·哲学研究·
摘 要：“仁者爱之理”是朱熹哲学思想中极其重要的组成部分，朱熹对其作了十分深刻的阐述。朱熹突破了传统的章句训诂，更多地是从哲学本体论上，对其作了富有创造性的阐扬，主要从“仁者爱之理”的动态性、“仁者爱之理”的开放性以及“仁者爱之理”的兼容性等三个方面展开论述，彰显了朱熹仁学思想的基本风貌，突出了朱熹仁学思想的基本特征，展示了朱熹解释学的特色所在。
关键词：朱熹；仁者；爱之理
“仁者爱之理”是朱熹仁学思想的重要内容，这句话揭示了仁与爱两个范畴所存在的差别。牟宗三从道德形上学的立场就“仁者爱之理”作出了极具其个人特色的阐释，他说：“仁是爱之所以然之理，而为心知之明所静摄（心静理明）。”［1］作为一家之言，牟先生的解释具有其合理性，在一定程度上反映了朱熹的本意，算是一种比较权威的解读。就此，高全喜与牟宗三的观点比较接近，提出了相似的观点，他说：“仁者，其实也就是心，是人之本性。”［2］这里，高全喜强调仁就是心和性。朱熹自己是这么认为，他说：“所谓爱之理者，则正所谓仁是未发之爱、爱是已发之仁耳。”［3］2333朱熹从已发未发角度去阐释“仁者，爱之理”，仁是爱的未发状态，爱是已发的仁罢了，也就是说仁是性，爱是情，也可以解释为仁是体，爱是用。
一、“仁者爱之理”的动态性
朱熹对“仁者，爱之理”这个命题极为重视，在很多场合提及它，而且就此话题展开了相当激烈的争论，其间也折射出朱熹本人对仁的一种深切体会，朱熹在答吕祖谦的一段话中对仁作了极为精当的阐述，他说：“‘仁’字之说，钦夫得书云巳无疑矣。所谕‘爱之理犹曰动之端、生之道云尔’者，似颇未亲。盖‘仁者爱之理’，此‘理’字重，‘动’之端，‘端’字却轻。试更以此意秤停之，即无侵过用处之嫌矣，何如？”［3］1438在这里，朱熹把爱之理解释为动之端、生之道，而且特别突出理的重要性，认为这种动是在理的主导之下产生的，理具有统摄功能，仁的主体性地位也得以体现。从这里，我们可以发现，朱熹的理绝非死理，而是一种伴随着生生不息的动态之理，理的这种生机勃发的功能，孕育着万物，主宰着万物，实具动态性。据《朱子语类》记载：
杨问：“‘仁者，爱之理。’看孔门答问仁多矣，如克己等类，‘爱’字恐未足以尽之。”曰：“必着许多，所以全得那爱，所以能爱。如‘克己复礼’，如‘居处恭，执事敬’，这处岂便是仁？所以唤醒那仁。这里须醒觉，若私欲昏蔽，这里便死了，没这仁了。”又问：“‘心之德’，义礼智皆在否？”曰：“皆是。但仁专言‘心之德’，所统又大。”安卿问：“‘心之德’，以专言；‘爱之理’，以偏言。”曰：“固是。‘爱之理’，即是‘心之德’，不是‘心之德’了，又别有个‘爱之理’。偏言、专言，亦不是两个仁。小处也只在大里面。”淳录云：“仁只是一个仁，不是有一个大底仁，其中又有一个小底仁。尝粗譬之，仁，恰似今福州太守兼带福建路安抚使。以安抚使言之，则统一路州军；以太守言之，泉州太守、漳州太守，都是一般太守，但福州较大耳。然太守即是这安抚使，随地施用而见。”［4］467
在这段引文中，朱熹主要阐述了以下几层意思：第一，克己功夫对于体现“仁者，爱之理”的重要性，只有克去私欲才能复现天理和仁；第二，“爱之理”与“心之德”是联系在一起的，朱熹认为，“心之德”是专门为阐述其仁学思想的一个哲学概念，而“爱之理”则侧重于偏言而对其仁学思想进行解读，总之不管“心之德”还是“爱之理”所要阐述的都是同一个仁，绝不意味着有两个仁的存在，即“偏言、专言，亦不是两个仁”。为了把这个问题讲清，朱熹还以“福州太守兼带福建路安抚使”打比方，让抽象的哲学问题具体化、形象化，让人对这个问题有清晰的认识。
在朱熹哲学体系中，“义利”始终是一个不能回避的问题，这突出体现了他对中国古代儒家思想的传承与创新，这也表明了朱熹仁学思想是一个生生不息的动态发展过程。朱熹说：“‘心之制’，亦是就义之全体处说。‘事之宜’，是就千条万绪各有所宜处说。‘事之宜’，亦非是就在外之事说。看甚么事来，这里面便有个宜处，这便是义。”［4］1220由此可见，朱熹仁学思想对义利问题始终以发展变化的眼光去加以看待，包含着丰富的辩证法思想，那就是具体问题要具体分析，不能一概而论。在朱熹看来，“心之德”与“心之制”等效，是属于“体”；“爱之理”与“事之宜”具有相同的内涵，是属于“用”。朱熹又说：“义似一柄利刀，看甚物来，皆割得去。非是刀之割物处是义，只这刀便是义。”［4］1220在这里，朱熹的义利观得到很好的体现，重义轻利正是朱熹仁学思想的重要内容。通过这种层层深入的解释，“心之德”是体、“爱之理”是用的意涵就很明显了，“仁者爱之理”的动态性就十分引人注目。
通过对成品酒贮存过程中总酸总酯含量情况变化的研究，酯的水解过程伴随着酯的挥发，酯挥发量与水解量的比值在0.305左右；总酯的减少量与总酸的增加量之比大致为1.914。总酯的减少与总酸的增加两者不是孤立的，它是一个并存的过程，两者处于一个动态变化的体系中，是一个整体的过程。
为了把“仁者爱之理”的动态性解释清楚，我们有必要把“感”的含义解释清楚以及与之相关的情、性概念作深入分析。何谓感？许慎在《说文解字》中把“感”解释为：“动人心也。从人，咸声。”［5］这里，许慎明示了“感”是因为人心受到外物刺激的一种心理活动。孔颖达疏曰：“‘感于物而动，性之欲也’者，其心本虽静，感于外物，而心遂动，是性之所贪欲也。自然谓之性，贪欲谓之情，是情、性别矣。”［6］在这段引文中，孔颖达认为，人心本来虽然是静，由于感官受到外物的刺激，心就随之运动，是性的贪欲之所在。自然就称之为性，贪欲就称之为情，这样情、性就有了分别，后来朱熹对性、情的有关论述就受到孔颖达的影响。朱熹说：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也。”［3］33张立文指出：“所谓情是发于人内心的一种情欲、情感，表现为七情。尽管七情为弗学而能的人之本能，但都是有感于某物某事而发，或形于外，或不形于外。”［7］251这里，张立文综合现代学者对情的认识，对情给出了具体的定义，认为情有的会表现出来，有的不会表现出来。从心性情的视角去阐释“仁者爱之理”是朱熹独具匠心的创新，给予我们很多启迪，开辟了认识“仁者爱之理”的一条新路径。据《朱子语类》记载：
仁父问“仁者爱之理”。曰：“这一句，只将心性情看，便分明。一身之中，浑然自有个主宰者，心也。有仁义礼智，则是性；发为恻隐、羞恶、辞逊、是非，则是情。恻隐，爱也，仁之端也。仁是体，爱是用。”又曰：“‘爱之理’，爱自仁出也。然亦不可离了爱去说仁。”问韩愈“博爱之谓仁”。曰：“是指情为性了。”问：“周子说‘爱曰仁’，与博爱之说如何？”曰：“‘爱曰仁’，犹曰‘恻隐之心，仁之端也’，是就爱处指出仁。若‘博爱之谓仁’，之谓，便是把博爱做仁了，终不同。”问：“张无垢说：‘仁者，觉也。’”曰：“觉是智，以觉为仁，则是以智为仁。觉也是仁里面物事，只是便把做仁不得。”［4］464
在这段引文中，虽然朱熹着墨不多，但是所包含的意思却极为丰富，在理本论思想指导下从多个角度给予“仁者爱之理”哲学解释。朱熹认为，从心性情来看“仁者爱之理”就能把握它的本质含义，就不会出现逻辑思维混乱的情形，就能看得分明。特别有意思的是，朱熹还进一步阐发了“心统性情”的观点，借以解释“仁者爱之理”的含义；朱熹鲜明地提出“仁是体，爱是用”的观点，他还说：“仁者爱之理，理是根，爱是苗。仁之爱，如糖之甜，醋之酸，爱是那滋味。”［4］464他又说：“仁是根，爱是苗，不可便唤苗做根。然而这个苗，却定是从那根上来。”［4］464朱熹就韩愈“博爱之谓仁”的观点提出了批评，认为韩愈是“指情为性了”，这种情性不分的观点朱熹是不以为然的，从中可以说明朱熹的哲学思辨性与精致性均超越了韩愈，达到哲学理论的新高度，这是宋代社会理学思潮与汉唐章句训诂之学有所不同的地方。朱熹指出：“仁者爱之理，而直以爱为仁则不可。”［3］2320在这里，朱熹明确反对把爱当成仁的思想，这种情性不分的观点为宋代多数理学家所不能接受。杨万里说：“克己复礼，仁也。爱人，仁也。博爱之谓仁，仁也。”［8］3404在这里，杨万里认为克己复礼的修身功夫就是仁，人与人之间的相爱是仁，博爱也是一种仁，杨万里的这种对仁与爱之间的论述，既有与朱熹观点相同的地方，也有与朱熹不同的一面，因为杨万里把爱当成仁的思想倾向，这是朱熹所不能赞同的。当代著名学者杜维明对仁的认识提出这样的观点：“仁不仅在感情上是爱的一种体现，而且仁在对象上是超越血缘的。这就从对象上把爱和仁的区别宣示出来了。”［9］这里，杜维明主要从对象上对仁与爱的区别作了阐释。
爱其实是一种情感，仁与爱的问题实际上是仁与情的问题。朱熹说：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也。”［3］45在这里，朱熹强调，仁就是天地生物的心，而人之所以能够生存，就是因为“元”就是善的统领者，居于统摄的位置，这里就充分说明了仁与爱是相互关联的，仁与情也可从中得到展示，事实上，仁与情之间本身就有一种内在联系，有仁的本性就必然有爱的情感，这是仁的伦理属性的内在情感。梁漱溟指出：“仁虽然是情感，却情感不足以言仁。仁是一个很难形容的心理状态。”［10］113梁漱溟主张情感不足以表达仁的思想，即情感与仁不能混为一谈，应该在概念层面加以厘清，否则就会混淆情性。关于情感，张立文也做过精辟论述，他说：“情感即感情，是人对是否适应于人的机体和社会需要的现实现象所产生的一种体验。”［7］251梁漱溟认为：“若单以情感言仁，则只说到用，而且未必恰好的用。”［10］113李光地从仁是性的立场和角度巧妙回答了“博爱之谓仁”这个问题，他说：
尽管朱熹不遗余力地对于“仁者，爱之理”进行阐释，但是解释的背后也引来他的弟子的疑惑，作为一种学术观点特别是新观点，朱熹能够大胆地运用当时最新颖的诠释方法给予适当的阐发，这无疑要有相当大的勇气。与此同时，也引来了不同的声音，这是相当有趣的现象，值得我们关注。据《朱子语类》记载：
“‘仁者爱之理’，是将仁来分作四段看。仁便是‘爱之理’，至于爱人爱物，皆是此理。义便是宜之理，礼便是恭敬之理，智便是分别是非之理。理不可见，因其爱与宜，恭敬与是非，而知有仁义礼智之理在其中，乃所谓‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行处，所谓‘保合太和’是也。仁是个生理，若是不仁，便死了。人未尝不仁，只是为私欲所昏，才‘克己复礼’，仁依旧在。”直卿曰：“私欲不是别有个私欲，只心之偏处便是。”汪正甫问：“三仕三已不为仁，管仲又却称仁，是如何？”曰：“三仕三已是独自底，管仲出来，毕竟是做得仁之功。且如一个人坐亡立化，有一个人仗节死义。毕竟还仗节死义底是。坐亡立化，济得甚事！”。亚夫问“杀身成仁，求生害仁。”曰：“求生，毕竟是心不安。理当死，即得杀身，身虽死，而理即在。”亚夫云：“要将言仁处类聚看。”曰：“若如此，便是赶缚得急，却不好。只依次序看，若理会得一段了，相似忘却，忽又理会一段，觉见得意思转好。”［4］468
2010年开展的“青海库郎米其—布伦台地区1∶25万区域化探”采样截取粒级为-10～+60目，平均采样密度为2.97个点/4km2；针对残山景观区水系极不发育且风成物严重干扰情况下，用有效控制汇水域的思想，多点组合采集岩屑样代替水系沉积物样。
二、“仁者爱之理”的开放性
朱熹从来没有把“仁者爱之理”当作一个孤立封闭的概念来加以理解，他总是会联系到其他哲学概念加以阐发，这是朱熹思维逻辑严密性的一个重要体现，更是其开放性的一个重要表现。据《朱子语类》记载：
目前，北京环境交易所同中华环保基金会“美丽中国”基金就公民碳普惠机制开展研究，双方计划共同提出一套普遍适用于我国的“公民碳普惠”机制下的项目识别和碳减排量化准则，并提出“公民碳普惠”机制的核心要素和实施路径，提供建立信息开放共享的碳普惠运行平台指南。同时，通过开展典型减排场景的“公民碳普惠”机制设计，为碳普惠机制提供完整的、统一的理论基础研究。
在这里，朱熹主要阐发了以下这些观点：第一，“仁者爱之理”，是将仁来分作四段来看。朱熹说：“‘爱之理’能包四德，如孟子言四端，首言‘不忍人之心’，便是不忍人之心能包四端也。”［4］468第二，仁是个生理，它包含着生生不息的重要意义，黄宗羲对此极为认同，他说：“故孟子又曰：‘仁也者，人也；合而言之，道也。’尝观于易，惟乾、复言仁。盖复之初，即乾之元，硕果不食则生矣。复之所谓仁，承乎剥也。仁于五行为木，而乾为木果在春为仁发生也，在冬为乾归根也，生生不已，终而复始，其天地之心乎？问学一息少懈，则与天地不相似。是乾道也，故曰：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”［13］1210这里，黄宗羲引用孟子的话来阐述仁，仁就是人，合起来说就是道；黄宗羲又说，他曾经观易，只有乾、复说仁。黄宗羲通过解释易中的乾卦来阐明仁的生生不息之理。第三，通过“克己复礼”的修养功夫能够确保仁的存在，朱熹对于修养次第十分重视，在朱熹哲学思想理，为学修身的功夫与其理学思想有着同样的重要，这表明朱熹哲学重实事、重实理；第四，仁要通过具体的实践来加以体现，而不能仅仅停留在理论层面，其实“仁者爱之理”本身就蕴含着践行的意思，正如黄宗羲所说：“夫仁主于行，子贡之问，乃其极功。然虽尧、舜之圣，其心犹有所不足于此，何哉？盖博施济众，夫人之所不能也，求在外者也。己欲立达，夫人之所能也，求在我者也。在我则心之德，爱之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及于人，亦欲其卓立，而不忍其倾颓，虽力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而达之也，已欲通达，此心即及于人，亦欲其通达而不忍其抑塞，虽泽不能徧，然利济之心，自不能已也。立如为山，卓然不移，达如导水，沛然莫御。试登高山而望远海，冈阜丘陵，必联其岫，无大无小，如耸如跱，立必俱立之象也。沟洫畎浍，必入于川，无小无大，如跃如骛，达必俱达之象也。是故山之性立，水之性达，人之性仁。观此则尧、舜性之之圣，亦体仁于心而已矣。学以入尧、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及于人，则大学絜矩以平天下者，不待博施，自能济众，岂非要道哉？故孟子又曰：‘强恕而行，求仁莫近焉。’”［13］1210-1211在这里，黄宗羲从行仁的诸多方面进行了阐释，而且归结到一点那就是实践对于仁是多么重要，也就所谓的仁主要在实践中加以体现，离开实践去谈所谓的仁是毫无意义的，这与朱熹仁学思想的内涵是背道而驰的，从中我们看到了我国仁学思想的真谛所在，就是一个认知实践的问题，古人已经把这个问题看得很透彻。
“仁者，爱之理”经过朱熹的大力阐发之后，其内涵已远远超出了本身，变得更加殷实、更加丰富、更加深邃。据《朱子语类》记载：
tPA参与了多种生理病理过程，其在血管系统中的纤溶酶原激活作用是tPA最重要且最为人所知的生理功能，也是tPA治疗AIS的理论基础。其次，tPA还促进血管发生。另外，在中枢神经系统，tPA促进突触形成和神经迁移，同时又与谷氨酸诱导的神经毒性和血脑屏障的破坏等相关；在外周神经系统，tPA参与交感神经功能。tPA还有助于减少术后腹膜黏连形成等［15］。
说“仁者，爱之理”，曰：“仁自是个和柔底物事。譬如物之初生，自较和柔；及至夏间长茂，方始稍坚硬；秋则收结成实，冬则敛藏。然四时生气无不该贯。如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆能发动，死物则都不能。譬如谷种，蒸杀则不能生也。”又曰：“以谷种譬之，一粒谷，春则发生，夏则成苗，秋则结实，冬则收藏，生意依旧包在里面。每个谷子里，有一个生意藏在里面，种而后生也。仁义礼智亦然。”又曰：“仁与礼，自是有个发生底意思；义与智，自是有个收敛底意思。”［4］464-465
朱熹之所以在学术上能够取得这么巨大的成就，一个重要的原因就是他具有大胆的怀疑批判精神，不盲从旧权威，敢于冲破旧思想的藩篱，能够从经典文本实际出发，否定那些不合时宜的旧观点，纠正前人的错误认识，提出符合思想认识实际和学术发展规律的新思想、新论断。不仅如此，朱熹对经典赋予时代内涵，注入时代元素，开启新的思想认识高度。
朱熹阐释的仁爱思想与孔夫子的对仁爱的理解，有很大的不同，因为朱熹的仁学思想已经注入了不少时代元素。这也许是岁月的淘漉，时代的变化，思想的多元，观念的更新以及经济的发展必然要反映在学术思潮的变化之中，以朱熹为代表的宋代义理之学的兴起就体现了这种变化，适应了时代发展要求，其仁学思想的时代性就格外引人注目。据《朱子语类》记载：
仁是爱之理，爱是仁之用。未发时，只唤做仁，仁却无形影；既发后，方唤做爱，爱却有形影。未发而言仁，可以包义礼智；既发而言恻隐，可以包恭敬、辞逊、是非。四端者，端如萌芽相似，恻隐方是从仁里面发出来底端。程子曰：“因其恻隐，知其有仁。”因其外面发出来底，便知是性在里面。［4］465
目前，虽然产教融合模式的发展取得了一定成绩，但还不够成熟。学校和企业之间，特别是企业，对“产教融合、校企合作”的认识还不够深，参与意识不强，无法充分调动他们的积极性。一些企业虽然参与到校企合作中来，但也只是出于利益的考量。为追求自身经济利益，一旦教育与自身企业的利益发生冲突，便很难再继续参与合作。
在这里，朱熹强调指出，“仁是爱之理，爱是仁之用”，这就把仁爱之间的分工明确化了，十分有见地。朱熹的著名弟子陈淳还是比较赞同“仁是爱之理，爱是仁之用”的观点，并就此进行了深入阐释，他说：“仁是此心生理全体，常生生不息。故其端绪方从心中萌动发出来，自是恻然有隐，由恻隐而充及到那物上，遂成爱。故仁乃是爱之根，而恻隐则根之萌芽，而爱又萌芽之长茂已成者也。观此，则仁者爱之理，爱者仁之用，自可见得脉络相关处矣。”［14］陈淳认为，仁包括了生生不息的全部道理，所以它的端绪从心中萌动并且表现出来，这样自然有恻隐之情表露出来，这种恻隐之情表现到物上，就成了爱，所以仁是爱的根底，而恻隐是根之萌芽。从中可以看出，陈淳是认同朱熹仁者爱之理的哲学观点的，这种学术旨归，从一个侧面反映了陈淳恪守师说的特质。朱熹对生意与仁之间关系可谓是情有独钟，他独具匠心地把这种关系上升到哲学本体论的层面加以论述，他说：“‘仁者爱之理’，只是爱之道理，犹言生之性，爱则是理之见于用者也。盖仁，性也，性只是理而已。爱是情，情则发于用。性者指其未发，故曰‘仁者爱之理’。”［4］464这里，朱熹把“爱之理”解释为生之性，爱是理表现于用，所以仁就是性，爱就是情，这种对“仁者爱之理”阐释凸显了朱熹仁学思想中性情观的博大精深。不仅如此，朱熹还把已发未发这对哲学范畴十分巧妙运用到仁者爱之理的阐释，这样就把十分抽象的命题具体化了，这种化繁为简、化难为易的哲学解读是朱熹勉力为之的一种尝试，为哲学命题的诠释开辟了一条新路径。
在这段引文中，李光地认为仁是性，他从“天命之谓性”和“率性之谓道”进行了分析，得出的结论是“博爱”与“行而宜之”相对，从而解释了“博爱之谓仁”。李光地最终要阐述的博爱与“行而宜之”是相对应的，他的经典依据《原性》与《原道》，这说明李光地十分注重经典的阐述，在此基础上很好地回答了“仁是心之德爱之理”与“博爱之谓仁”之间的关系，就这点来说，李光地与朱熹的关注点是一致的，在同一哲学问题上，李光地与朱熹的观点相近。即使到了现代，一些学者还在为这一问题继续探讨，美籍华人著名学者林毓生就是典型例子，他对“仁”的内涵进行了拓展，在博爱的基础上赋予了现代意义上的平等意义，他说：“仁这个概念蕴含人性本善，因此就每个人都有善端而言，人是生而平等的。”［12］在这里，林毓生把“仁”的概念定义为“蕴含人性本善”，他对孟子的性善论进行了现代意义的解读，因为人人都有善端，所以每个人都是天生平等的，这是孟子民主意识的觉醒。
在这里，朱熹主要谈到了两个问题：第一个问题是“‘为仁之本’之‘仁’是偏言底，是爱之理”，引来学生疑问，朱熹认为“亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。”朱熹对于仁者爱之理也有意用心去体会，他在阐述其仁学思想时，在很多时候也是与心学有关联的。就这一点来说，杨万里与朱熹有相同之处，杨万里说：“盖体仁者心也，而心非仁。喻心者言也，而言非心。”［8］3402在这段引文中，杨万里阐明了两点，一是仁要靠心来体会，但是心不是仁；二是要用语言来表达心里的意思，而语言不等于是心。这就对爱之理的具体内涵作了阐明，这是中国传统文化中相当有价值的部分，对后世的伦理道德建设产生了极为深远的影响，所以，孙中山说：“仁爱也是中国的好道德。”［15］244又说：“古时在政治一方面所讲爱的道理，有所谓‘爱民如子’，有所谓‘仁民爱物’，无论对于什么事，都是用爱字去包括。”［15］244孙中山把仁爱说成中国人民的一种良好道德品质，他所指的爱是一种遍及所有人和事物的博爱。第二个问题是“仁义礼智皆是仁”是否准确，朱熹的回应是全称之为仁也可以，只是偏说是仁之本。
有谓原道开口一句便不稳当，仁自是心之德爱之理如何曰“博爱之谓仁？某答之曰：“仁是性，他原性已讲过了，这是原道。原性是说‘天命之谓性’，原道是说‘率性之谓道’。故云‘博爱’，与‘行而宜之’相对。”［11］
问：“先生前日以‘为仁之本’之‘仁’是偏言底，是爱之理。以节观之，似是仁之事，非爱之理。”曰：“亲亲、仁民、爱物，是做这爱之理。”又问：“节常以‘专言则包四者’推之，于体上推不去，于用上则推得去。如无春，则无夏、秋、冬。至于体，则有时合下齐有，却如何包得四者？”曰：“便是难说。”又曰：“用是恁地时，体亦是恁地。”问：“直卿已前说：‘仁义礼智皆是仁，仁是仁中之切要底。’此说如何？”曰：“全谓之仁亦可。只是偏言底是仁之本位。”［4］465
R.I.为平均随机一致性指标值，矩阵数为3阶、4阶、5阶、6阶、7阶、8阶、9阶时，R.I.值分别为0.514 9、0.893 1、1.118 5、1.249 4、1.345 0、1.420 0、1.461 6。
三、“仁者爱之理”的包容性
在这段引文中，有两个方面值得注意：一方面，朱熹认为“仁自是个和柔底物事”；另一方面，朱熹强调仁包含生意，但是他没有把生意当成仁，并且以谷种的生长发育过程作为比喻，十分贴切，让人一目了然。在朱熹哲学思想中，生意是其极为重要的概念，朱熹把抚育万物的哲学思想体现到他的著作中，把大自然的生生不息贯穿到其仁学思想的阐发中，可以这么说，没有生意就没有仁学，不管朱熹的仁学思想有多么的高深，他始终把着眼点放到万物中，这与朱熹形而上的理要依附形而下的气是一样的道理，从中我们看到了朱熹仁学与理学汇通的一面，“仁者，爱之理”正是建立在这样的一种理论基础上的，其理论的针对性十分明显。
朱熹对于“仁与爱”“性与情”以及“已发与未发”的分辨是十分清楚的，他以“我注六经”的精神，在尽量恪守经典原意的基础上，进行了大量创新性的解释，加入了不少富有时代特色的新元素，其学术观点往往不乏深入透彻。我们姑且就朱熹批判“以爱言仁”为例，略加评析。朱熹说：
或曰：“若子之言，则程子所谓爱情、仁性，不可以爱为仁者，非欤？”曰：不然。程子之所谓，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！”［3］3280
中国养猪业正处于重大变革时期，在经营主体、经营方式、区域布局、生产工艺、疫病防控、产品安全、环境控制等方面，都在发生着深刻的变革。同时面临着由农户养猪向集约化和产业化转型的剧烈市场动荡期。作为我国农业主要产业部门和居民肉食品主要来源的养猪业，正在走向健康平稳发展的轨道。
在这里，朱熹针对当时学界存在“以爱言仁”和“离爱言仁”的两种认识误区，分别予以纠正，提出“以爱之理而名仁”的论断，他还纠正了“以觉为仁”的错误观点，认为这样就容易导致“以智为仁”。在朱熹看来，情性虽然各有分属，但是这两者之间还是有内在联系的，情性之间绝不是判然有别互不关联的一种对立关系，朱熹看到了事物之间是普遍联系的这一哲学观点。朱熹认为离开了爱去说仁就好像理离开了气不能存在一样，朱熹一向认为仁是体是性，爱是情是用，而体用不离，体用是一个问题的两个方面。张栻在这一点上是非常认同朱熹的，他在答胡广中时指出：“爱固不可以名仁，然体夫所以爱者，则固求仁之要也。此孔子答樊迟之问以爱人之意。”［16］从这段引文可以看出，张栻是极力主张爱固然不可以说仁，然而要体验之所以爱的道理，这就是仁，也就是朱熹“仁者爱之理”的另外一种说法，若真这样，那么对求仁之主要方面必然会理解得更为透彻。由此可见，在反对“以爱为仁”这点上，张栻与程朱没有什么差异，这反映了他们在这一问题上就有相同的看法，即他们的认识论基本取向相同，也就是他们在哲学本体论上是一致的，他们千方百计地把宋代的义理之学和儒家伦理学有机地结合起来，倡导了极为精致的天理观。
1.5 统计学分析 数据分析统一使用SPSS 19.00软件，独立样本t检验和χ2检验处理两组患者的一般资料，计量资料的表示方法为组间统计学比较使用方差分析中的SNK-q方法。计数资料的表示方法为例(%)，组间比较实施χ2检验。P<0.05为差异有统计学意义。
朱熹还以二程作为时间分界点，针对当时学界认识仁的两种误区进行了纠正，提出了朱熹本人对仁的认识，彰显了朱熹理学视野下的仁学观，在当时来说就有以正视听的社会效应，无疑给学术界带来很大的震撼。朱熹说：
大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说，然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味，克己复礼之实。不但其蔽也愚而已，又一向离了爱字，悬空揣摸，即无真实见处，故其为说，恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。［3］1443
在这段引文中，朱熹主要阐述了两层意思：第一，二程以前的学者把爱当成仁，他们根本不知道有所谓的仁的存在，所谓圣贤说仁只不过是把它当成爱字看待，这就是二程以前学界所呈现的一种状况；第二，二程以后的学者才逐渐理会仁，虽然他们不会只把“仁”专当成“爱”来解释即混淆仁爱之间的差别，然而还是存在不少流弊。比如有“专务说仁”的极端倾向，离爱言仁就会使仁没有落脚点而陷入空虚。到这里为止，朱熹把“以爱言仁”和“离爱言仁”两种极端认识错误辨析清楚了，并给予适当的纠正，再次凸显了朱熹作为理学家的求实学、重实理的卓越品质。朱熹之所以要对这两种极端现象予以批判，显然，朱熹是要克服这两种错误倾向，使得当时学界对仁学的认识回归到正确轨道上来，这无疑会在当时学界激起千层巨浪。
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＂The Reason of Benevolence and Love＂of Zhu Xi's Philosophical Thought
ZHONG Xiaoming
（Chinese Communist Party Revolutionary Spirit and Cultural Resources Research Center，Gannan Normal University，Ganzhou341000，China）
Abstract：＂The Reason of Benevolence and Love＂is an extremely important part of Zhu Xi's philosophical thoughts，and Zhu Xi has made a very profound exposition of it.Zhu Xi broke through the traditional exegesis of chapters and sentences，and more creatively expounds it from the philosophical ontology，mainly from three aspects：the dynamic nature，the openness and the compatibility of the principle of benevolence and love.It demonstrates the basic features of Zhu Xi's theory of benevolence and highlights the basic characteristics of Zhu Xi's theory of benevolence，which shows the characteristics of Zhuxi's hermeneutics.
Key words：Zhu Xi；benevolent people；reason of love
中图分类号：B244.7
文献标志码：A
文章编号：1004-8332（2019）05-0096-06
* 收稿日期：2018-12-05 DOI：10.13698/j.cnki.cn36-1346/c.2019.05.017
基金项目：教育部哲学社会科学重大课题攻关项目（12JZD007）
作者简介：钟小明（1978-），男，江西瑞金人，教育部人文社科重点研究基地赣南师范大学中国共产党革命精神与文化资源研究中心副教授，《红色文化学刊》编辑部副主任，哲学博士，法学博士后，研究方向：中国哲学、马克思主义中国化以及苏区史。
网络出版地址：http：//kns.cnki.net/kcms/detail/36.1346.C.20190710.1003.004.html
责任编辑：朱学平
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