摘 要：贾谊在《新书》中，就政治、伦理、社会方面，站在新的视角，对“善”进行独到分析，以“缘善”为思想主线，对汉初的价值观结构和社会状态进行了重新设计。他的“善”已经不单是“善”本意，而是在此基础上规定了社会不同角色、不同情境下的应当之表现，是调和人与人之间关系的准则，是合乎封建纲常、等级的内在约束力，具有强烈的时代性。本文将从“缘善”的成因，善之义，实践方式以及影响加以探讨。
关键词：贾谊；“缘善”；《新书》
贾谊(前200—前168)，西汉初期著名政论家、思想家。他不但在政治、哲学教育层面卓有成就，在伦理角度也很有见地，尤其对“善”之倾向性。以往对贾谊的研究主要侧重其政治、哲学、教育思想的分析，特别是关注其“道”论，礼治等。关于贾谊伦理方面，向善的思想研究稍有不足。
《新书·修政语上》载，颛顼：功莫美于去恶而为善，罪莫大于去善而为恶，故非吾善善而已也，善缘善也，非恶恶而已也，恶缘恶也。吾日慎一日，其此已也。从中可以看出，贾谊对善善的赞美，不仅如此，他在他的思想与行为中也一直坚持这样的“缘善”信仰。
一、“缘善”的成因
首先，每个时代思想家都带有同时代精神特色。贾谊身在西汉初期黄老“无为”到“有为”过渡阶段，其思想形成与当时社会背景息息相关。经过汉初的休养生息，摆在西汉皇朝面前的诸侯“僭礼”、对中央潜在威胁问题、匈奴侵扰边疆以及社会由大臣到商贾百姓的社会败坏风气等现实问题亟待解决。特别是社会贫富差距拉大，商人“靡贾侈贵，墙得被绣”盛行，百姓道德问题日益突出。如贾谊在《新书·俗激》篇中揭示：“大臣之俗，特以牍书不报，小期会不答耳，以为大故不可矣。”[1]91社会时俗趋向使人愤激。又云：“今其甚者，刭大父矣，贼大母矣，踝妪矣，刺兄矣。盗者虑探柱下之金，掇寝户之帘，攓两庙之器，白昼大都之中，剽吏而夺之金。”[1]91黄老政策弊端日益显现。
正所谓“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”。如此政治、社会环境，孕育了贾谊“缘善”的伦理思考《易经》云：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也。固恶积而不可掩，罪大而不可解。”所以贾谊在《新书·审微》篇中写到：“善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤，非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也。”[1]73从中体现两点，其一是计较善的小，忽略小善的小。其二是小善积累成多，就可影响社会，影响政治，影响天下。很明显，贾谊认为社会个体之“善”行为与国运相联系。
其次，在贾谊看来，不但百姓的善与不善与国运有关，统治者行为也受到反射，表现在上天对君主的谴告。祸福谴告说自先秦就有，它最初来源人们对自然或者神的敬畏，是对人们行为实践的回应。他在讨论君主、臣子与百姓关系时，论述到“行之善也，粹以为福己矣。行之恶也，粹以为菑己矣。故受天之福者，天不功焉。被天之菑，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃”[1]339。一方面，统治者执善迎福，行恶招祸。天赐之福，是上天恩惠，天施惩罚，也无需埋怨。明知善而不遵循，属不明智，明知恶而不改，必遭遇天谴。
其次，虽然在《新书》其它部分对此处“善”的含义都有零散的举例和说明，但在这里，却是全面系统揭示人与人之间关系，包括家庭关系，吏民、君臣、君民关系。这些关系通过正反论证，以“善”作为法则，构成了一个涵盖百姓、官吏、皇帝的价值体系，日常礼仪、态度、职责等被纳入到这个范畴之中。它立足于现实，是具体操作和实用层面寻求“缘善”理想的依据，是追求各阶层的平衡。
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最后，贾谊之所以强调“缘善”，归因于其学说思想基础。他少年博学，但思想主要来源儒家。在先秦儒家学说中，孟子不仅主张性善，而且其思想体系也在驱人向善，推到政治层面即是仁政。在孟子看来，施善政，才能令天下臣服归心。如孟子曰：“以善服人者，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。”[2]561同时，贾谊在《新书·傅职》言道：或称《春秋》，而为之耸善而抑恶，以革劝其心。教之《礼》，使知上下之则。或为之称《诗》，而广道显德，以驯明其志。教之《乐》，以疏其秽，而填其浮气。很显然，他颂扬儒家精神内核，特别是《汉书·儒林传》记录了贾谊师从张苍的经历，传授《春秋左氏传》的过程。而《春秋》旨在扬善，劝人心。刘歆亦评价贾谊“在汉朝之儒，唯贾生而已。”如此一来，那么在贾谊心中，“善”到底是何？下文将述及。
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二、“善”之内涵及特点
贾谊的“缘善”思想不仅为当时汉文帝决策提供了方向，还对汉代后来的政治哲学和道德发展起促进作用。
首先，从上述可看出，“善”的内涵是多元的，是依照不同个体内部差异进行分类，把概念条理化、简单化、具体化。不仅仅是善心、善举，更是适宜礼法、符合封建秩序的准则，既具有伦理的合理性，又具有社会、政治功能。它是人们社会生活中，为人处世的需要，更是治国稳定的前提。反映了贾谊对政治、社会认识的广度和深度。
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另一方面，这也是对先秦天命观的继承。在商周时代，人们敬天、畏天，尤其统治者，他们信俸上天由天神与祖先神组成，统领国家是上天赐予的长期保障，之后，随着天命观动摇，《尚书·伊训》曰：惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。上天也会对国君行为的好坏付之谴告。而标准就是统治者政策是否应民心，是否以民为本。因而在《新书·大政上》篇对统治者提出，“闻善而行之如争，闻恶而改之如讎。”[1]339如此，灾祸可离，保福也。
再次，贾谊之“善”也是对先秦思想的一种继承与发展。先秦之中，最具代表的人物当属孟子，虽然贾谊对孟子向善思想有所继承，虽然从政治指向来看，二者都希望人民生活安定，社会统治稳定。但二者还是有些区别。第一，从背景来看，孟子处在战国乱世，诸侯征战，民不聊生，他通过探讨人性善来指引。而贾谊时代是汉初一统的王朝，面对的是国内不安定问题。第二，就所本而言，孟子认为，“人无有不善，水无有不下”，认为人有四端，都有善性，针对此，杨泽波先生评价孟子以心善论性善，说“性可言为善，并非本然为善”[3]42，所以，“性善是一个过程”[3]47。在政治层面，君主也能实行善政。而贾谊观点中，他不再探讨人性本质性善或否，而是通过一系列具体情境，来表达何为善，何为相反之举动，旨在规范所有社会个体之行为，使得所有人行为合宜。第三，从心态来看，在君臣、父子等关系中，孟子主张“为人臣者怀仁义以事其君，为人子者怀仁义以事其父，为人弟者怀仁义以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也”[2]825-826，是去利的，而贾谊的善相反则是“爱利”，如“子爱利亲谓之孝，反孝为孽；爱利出中谓之忠，反忠为倍”。第四，从含义来看，孟子的“善”主要是“善”之初意，侧重仁义礼智，而贾谊的“善”在此基础上，更是一种综合心理结构，是一种适应当时汉王朝经济基础的当代精神。
首先需要的教化是太子，“天下之命，县于太子”[1]186。《书》曰：一人有庆，兆民赖之。因此，太子日后成为君主，若有德性，百姓亦受益。一方面，贾谊列举上主、中主、下主说法。“故上主者，尧舜是也。夏禹契后稷，与之为善则行，鲧讙兜，欲引而为恶则诛。故可与为善，而不可与为恶。”[1]199他试图通过运用尧、舜等这些先王事例，劝导君主以先贤为榜样，谕于先圣之德。
三、“缘善”实现方式
与此同时，在贾谊观念里，若君侍臣以礼，臣必然尽职尽忠。所以，一方面，人臣应该“思善则献之于上，闻善则献之于上，知善则献之于上”[1]340。尤其是大相，“上承大义而启治道，宗百官之要，以调天下至宜”[1]204。另一方面，官吏向上承接圣意，向下传达教化。他指明，“君能为善，则吏必能为善矣；吏能为善，则民必能为善矣”[1]341。官吏顺着君之善而行善，则百姓亦为之。
最后，贾谊作为荀子后学，对荀子思想继承是肯定的。荀子主张人之性恶，但目的却提醒人为善，正如徐复观先生曾说，“荀子通过心的‘知’，而使人由恶通向善。”[4]这就是荀子的“其善者伪也”[5]434，人性虽恶，善却能够后天人为教化。张岱年先生也评论荀子的善伪，“有后起的道德以约束人的性情，然后方能治而不乱……而善出于勉强。”[6]所谓“勉强”如何而来？荀子言道，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”[5]437，用礼仪、法度来治理百姓，使其向善。荀子隆礼，贵在“养”与“别”。“养”在滋养，“别”在等级，“养”与“别”都仅是途径。这样，仁义法正，百姓遵从，“积善而不息，则通于神明，参于天地矣”[5]443，那么“涂之人可以为禹”。由此可知，贾谊对礼的重视亦沿袭了荀子的礼仪观。简言之，不论孟子还是荀子，虽然人性角度不同，但最终旨趣都在于导人向善。而在政治层面，如果说孟子分析人性善来探讨善政的重要性，那么荀子就是通过人性恶来强调礼仪、法治的必要性。这就涉及下文即将展开的贾谊“缘善”的方法途径。
一般说来，学者在进入村落进行调查的时候，多会寻找合适的合作者。他们不仅能够提供丰富的乡村生活资料，还能为学者搭建更多的田野关系提供便利。正如劳格文所言：
另一方面，贾谊认为，光靠先贤为榜样完全不够。所谓政曰：“兴国之道，君思善则行之，君闻善则行之，君知善则行之。位敬而常之，行信而长之，则兴国之道也。”[1]371君主还需要不断的思善、闻善、知善，言行谨慎，修身完善。亦即说，要求统治者自觉掌握“善”之意，认真听取“善”之法，以身作则躬行“善”。
其次，官吏媒介作用不容忽视。选贤则显得尤为重要，“举贤则民化善，使能则官职治”[1]302。随之君臣相处时，君主需做到诚和礼，他指出，“故爱人之道，言之者谓之其府；故爱人之道，行之者谓其礼。”[1]350即使远离朝廷，听闻周勃之事，亦奏疏：“上设廉耻礼义以遇其臣，而群臣不以节行而报其上者，即非人类也。”[1]82结果是，皇帝“深纳其言，养臣下有节”[7]2260。
以上提及了“善”之内容，而贾谊“缘善”方式：教化为主，刑罚为辅。
最后，教化的对象落实在百姓，“夫民者，诸侯之本也；教者，政之本也；道者，教之本也。有道然后教也，有教然后政治也，政治然后民劝之，民劝之然后国丰富也”[1]349。人民是国家政教根本，人民得到教化，国家政事得到治理，国家自然就富裕了。因此，贾谊所愿是君主率民以道，率之以义，呈现“士民学之，其如响，曲折而从君”的景象。
对汉文帝影响，其一，在仁政宽刑方面，文帝元年，贾谊在《过秦上》总结秦亡教训，强调统治者施仁义、含仁心，对百姓的“仁”体现在以民为本。而汉文帝统治期间，多次颁布诏书，《史记·孝文帝本纪》载，元年十二月，“除收帑诸相坐律令。”[8]419少女缇萦救父，废除肉刑等。不仅减少犯罪，更有利社会安宁，出现“吏安其官，民乐其业，畜积岁增，户口寖息。”[7]1097
后天努力则着重强调从小时开始，孔子曰：少成若天性，习惯如自然。年少所学日后习惯。从贾谊教导太子时提及，古代君主自太子出生就“固举以礼，使士负之……故自为赤子而教固已行矣”[1]183。继之，孩提有识、襁褓时期、学校，直至成年。而百姓同样也经历，最终成为一个达“善”之人。
此外，教化的同时也需法治，比如在服饰等级问题上，贾谊提出“建法以习之，设官牧之”[1]53，在诸侯王方面，他拿芒刃、斤斧比喻，论证权势法制的需要。法治是制度的保障，是驱善的强制约束，“若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？”[7]2252
四、“缘善”的影响
纵观《新书》，贾谊思想体系以“道”为核心，而表现在人身上即为“德”，在此基础上提出了“六理”、“六美”。然而，基于原有“善”之本意，为进一步阐明“善”的内涵和认识，他在《新书·道术》篇，列举了56对关于善与不善之行为。其中，百姓家庭关系中，“亲爱利子谓之慈，反慈为麗；子爱利亲谓之孝，反孝为孽。爱利出中谓之忠，反忠为倍。必省恤人谓之惠；反惠为困。兄敬爱弟谓之友，反友为虐。弟敬爱兄谓之悌，反悌为敖”等。在官员层面，“辞利刻谦谓之廉，反廉为贪。兼覆无私谓之公，反公为私。方直不曲谓之正，反正为邪。以人自观谓之度，反度为妄。以己量人谓之恕，反恕为荒。侧隐怜人谓之慈，反慈为忍。厚志隐行谓之洁，反洁为汰。施行得理谓之德，反德为怨。放理洁静谓之行，反行为污。功遂自却谓之退，反退为伐”等。在国君方面，“论物明辩谓之辩，反辩为讷。纤微皆审谓之察，反察为旄。诚动可畏谓之威，反威为圂。临制不犯谓之严，反严为软。仁义修立谓之任，反任为欺。伏义诚必谓之节，反节为罢。持节不恐谓之勇，反勇为怯。信理遂惔谓之敢，反敢为揜。志操精果谓之诚，反诚为殆”等。
值得注意的是，当时贾谊已经意识到世代向善的重要性，他提出慎重选择婚嫁对象。谈及下一代，他倡导从胎教着手，举例说明周成王出生后的孝顺、仁爱等品性归功于其母亲“周妃后妊成王于身”时的举止。在贾谊思想里，他认为人之本性相同，将自己与舜对比，“谓门人学者，舜何人也？我何人也？夫启耳目，载心意，从立移徙，与我同性。”[1]296-297所不同的是“舜舜僶俛而加志，我儃僈而弗省耳”[1]297。他解释这源于人后天努力的差距。
在经济高速发展的今天，对企业也有更高的要求。企业要提高自身竞争力，降低外部风险，实现现代化需要建立完善的财务部门财会控制制度，剔除审计与咨询工作相互联系的弊端。建立完善的监管制度，保证方案能够推行。提高工作人员的个人能力。实现从制度到人员到设备的全面发展。
教学的目的是让学生真正掌握到知识技能,因此在“纳米材料”课程教学计划的制定时,充分考虑学生选择这门课程的实际需要和在学习过程中遇到的具体困难,有针对性地确定了以下几条主要教学模式。
1.2.5 体育锻炼 对问题“周末或节假日，你主要安排什么活动？”，各年级有26%～40%的学生选择“健身、户外运动”；对问题“你每天用于锻炼身体、做有氧运动的时间约为多少”，约37%的回答“不足1 h”，约40%回答“1～2 h”。
其二，在内外政策方面，皇帝对待南越王尉佗“以德报之，佗遂去帝称臣。”[8]433而诸侯问题，尤其淮南王事件，贾谊的“善”灵活可变，但汉文帝未采纳。原因在于“亲亲”，儒家孟子讲“仁”，陈来先生曾评价孟子“以亲论仁”，将亲属之间关系都归仁，言及“‘亲亲’属于仁，但仁并不限于亲亲”[9]。“亲亲”与“尊尊”，贾谊侧重皇权立场。总之，司马迁称这一时期为“德至胜也”[8]437。
在政治哲学领域，其学说直接影响董仲舒。在董子的哲学视野内，“仁政”是其思想主线，“求善”是其学说根基。君主行王道政治，教化百姓向善，从细处把握，将恶从源头断绝，“善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。”[10]109同时，董仲舒劝农事、举贤良，“治国者，务尽卑谦以致贤。”[10]182选贤吏，方可德泽广博，天下太平。而官员特别是大官需做到，不与百姓争利，所以他强调，“故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。”[10]230另外，董仲舒也对皇帝提出，“以仁安人，以义正我。”[10]249以“仁之法”施人，用“义之法”审己。继之，他又说“夫目不视，弗见；心弗论，不得”，旨在希望君主施行仁义的过程中去察看，去思考。不难发现，董仲舒与贾谊的“缘善”实践方式有继承关系。董仲舒对君主提倡的“仁政”，坚持德主刑辅，社会调均，考虑民利。这是一种求善的政治哲学，是建立在效法天道的基础上，“屈民而伸君，屈君而伸天”的价值体系。
甲状腺被称为“人体的发动机”，控制着人体的很多代谢活动，对各个器官功能也都有影响。 近些年来，越来越多的人都在体检时查出了甲状腺结节甚至甲亢、甲减等疾病，更严重的是，甲状腺癌的发病率也大幅上升。碘和甲状腺的功能有着密不可分的关系，如果甲状腺出了毛病，到底是该少吃碘，还是多吃碘？很多人都搞不清楚。
此外，贾谊的“善”对董仲舒的道德理论也有所影响。贾谊只是强调了“缘善”的具体内容和必要性，但并没有给人以信仰威慑。而董仲舒站在天人相应的角度，运用天道来解人事、明人伦，赋予其不可抗拒性。给人心以信仰的屏障。他运用天道来解人事、明人伦，言道“天出至明，众知类也，其伏无不照也。地出至晦，星日不敢为暗。君臣、父子、夫妇之道取之此”[10]269-270，人与人之关系都是由上天决定的，这不仅是对君臣、父子之间关系尊卑等级化，更是为其思想找到一个不可抗拒性的理由。同时，董仲舒将君主的执政与上天联系得以系统化，也是对贾谊提出的君主思善，闻善，行善的一个有力支撑。
五、评价
贾谊对“善”的塑造贯穿他整个政治、社会思想，不论总结秦亡教训，分析时风流弊，或者太子培养、君主执政方针，亦或者对礼、容分析，都体现着对“善”的追求。他的“善”已上升其伦理之本体，而“善”之义又是人事之取向，是伦理之集大成。他基于社会现实，希望善能内化于人心，外现于人行，实现人生信仰与行为实践的统一。
贾谊的“善”思维，不仅包含具体当下措施，更是治国策略的思想引领。他把人们对“善”的认识推向了新阶段，如果说贾谊的整体思想体系是以“道”为核心，那么其道德体系必然是以“缘善”为目标。
在儒学史上，贾谊的“善”论承前启后，既有精微描述，又有深刻演化；既继承前人对“善”的理解，又建立了自己独特思维模式。在汤一介、李中华主编的《中国儒学史·两汉卷》中，谈及贾谊，“虽然他的思想未必有陆贾那么开阔的框架，但是在具体社会制度细节的探讨上则远远超过他的前辈和同代”[11]。那么可以这样说，“缘善”就是他对细节总结基础上的追求与理想。
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中图分类号：I206
文献标识码：A
文章编号：1674-327X (2019)03-0072-04
DOI：10.15916/j.issn1674-327x.2019.03.020
收稿日期：2018-11-21
作者简介：李文杰(1991-)，女，河北邯郸人，硕士。
(责任编校：叶景林)
标签：贾谊论文; 孟子论文; 谓之论文; 荀子论文; 董仲舒论文; 政治论文; 法律论文; 政治理论论文; 政治学史论文; 政治思想史论文; 中国政治思想史论文; 《辽宁工业大学学报(社会科学版)》2019年第3期论文; 曲阜师范大学历史文化学院论文;