游于百县，则农民无所闻变见方，而愚农不知，不好学问。愚农不知，不好学问，则务疾农。”[6](P14～18)另方面则推行“弱民”政策，其理由亦简单：“民弱，国强；国强，民弱。故有道之国务在弱民。弱则轨，淫则越志；弱则有用，越志则乱。”[6](P148)具体其“道”何以“弱民”于“轨”，使之“有用”而不“乱”，商鞅称：“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。”[6](P153)所以其办法就完全是有针对性地行民之所“恶”，去民之所“乐”，以维持人民为“弱”态。如他称：“农有余食，则薄燕于岁。”[6](P152)于是为了防止人民因为家有余粮而成年轻薄燕乐，他称“民贫则力富，力富则淫，淫则有虱。故民富而不用，则使民以食出官爵”[6](P149)。即只要人民因贫求富而有了余粮，就一定要利用官方为民间设计的各级爵位，把这些粮食兑换出来，以防止人民因为生活富裕而行为不拘，滋生危害。不仅如此，商鞅还称：“民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。民有私荣则贱列卑官，富则轻赏。”[6](P151)质言之，在法家看来，人民只有处于屈辱状态，才能尊贵国家的爵位；只有处于弱势状态，才能尊重国家的官吏；只有处于贫困状态，才能看重国家的赏赐。相反，人民一旦拥有与官方不同的荣誉观，就会看低国家的爵位，鄙视国家的官吏；并且一旦富裕，又会轻视国家的赏赐。所以果然要让人民服服帖帖地以君为本、以吏为师，国家就应当全力推行“愚民”、“弱民”政策，以维持人民在愚昧、贫弱和屈辱状态。
二、德治与法制
所谓德治，德指道德，治指政治，夫德治者指以道德为治理国家的基本手段与最高价值，如此这般，自两千年前孔子提出“为政以德”[1](P7)的命题，即为后世之于先秦儒家政治思维特色的共识。本文拟加讨论的是以下三个问题：其一，此德治之德的内容为何？当然答案不言而喻，即为先秦儒家所主张的以民为本。惟其答案若此，才有前文所引“道洽政治，泽润生民”[1](P281)、“德惟善政，政在养民”[1](P220)之于“道德”两字的解读：政治之“道”在民本，政治之“德”在民生，“民之所好好之，民之所恶恶之，此谓国不以利为利，以义为利也。”[1](P48～49)也才有前引周文王与太公望的君臣对之于“仁义道德”四字的解读：“天下者非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者则得天下，擅天下之利者则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也；仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也；德之所在，天下归之。与人同忧同乐、同好同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也；道之所在，天下归之。”[5](P6)其二，此德治之治的对象为谁？答案同样明确，为“君子”而非为“小人”。如此这般，即《论语》之所载：“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人。’”[1](P35)并且孔子直斥时风：“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’”[1](P32)《礼记》亦载：“尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。”[1](P453)又载：“子曰：‘无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。是故君子议道自己，而置法以民。’子曰：‘仁之为器重，其为道远矣，举者莫能胜也，行者莫能至也。取数多者，仁也。夫勉于仁者，不亦难乎！是故君子以义度人，则难为人；以人望人，则贤者可知已矣。’子曰：‘中心安仁者，天下一人而已矣。’子曰：‘仁之难成久矣，惟君子能之。是故君子不以其所能者病人，不以其所不能者愧人。’”[1](P432～433)那么此说是否意味着，对于小人就可以不讲求道德了呢？当然不是，否则无以言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”[1](P47)，而是因为小人之德以君子之德为转移，所以关键不在前者而在后者。关于此，《论语》有载：“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草；草上之风，必偃。’”[1](P28)《孔子家语》亦载：“孔子曰：‘夫政者，正也。君为正，则百姓从而正矣。君之所为，百姓之所从。君不为正，百姓何所从乎？’”[2](P28)又载：“孔子曰：‘为人君者，犹盂也；民，犹水也。盂方水方，盂圆水圆。’”[2](P261)又载：“孔子曰：‘文王以王季为父，以太任为母，以武王、周公为子，以太颠、闳夭为臣，其本美矣。武王正其身以正其国，正其国以正天下，一动而天下正，其事成矣。春秋致其时而万物皆及，王者致其道而万民皆治。周公载己行化，而天下顺之。’”[2](P51)孟子的观点完全同孔子。《孟子》有载：“孟子曰：‘君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君，而国定矣。’”[1](P89)又载：“孟子曰：‘人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”[1](P87)以上之所谓，孔孟就把德治之治在治君子的道理讲透彻了。于是《礼记》有概括：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[1](P47)其三，此德治之治的效果如何？应该承认，效果不佳。那么何以至此？从历史源头看，与西方古典国家经由所谓“阶级斗争”[8](P166)而产生不同，中国的尧舜时期是为诸血缘集团相互斗争的时期而尧舜为斗争的胜利者，直到中国历史上第一个国家夏的产生。由于夏的产生实为家天下之滥觞，所谓“君帝禹之子也”[4](P62)，所以旧有的血缘集团也就顺理成章地成为了新兴的血缘国家，所谓“有父子然后有君臣”[1](P549)；就如同血缘国家本身顺理成章地成为了血缘家族的继承与放大，亦所谓“天下之本在国，国之本在家”[1](P87)。由是历三代至西周而有典型的血缘封建，亦即《左传》之所载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”[1](P866惟其如此，所以血缘封建式的君民关系，就不是冷若冰霜的国家政治关系，而是温情脉脉的家族伦理关系：既然国是家的放大，那么作为“国-家(state-family)”之大家长的国君，就应该像一家之主爱护所有家族成员那样爱护天下之民。如此这般，也就是先秦儒家所理想的德治，即以家族伦理之德，行以民为本之治。不过此德治果然可行吗？也许。因为人类经验无数次表明，为人父母在面对本家庭或本家族的成员时，是可以做到自我牺牲并对所有的家庭或家族成员一视同仁的。因为只有这样，他们才可能最大限度地成功遗传自己的基因。进而这种行为模式之由以所来的人性(毋宁说动物性)基础，也才会被生物学家指为“自私的基因”[9](P111)。既然人类经验从来如此，那么先秦儒家的德治主张就逻辑自洽：倘若能够将西周之政平移于东周，即将血缘共同体的家族伦理复制于非血缘共同体，岂不就是家国同构的“民为邦本”[1](P228)了吗？所以孔子曾自信满满：“如有用我者，吾其为东周乎！”[1](P38)直到此后百年，作为一位与时俱进的经验理性主义者，孟子才终于意识到，历史毕竟已经发展到了先秦，政治精英原有的血缘关系经若干代稀释后已经疏离化了，社会生活的丰富性与社会关系的复杂性也已经不是狭小的血缘共同体所能够包容的了。于是在儒墨之间就有了一场著名的对话：“墨者夷之曰：‘儒者之道，古之人“若保赤子”，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。’孟子曰：“夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？’”[1](P82)以上质疑表明，孟子反对将“亲其兄之子”与“亲其邻之子”等视，且认为“儒者之道”并不是指“爱无差等”，而是如孔子所谓“立爱自亲始”[2](P120)。可是孟子本人不也称“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[1](P65)吗？确实，不过《孟子》另有所载：“孟子曰：‘知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。’”[1](P114质言之，在孟子看来，“爱”确实有亲爱之爱与仁爱之爱的“差等”，前者系对血缘共同体内部而言，后者系对血缘共同体外部而言。既然如此，他就不以君子之不“亲爱”小民为错失，只要其能够“亲亲而仁民”，即能够以亲爱之爱对待与自己有亲缘关系的人，并以仁爱之爱对待与自己无亲缘关系的人。因为即使仁爱如尧舜，亦是“仁不遍爱人，急亲贤也”，所以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的本意，就只是要求“仁者以其所爱及其所不爱”[1](P115)，即以其亲爱之爱及其非亲爱之爱；而仁君之“为民父母”[1](P80)，也只是要求其“子民如父母”[1](P434)，“如”而已矣，亦足已矣。遗憾的是，孔子以血缘共同体的治理模式为非血缘共同体的治理模式固然泥古，孟子之降格以求亦不现实，因为即使据历史传说，古往今来，能达标者也仅有尧舜禹汤文武周公数人而已。于是奔走列国，孔孟最后均大失所望：“子曰：‘已矣乎！吾未见好德如好色者也。’子曰：‘水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。’”[1](P34～35)“孟子曰：‘仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！’”[1](P105)“孟子曰：‘仁义忠信，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，终亦必亡而已矣。’孟子曰：‘仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也。不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。’”[1](P106)
确知自己是充气娃娃，在一个下午的酒后。幸福并且持久的床笫之欢让秦川呼呼睡去，戴菲儿却怎么也睡不着。似乎一个天大的秘密等待她去发现，她听到心脏“嘭嘭”跳动的声音。起身去书房，她愣住了——一向紧锁的保险柜竟然毫无设防地向她敞开。那是独属于秦川的保险柜，秦川告诉她，那里面都是非常重要的合同和文件。她坐在椅子上，喝掉一杯浓茶，又返回卧室，对秦川说，你该锁好你的保险柜。秦川翻身，嘟囔一句什么，又沉沉睡去。于是她重新来到书房，蹲下身子。她发现一个足以令她崩溃的秘密。
法家之得称为法家，在其鼓吹法制。那么何为法家心目中的法制呢？本文以为其要义至少有三：其一，此法制之法在以君为本。关于此，春秋初，管仲曾有言：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”[10](P323)至战国，法家即以此为训。如商鞅称：“凡赏者，文也；刑者，武也。文武者，法之约也。”[6](P105)此后百年，先秦法家之集大成者韩非讲得更直白：“夫赏罚之为道，利器也。君固握之，不可以示人。”[7](P212)以上表明，法家之所谓法制，无非是君主之以主权者的身份对其臣民的赏与罚：“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。夫刑者，所以禁邪也；而赏者，所以助禁也。羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也。故其国刑不可恶，而爵禄不足务也，此亡国之兆也。故刑戮者，所以止奸也；而官爵者，所以劝功也。今国立爵而民羞之，设刑而民乐之，此盖法术之患也。故君子操权一正以立术，则是上下之称平。上下之称平，则臣得尽其力，而主得专其柄。”[6](P64～66)那么何为“主专其柄”呢？商鞅称，就“专”在君主为唯一的立法者：“自卿相、将军以至大夫、庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。”[6](P124)韩非亦称：“故审得失、有法度之制者，加以群臣之上，则主不可欺以诈伪。”[7](P40)质言之，在法家心目中，法制之法指的无非是君主的“令”、“禁”与“制”，即君主用来控制臣民的工具，所以称“圣人立法”。不过君主并非三头六臂，于是商鞅又称：“法者，君臣之所共操也。”[6](P105)意即君臣当同为“令”、“禁”与“制”的执行者。那么君主本人也应当守法吗？商鞅称应当：“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。是故先王知自议誉私之不可任也，故立法明分，中程者赏之，毁公者诛之。赏诛之法，不失其议，故民不争。”[6](P107)换言之，法家之所以主张君主应当自守其法，仅仅是因为法术之立在“操权一正”，所以主权者为了自己的社稷永固，就不能不统一政策法令。关于此，韩非曾以楚庄王父子为案例：“荆庄王有茅门之法，曰：‘群臣、大夫、诸公子入朝，马蹄践霤者，廷理斩其辀，戮其御。’于是太子入朝，马蹄践霤，廷理斩其辀，戮其御。太子怒，入为王泣曰：‘为我诛戮廷理。’王曰：‘法者，所以敬宗庙、尊社稷。故能立法从令、尊敬社稷者，社稷之臣也，焉可诛也？夫犯法废令、不尊敬社稷者，是臣乘君而下尚校也。臣乘君，则主失威；下尚校，则上位危。威失位危，社稷不守，吾将何以遗子孙？’于是太子乃还走，避舍露宿三曰，北面再拜请死罪。”[7](P299)其二，此法制之制在制约百姓。道理不言而喻，既然此法制之法在以君为本，那么其立法之意就只能是由君主用法来统治即所谓法制(Rule by Law)，而不是君主被法来统治即所谓法治(Rule of Law)。惟其如此，其受制者必为天下之民，而此法制必为“制民”之“本”[6](P131)。如此这般，就是韩非之所谓“设法度以齐民”[7](P426)，所谓“一民之轨莫如法”[7](P43)，所谓“周合刑名，民乃守职”[7](P52)之类。而商鞅更是直言不讳：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。”[6](P178)于是乎他言说秦孝公：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱、制爵位、立名号，以别君臣上下之义。地广、民众、万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制、为度量以禁之。是故有君臣之义、五官之分、法制之禁，不可不慎也。君尊则令行，官修则有常事，法制明则民畏刑。法制不明，而求民之行令也，不可得也。民不从令，而求君之尊也，虽尧舜之知，不能以治，人君者不可不察也。”[6](P161～164)尤其令人匪夷所思的是，商鞅主张在推行法制的过程中，国家要任用奸狠毒辣、六亲不认之人，理由是：“用善则民亲其亲，任奸则民亲其制。”[6](P48)因此他宣称：“国以善民治奸民者，必乱至削；国以奸民治善民者，必治至强。”[6](P40)至于如何“以奸民治善民”，他称“赏施于告奸，则细过不失”[6](P74)，于是在全社会建立连保连坐制度，以鼓励民众互相告发：“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”[4](P1765)其三，此法制之制的效果如何？毋庸置疑，为急功近利。据太史公称，当商鞅初见秦孝公时，“鞅曰：‘吾说君以帝王之道，比三代，而君曰：“久远，吾不能待。且贤君者各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？”’”[4](P1764)于是君臣二人以急功近利接，又以急功近利成：“商君教秦孝公以连什伍，设告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强。”[7](P88)可是功利赫赫若此，何以竟有秦孝公“八年而薨，商君车裂于秦”的结局呢？韩非指缘由在“大臣苦法而细民恶治”[7](P89)。此说于商鞅的个人命运言当然不无道理。关于此，《史记》有载：“商君相秦十年，赵良曰：‘今君相秦，不以百姓为事，而大筑冀阙，非所以为功也。刑黥太子之师傅，残伤民以骏刑，是积怨畜祸也。君之危若朝露，何不归十五都，灌园于鄙。’商君弗从。后五月而秦孝公卒，太子立。公子虔之徒告商君欲反。商君亡至关下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：‘商君之法，舍人无验者坐之。’商君喟然叹曰：‘嗟乎，为法之敝，一至此哉！’去之魏。魏人曰：“商君，秦之贼。”遂内秦。秦惠王车裂商君以徇。”[4](P1764～1769)问题是，失败者并非只是商鞅个人。秦灭六国不过十四载，秦帝国即如孟子所预言的二世而亡：“虽与之天下，不能一朝居也。”[1](P109)那么何以至此？百年之后，太史公曾引贾谊的《过秦论》而从儒法两家的不同处予以总结：“秦以区区之地，千乘之权，招八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，肴函为宫，一夫作难而七庙堕，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”[4](P199)当然古今多有不认同此总结者，如毛泽东的七律《读<封建论>呈郭老》即谓：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，十批不是好文章。熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。”[11](P361)不过历史自在天下人心，所以尽管前有商韩之说甚嚣尘上，后有焚书坑儒余烬不灭，先秦儒家的民本价值取向依然得为两千年来中国历史上的政治正确。固然其间多有北齐武成帝这样的昏君及所幸和士开这样的奸臣：“武成外朝视事，或在内宴赏，须臾之间，不得不与士开相见。至说武成云：‘自古帝王，尽为灰土；尧舜桀纣，竟复何异？陛下宜及少壮，恣意作乐，从横行之，即是一日快活敌千年。国事分付大臣，无为自勤约也。’帝大悦，三四日乃一坐朝，书数字而已。”[12](P2019)后武成帝长子高纬为后主，“陈人寇彭城，后主忧惧，侍中韩长鸾进曰：‘纵失河南，犹得为龟兹国子。淮南今没，何足多虑。人生几何时，但为乐，不须忧也。’帝甚悦，遂耽荒酒色，不以天下为虞。未几为周所灭。”[13](P428)然而中国历史上毕竟还有唐太宗这样的千古一帝：“贞观二年，太宗谓侍臣曰：‘朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。’”[14](P216)甚至直到晚清革命，“太后命袁世凯以全权。袁世凯遂承懿旨，宣示中外曰：‘今全国人民心理，多倾向共和。人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。特率皇帝将统治权公诸全国，定为立宪共和国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。’”[15](P501)清廷的退位诏固然为不得已，不过其字里行间的政治正确，依然是先秦儒家的“民为邦本”[1](P228)。
三、天下归仁与天下归一
纵观先秦自春秋至战国，周天子的权威如江河日下，于是而有诸侯纷争、群雄并起的天下乱局。那么面对此乱局，先秦儒家的天下观为如何呢？本文以为其要点至少有三：其一，先秦儒家并不以天下归一，而是以天下归仁为政治正确。之所以这么说，在孔子对西周封建始终推崇备至。关于此，据《孔子家语》载，当曾参与其师就“明王之道”之“七教”即敬老尊贤等七个方面作问答后，“曾子曰：‘道则至矣，弟子不足以明之。’孔子曰：‘参以为姑止乎？又有焉。昔者明王之治民也，法必裂地以封之，分属以理之，然后贤民无所隐，暴民无所伏。’”[2](P24)当然孔子亦主张尊周天子为天下共主，所谓“天下有道，则礼乐征伐自天子出”[1](P36)。不过如此并非因为周王室象征着天下归一，而是因为其体现了天下归仁，所以《春秋》有载“楚子伐陆浑之戎”：“定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备。桀有昏德，鼎迁于商。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’”[1](P678)然而不可以不问的是，倘若天下归一之所归与天下归仁之所归，二者不能重合呢？孔子的抉择极决绝，那么就放弃天下归一！所谓“道不行，乘桴浮于海”[1](P13)，即意其不仅因“道不行”而欲放弃“迟迟吾行”的“父母国”[1](P99)，甚至欲放弃其念兹在兹的周天下。虽然如此决绝所表达的只是孔子作为自由知识分子的立场，然而“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”[1](P10)，于是孟子对孔子的政治品格另有解释，即指后者大有与“古圣人”相同处：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯而有天下；行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。是则同。”[1](P72)。进而以“行不义、杀不辜而得天下皆不为”为原则，孟子要求欲“定于一”的君王们先归于仁，并且对其不欲为者出言不逊：“孟子见梁襄王，出，语人曰：‘望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：“天下恶乎定？”吾对曰：“定于一。”“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”’”[1](P64)其二，先秦儒家析王、霸以及“权谋”[3](P126)三道为天下归一的可能途径，并以王道为天下归仁从而天下归一的最佳途径。其实在王权式微的大背景下，对于春秋早期的行霸道者如齐桓公之流，孔子是有所肯定的。关于此，《论语》有载：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。’”[1](P32)后鉴于“桓公九合诸侯，不以兵车”[1](P31)，孟子既指“以力假仁者霸”[1](P73)，又称：“尧舜，性之也；汤武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也？”[1](P113)意即能长此以往地打着“仁”的旗号行霸道者，或许最后也能同身体力行的尧舜汤武那样，变成名副其实的仁者。然而历史的发展令其大失所望。因为战国时期的称霸者如秦孝公之流，已经完全抛弃了仁义，而纯粹以“权谋”为道。因此孟子怒斥：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪人也。虽与之天下，不能一朝居也。”[1](P108)那么如何才能实现天下的长治久安呢？孔孟称只有行王道。所谓王道，在原儒即指尧舜文武之道，其政治化则为仁政，仪式化则为礼制，于是《论语》有载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”[1](P27)显而易见，在儒家心目中，行仁政、守礼制，当是政治精英的自我要求，此即所谓“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者”[1](P31)，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”[1](P297)，所以孔子有“克己复礼”之说。至于称“一日克己复礼，天下归仁焉”，原因在“仁者爱人，有礼者敬人”[1](P93)，礼之所以得为仁，在“礼之用，和为贵”[1](P5)，即礼的作用本来就用于和谐人际关系，小则个人与个人的关系，大则国家与国家的关系。所以《礼记》称：“天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”[1](P347)又称：“诸侯相厉以礼，则外不相侵，内不相陵。此天子之所以养诸侯，兵不用而诸侯自为正之具也。”[2](P463)关于此，孔子以周文王故事为案例：“虞芮二国争田而讼，连年不决。乃相谓曰：‘西伯仁也，盍往质之？’入其境则耕者让畔，行者让路。入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。虞芮之君曰：‘嘻！吾侪小人也，不可以履君子之庭。’遂自相与而退，咸以所争之田为闲田也。’”[2](P69)《孔子家语》则以孔子故事为案例：“哀公问于孔子曰：‘寡人欲吾国小而能守，大则攻，其道如何？’孔子对曰：‘使君朝廷有礼，上下和亲，天下百姓，皆君之民，将谁攻之？苟违此道，民畔如归，皆君之仇也，将与谁其守？’公曰：‘善哉！’于是废山泽之禁，弛关市之税，以惠百姓。”[2](P44)孟子的观点与孔子同。关于此，《孟子》有载：“孟子曰：‘三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。’孟子曰：‘爱人不亲反其仁，礼人不答反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。’孟子曰：‘得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。’孟子曰：‘伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：“盍归乎来！吾闻西伯善养老者。”二老者，天下之大老也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内必为政于天下矣。’”[1](P87～89)其三，先秦儒家指“春秋无义战”[1](P115)，同时不排除以“义战”为天下归仁从而天下归一的可能手段。所谓“无义战”之“无义”，《孟子》以梁惠王为例：“孟子曰：‘不仁哉，梁惠王也！仁者以其所爱及其所不爱，不仁者以其所不爱及其所爱。梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之，大败，将复之，恐不能胜，故驱其所爱子弟以殉之，是之谓以其所不爱及其所爱也。’”[1](P115)以上论说表明，在先秦儒家心目中，“无义战”之为“无义”，在其背离民本，而纯以君王的江山社稷为重。所以指“民为贵，社稷次之，君为轻”[1](P115)为政治正确的孟子出离地愤怒：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”[1](P89)如此这般，就是对法家的直接批判了。不过儒家并非盲目反战，虽然孔子确实对战争不感兴趣。关于此，《论语》有载：“卫灵公问陈于孔子，孔子对曰：‘俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。’”[1](P34)《左传》亦载：“仲尼曰：‘胡簋之事，则尝学之矣；甲兵之事，未之闻也。’”[1](P909)当然孔子非果然“军旅之事未之学”。关于此，《孔子家语》有载：“齐师伐鲁，季康子使冉求率左师御之，樊迟为右。季孙谓冉有曰：‘子之于战，学之乎？’对曰：‘学之。’季孙曰：‘从事孔子，恶乎学？’冉有曰：‘即学之孔子也。夫孔子者大圣，无不该，文武并用兼通。’”[2](P245)那么孔子何以“用武”呢？一如“齐师伐鲁”，其学生“执干戈以卫社稷”[1](P908)。另则“以王命讨不庭，不贪其土，以劳王爵”[1](P574)，例如《论语》之所载：“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈垣弑其君，请讨之！’”[1](P32)及至诸侯纷争愈演愈烈的战国时期，孟子关于“义战”的解读就更深刻了：一方面，孟子指“义战”为征战之国的“安民”之战。关于此，《孟子》有齐宣王与孟子的对话：“王曰：‘寡人有疾，寡人好勇。’对曰：‘王请无好小勇。夫抚剑疾视曰：“彼恶敢当我哉！”此匹夫之勇，王请大之！诗云：“王赫斯怒，爰整其旅，以对于天下。”此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。书曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王耻之。此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。’”[1](P67)另方面，孟子指“义战”为受战之国的“民悦”之战：“齐人伐燕，胜之。宣王问曰：‘取之，何如？’孟子对曰：‘取之而燕民悦则取之。古之人有行之者，武王是也。取之而燕民不悦则勿取。古之人有行之者，文王是也。今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？’”[1](P69)
1.3.3 感染。由于患者自身体质较差，经长期药物干预导致免疫能力出现下降，诱使感染发生，对治疗及患者自身造成影响。而且，留置针的留置时间过长、护理人员操作过程中未严格准守无菌操作也可使患者发生感染。因此，护理人员在操作过程中，必须严格按照无菌处理进行操作，穿刺前使用无菌棉签沾医用酒精擦拭穿刺点，治疗结束之后给予常规消毒，避免菌落诱发感染。
法家的天下观与先秦儒家针锋相对，其要点有三：其一，法家以天下归一为天下国家之关系的最高价值。其实如前所述，法家并无自己确定的价值观，而纯粹以君主的意趣为转移。荀子曾言：“王夺之人，霸夺之与，强夺之地。”[3](P96)意即行王道者在争取人心，行霸道者在争取盟友，以强为道者则在争取土地。于是《史记》有载：“孝公元年，河山以东强国六。秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之。孝公于是下令国中曰：‘宾客群臣有能出奇计强秦者，吾且尊官，与之分土。’卫鞅闻是令下，因景监求见孝公”[4](P145)，并因秦孝公“强秦”之意而释“霸”为“强”：“吾说公以霸道，其意欲用之矣”；“故吾以强国之术说君，君大说之耳！”[4](P1763～1764)那么“强秦”意欲何为呢？就在扫平六国、天下归一，亦即《商君书》之所谓“以富国强兵”[6](P78)而“得天下”[6](P137)。不仅商鞅，韩非入秦时亦如此示忠：“夫一匡天下，九合诸侯，美之大者也。”[7](P343)“今秦地折长补短，方数千里，名师数百万。以此与天下，天下不足兼而有也。臣昧死愿望见大王，言所以破天下之从，以成霸王之名。大王诚听其说，一举而天下之从不破，霸王之名不成，大王斩臣以徇国，以为王谋不忠者也。”[7](P16～20)犹有甚者为李斯。关于此，《史记》有载：“李斯者，楚上蔡人也。年少时，为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不洁，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。于是李斯乃叹曰：‘人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！’乃从荀卿学帝王之术。学已成，辞于荀卿曰：‘今秦王欲吞天下，此布衣驰鹜之时而游说者之秋也。故斯将西说秦王矣。’”[4](P1977)而李斯之所“说”不仅在“使秦王得志于天下”[4](P164)，甚至还以天下归一为焚书坑儒的合法性依据，所谓“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊”[4](P181)云云，从此天下归一不仅为江山社稷归一，而且为思想文化归一。其二，法家以“无义战”为天下归一的基本手段。如前所述，在先秦儒家心目中，所谓“义战”当为征战之国的“安民”之战与受战之国的“民悦”之战。那么秦王朝的对外征战是否具备此特征呢？显然不具。例如史载，秦昭襄王“十四年，左更白起攻韩魏于伊阙，斩首二十四万，拔五城。三十三年，客卿胡阳击芒卯华阳，破之，斩首十五万。四十七年，秦攻韩上党，上党降赵。秦使武安君白起击，大破赵于长平，四十余万尽杀之”[4](P152)等等。如此这般赶尽杀绝，无疑背离了先秦儒家之称“凡诛，非诛其百姓也，诛其乱百姓者也”[3](P178)的“义战”标准，何“安民”及“民悦”之有？问题是秦“战”之“无义”若此，如何竟能横扫六国、所向披靡呢？依荀子的见解，关键就在法家为秦王朝制定并推行的军政措施：“秦人其生民也陿阸，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以阸，忸之以庆赏，之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。故四世有胜，非幸也。”[3](P175)关于此，韩非有言：“凡治天下，必因人情。”[7](P418)而商鞅初入秦时向秦孝公所贡献的政策建议，就无不是利用人性之趋利避害的特点，所谓“人生而有好恶，故民可治也”[6](P83)。其时其曾如此语秦孝公曰，对百姓而言，艰苦之事莫过于农，危险之事莫过于战：“二者，孝子难以为其亲，忠臣难以为其君。今欲驱其众民，与之孝子忠臣之所难，臣以为，非劫以刑而驱以赏莫可。故吾教令：民之欲利者非耕不得，避害者非战不免。境内之民，莫不先务耕战而后得其所乐。能行二者于境内，则霸王之道毕矣。”[6](P172)那么在战事上当如何“劫”民以“刑”、“驱”民以“赏”呢？商鞅的基本原则是：“民勇则赏之以其所欲，民怯则杀之以其所恶。故怯民使之以刑则勇，勇民使之以赏则死。怯民勇，勇民死，国无敌者必王。”[6](P51)所谓“赏则死”，他称旨在“利禄官爵抟出于兵。夫固知愚、贵贱、勇怯、贤不肖，皆尽其胸臆之知，竭其股肱之力，出死而为上用也”[6](P121)。所谓“刑则勇”，则他以晋文公以会议迟到为由，腰斩其宠臣颠颉为例：“晋文公将欲明刑以亲百姓，于是合诸卿大夫于侍千宫。颠颉后至，遂断颠颉之脊以殉。晋国之土，稽然皆惧，曰：‘颠颉之有宠也，断以殉，况于我乎！’举兵伐曹，胜荆人于城濮。三军之士，止之如斩足，行之如流水，无敢犯禁者。”[6](P124)至于对战士行“赏”执“刑”的具体标准，《商鞅书》规定：“其战也，五人束簿为伍，一人逃而刭其四人。五人一屯长，百人一将。其战，百将、屯长不得首，斩；得三十三首以上，盈论，百将、屯长赐爵一级。能攻城围邑斩首八千已上则盈论，野战斩首二千则盈论，吏自操及校以上大将尽赏。”[6](P140)一人当逃兵就要连坐四人，连排级小军官砍不下敌人的脑袋自己就要掉脑袋，而砍掉敌人脑袋三十三颗以上就算超额完成任务，可以升爵一级。如此等等，不难想象，对于秦国战士来说，无论是“赏”还是“刑”，其诱惑力与威慑力都是巨大甚至不可抗拒的，是故“民之见战也，如饿狼之见肉”[6](P132)；“是故民闻战而相贺也，起居饮食所歌谣者战也”[6](P127)。而商鞅本人更是兴高采烈地描绘了一幅或许非虚的秦人出征图：“父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫，皆曰：‘不得，无返！’又曰：‘失法离令，若死我死。乡治之，行间无所逃，迁徙无所入。’是以三军之众，从令如流，死而不旋踵。”[6](P132)其三，法家斥儒家的天下归仁说为“尘饭涂羹”与“守株待兔”。所谓“尘饭涂羹”，语出《韩非子》：“夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾，然至日晚必归饷者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏，而不可以为治也。”[7](P252)至于为什么贬“先王仁义”为小儿女过家家式的“尘饭涂羹”，韩非称，是因为“上古之传颂”为虚拟的历史：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫；粝粢之食，藜藿之羹；冬日麂裘，夏日葛衣；虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒歃，以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”[7](P429)如此也就是说，当年尧舜所享的福还不如今天的看门老头，所干的活却苦过今天的奴隶。既然如此，把他们当年让天子之位的行为美化为“先王仁义”，岂不就是夸大其词、“尘饭涂羹”吗？那么韩非之失误何在呢？在其不明白“一切历史都是当代史”[16]——所谓“上古之传颂”，不过是先秦儒家之于历史文化的建构，而非历史事实的生成；这就如同《圣经》之于西方民众的价值，亦不在《旧约》的《创世记》，而在《新约》的《福音书》。当然法家并没有彻底弃用“仁义”这个名词。如商鞅有称：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”[6](P172)那么“力”从何处来？他又称：“仁者，心之续也。圣君之治人也，必得其心，故能用其力。力生强，强生威，威生德，德生于力。圣君独有之，故能述仁义于天下。”[6](P103)质言之，即使法家乐意以“仁义”为旗号收买天下人心，其目的也只是为了借用民“力”，以谋“国之所以重，主之所以尊”。所谓“守株待兔”，其语亦出《韩非子》：“上古之世，人民少而禽兽众。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧禹决渎。近古之世，桀纣暴乱，而汤武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜汤武禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。宋有人耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”[7](P428)韩非并以周文王与徐偃王作比较：“古者大王处丰镐之间，地方百里，行仁义而怀西戎，遂王天下。徐偃王处汉东，地方五百里，行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也，遂灭之。故文王行仁义而王天下，偃王行仁义而丧其国，是仁义用于古不用于今也。”[7](P430)韩非的见解非空穴来风，商鞅初入秦时即曾语秦孝公：“治世不一道，便国不必法古。”[6](P6)那么该如何评价法家的以上见解呢？首先必须承认，“守株待兔”说确实击中了先秦儒家天下观的要害——儒家固可以理直气壮地宣示自己“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”[1](P72)的价值取向，问题是倘若要不“行一不义、杀一不辜而得天下”，其有可行的操作手段吗？儒家自称有，即所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”[1](P27)。然而先秦历史早已经证明，并且此后的历史也已经反复证明，就如同前述所谓德治之治的软约束并不能保证以民为本一样，“克己复礼”的软约束同样不能保证“天下归仁”。无怪乎有韩非之诘问：“今儒墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母。何以明其然也？曰：‘司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。’此所举先王也。夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，则民奚遽治哉？”[7](P431)不过话说回来，先秦儒家倒未必真是法家所挖苦的教条式复古主义者。关于此，《礼记》有载：“子曰：‘生乎今之世，反乎古之道，如此者，灾及其身也。’子曰：‘吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，
有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。’”[1](P431)可见孔子并非盲目复古，他看重的是周礼之中可于“今用之”的普世价值。况且问题还有更为重要的一面，就是“克己复礼”作为“天下归仁”之手段的不可行，不等于“天下归仁”本身作为价值的不可欲，这就如同“守株待兔”之“守”作为手段的不可行，不等于“守株待兔”之“兎”作为价值的不可欲。而法家之徒最大且不自知的思维陷阱，就是以“克己复礼”作为手段的不可行，而指“天下归仁”作为价值的不可欲；同时以“富国强兵”作为手段之可行，而指“天下归一”作为价值之可欲。殊不知历史之无情并且狡黠之处在于，即使已经“天下归一”，倘若并非“天下归仁”，则其结果也只能如“天下苦秦久矣”[4](P1567)的秦帝国，二世而亡而已！
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TheComparisonBetweenConfucianismandtheLegalisminPre-QinPeriod
WEI Ming-kang1，WAN Gao-chao2
(1.School of Government，Peking University，Beijing 100871,China；2.Institute of Government，Beijing Normal University，Beijing 100875,China)
Abstract：Confucianism and the Legalism are the two major schools of thought in Pre-Qin Period.In terms of political values，Confucianism advocates people-oriented，and the Legalism advocates monarchy-oriented；in terms of state governance，Confucianism advocates the rule of virtue，and the Legalism advocates the rule by law；in terms of the relationships among the peoples and countries in the world，Confucianism advocates the world to humanity，and the Legalism advocates the world to be an empire.
KeyWords：Confucianism；the Legalism；people-oriented；monarchy-oriented；rule of virtue；rule by law；the world to humanity；the world to be an empire
中图分类号：B222；B226
文献标识码：A
文章编号：2095-8102(2019)01-0016-08
收稿日期：2019-01-15
作者简介：魏明康(1958—)，男，江苏南京人，硕士，北京大学政府管理学院副教授，主要从事政治学研究；万高潮(1956—)，男，江西南昌人，博士，北京师范大学政府管理研究院研究员，主要从事政治学研究。
责任编校：徐书生
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