王庆卫:凤凰神话与现代知识：一个知识合法性问题[1]论文

内容摘要：现代知识建立在实证科学和学科分类的基础上，以分析、综合和归纳等方法，遵循着逻辑思维的求知路径划定了自己的问题域，既吸纳又排斥着不同的研究对象。凤凰作为神话和原始文化中的动物，在当今知识范式中属于不合法的知识，除非按照现代知识的规定，将其作为文化学、人类学、艺术学或神话研究的符号，才被获准进入研究视野。这实际上是对知识对象先预设、后论证，最终成为知识范式本身的自我印证和预设结论后的同义反复。被剥夺了实在性的凤凰今天已经成为空洞符号，无美可言；正如这个被祛魅的物质世界上诗意的逐渐消失。但现代知识尚未穷尽世界的奥秘，同时，当代学者对心灵现象、微观世界和高维空间等领域的研究，也使我们对一种能够同时容纳理性与诗意的知识范式心怀期待。未来的知识形态也许将为世界的“复魅”和诗意的重返开启新的道路。

关键词：知识合法性；可证伪性；原始神话；范式转换

世间无凤凰。这一看法，今天的人不会再有异议。凤凰作为动物，不符合当今科学的知识系统，现代人的观念里没有它的位置。但凤凰又是中国传统文化中的一个持续在场、流传千载却没有古旧气息的符号。它既在朝堂，又在民间，是来自彼岸的祥瑞，尘世显身的灵光，比诸神更容易亲近，又比现实的福祉更为超拔。凤凰于飞，翙翙其羽，古人言之凿凿，莫非只是原始思维带来的幻象？蛇颈鱼尾，五彩成文，难道只是部落融合中交织的纹章？文化学者试图站在今天的认知高度上探究凤凰的由来，辨析其观念发生和演变的过程；但实际上，他所探讨的是如何令人信服地将凤凰说成别的东西。正如恩格斯所言，在理性所统治的现代社会，一切都需要在理性的法庭上为自己的存在辩护，或宣布放弃存在的权利。凤凰就属于后者，在现代知识的分类之下，万物各安其位，但没有凤凰的存身之地。它只被允许改头换面，以文化符号的形式存在，其前提是接受科学知识加给它的起源解释。这是在现代知识范式之下，将“不合理”之物给出合理原因的唯一方法。于是就催生了关于凤凰的种种研究，从文化学、历史学、人类学、神话学、艺术学等角度出发，学者们展纸落笔，对一个被他们认定为子虚乌有之物表现出勃勃的兴致。

一、祛魅：凤凰的合法化路径

现代知识建立在实证科学和学科分类的基础上，以分析、综合和归纳等理性手段为方法，遵循着逻辑思维的求知路径，不断将未知变为已知。这样的文化和知识土壤之中，凤凰不可能产生，也无法生存。凤凰是原始诗性智慧的产物，正如维柯所说，古老的神话与想象不是妄言，而是古人对世界的思考，是古人的知识和智慧。凭借具象、以己度物和想象性的类概念，古人建立起自己的宇宙观，与天地精神相往来。那是一个诸神驻世、蛮荒灵异的时代；今天的世界则是一个已经祛魅的世界，容不得半点神秘。同时，这也是一个分类完毕的世界，未进入知识表格的事物被默认为无。在专业知识眼光下，凤凰成了鸡、燕、鹤、孔雀等禽鸟的衍生物，甚至是鸵鸟的变体。科学的研究大多翔实严谨，持之有据，在现代学术规范的指导下，对凤的起源进行了诸多设想和推求。

凤之起源诸说中，“鸡原型论”的依据是一则民间传说：大舜之父瞽叟，梦中见鸡衔米喂食，自称瞽叟之子孙，视之实乃凤凰；又据《山海经》云，“丹穴之山有鸟如鸡，名凤皇”；后人或以为鸡形不雅，遂改鸡为鹤。“燕原型论”则于史有证，据《史记》记载：帝喾次妃简狄，吞燕卵而生契，为商朝始祖，所谓“天命玄鸟，降而生商”，此说以燕为玄鸟，玄鸟又是凤的别称，云云。如上诸说各执一词，考校于民俗或典籍，皆言之成理；而近年又有学者提出“鸵鸟原型说”，虽亦引经据典，但在审美上令人难以接受。以鸵鸟连类凤凰，感性上就不能令人信服，听来近乎污蔑。或有集木自焚之凤负痛而逃，毛焦羽颓之状，庶几近似耳。

这些解释无论可信还是牵强，都是合法知识对难解之物的收编，是现代知识系统为维护自己做出的努力。不是凤凰的凤凰，另有隐情的凤凰，才能被今天的科学加以讨论，科学要做的是：阐释历史上的他物何以被人视为凤凰。这是“借着探讨问题而排除问题”的一种思维方法。我们的知识系统早已规定了哪些问题合法、哪些问题会引起不安和尴尬，应当被视而不见。所以，那些能被提出的问题，就是已被回答过的问题，是知识系统的问题库中早已给出了标准答案的问题。凤凰与现代知识，二者不可得兼。

这样说，并非指责现代知识错了，而是指出一切思维范式共有的局限：用被规范改造过的对象印证规范本身的正确性。美学亦不能免俗。文明人训练有素的感性，会敏锐地寻找能使它正确获得愉悦的对象，二者的吻合应该随即令美感发生，否则即为审美绝症患者。现代人被现代知识教会了审美，这种美的愉悦，在多大程度上是因为观念被证实而带来的兴奋，或仅仅是一种习惯成自然？当然，美感也会不经意地来临，但此时人们对它也往往是不经意的，它被反思的可能性远远小于那些准备好了的审美活动。美学是现代知识系统的一部分，必然也带有它惯常的自我维护和循环论证的品性。但是籍着审美的非功利性进行反省，我们可以发现现代知识进行自我维护的潜在功利目的。知识从来不纯粹，而是关乎权力与秩序，它们互相提供合法性支持；知识的动摇对权力和秩序而言都是不可接受的。

由于互联网发展的历史原因，以传输控制协议（TCP）/网际协议（IP）为核心的互联网模型将“尽力而为”的可达性作为网络的首要任务，这使得报文携带的目的地址在路由过程中成为了唯一的决定因素。这种仅依靠目的地址的路由方式，大大限制了对报文转发控制的灵活性。并且随着互联网规模的迅速增长和用户业务的多样化，传统路由协议越来越难以满足许多业务对服务质量的要求。

二、审美的尴尬：先指其无，再论其美

凤的居处是个谜。老子说：“吾闻南方有鸟，其名为凤。凤之所居也，积石千里。河出下，凤居上，天为生食，其树名为琼枝。”[3]这一处所不知何处，光怪陆离，令人悠然神往。非梧桐不栖，非醴泉不饮，非练实不食，但能为人所见并加以描述的凤凰，毕竟是过路客。据《山海经·南山经》：“丹穴之山，有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”[4]从《山海经》的地理方位看，丹穴之山属于南方山系，但“其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海”，书中的渤海在南方，则可以推断观察中心所处位置在远离中原极北之地，那么《山海经》作者究竟何人，令人疑惑。《山海经》中出现了凤凰和疑似凤凰的地点，还包括《大荒经》所载南禺之山、女床之山、弇州之山，《大荒西经》所载王母之山、壑山、海山，《大荒北经》所载附禺之山、北极之樻，《海内经》所载蛇山、都广之野等，均不知对应何处。段玉裁则引《说文解字》指出，凤凰“出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下安宁”[5]。

就审美而言，美总是源于一个在场者，一个可感之物，或凭直观，或凭想象。我们信其虚妄之时，无美可言。但我们谈论的凤凰之美恰面临此种尴尬。中国人以龙、凤为祥瑞美好之物，为民族精神的象征，因而会将某种审美的情感寄托其上。但又常恐有“知识不正确”的嫌疑，故再三重申它们的神话特质，强调它们是古人在对宇宙自然无知状态下的想象产物。先指其无，再论其美，未免有些意兴索然、强颜欢笑。荒诞虚妄之物，不仅不会被认真对待，即使作为艺术题材或日常谈资亦难持久，此种“认真心理”正是人的审美意识中所共有的，正如英国学者达米安·格兰特所说：“如果文学忽视或贬低外在现实，希冀仅从恣意驰骋的想象汲取营养，并仅为想象而存在，这个认真心理就要提出抗议。”[7]但在乏味的日常生活中，这个情感矛盾也总能被粗枝大叶地克服掉。人们还是能打起精神，津津乐道于这个不存在的对象，在游移的言说立场中既保持着唯物主义的明智，又满怀对传统文化的赤诚；却意识不到二者在审美的语境中已互相抽掉了对方的基础。

由此看来，凤凰栖居之处虽不详但却遍及四方，且多是人迹罕至的边远地带，与人们的生活世界不甚发生关联。人信其有而不能至，心存神往但毕竟渺茫，宛如一个无从进入的平行空间。这样的地域，就对生活世界中的人们具有了乌托邦的意味——这个“乌托邦”，不是为了抗议现存秩序或表达理想追求而设计的生活模式，而是一个想象性的精神彼岸。它比批判现实或逃避苦难的乌托邦更超越、更本真，比对美好生活的向往更富于哲学气质，它指向的是人们在世生存的心灵状态：在给定的物质世界中，在无往而不在的必然性的枷锁中，人们对世界的神秘性和原初性所持的一种虔诚，对人与世界关系的其他可能性所抱有的一份守望。它来自哪里，又归向哪里？是理论上不可接近的异度空间，还是现实中道阻且长的渺远地域？古人似乎对两者的区分是模糊的，也是不求甚解的，比如从佛教用语“西方极乐世界”和“西方灵山”中化来的“西天”概念，《西游记》中提到它，日常生活中的人也会使用它，但它究竟何指，人们并不深究。“西天”既在天上，又在人间，腾云驾雾亦可往，跋山涉水亦可至。又如古人以银河与汉水相连，可溯水而上，星汉在天，却又无须飞升。此类概念难以索解，但总之是常人难至，何须刨根问底？既然无可稽考，不妨尽情想象。中国上古的地理知识中，“舆地”与“语怪”往往难分难解，山川河流不过略有方位，至于内外远近等详情，则虚实难测，域内风物尚能据实，但一涉域外，地理志即成怪物志矣。地理观念不仅包含世俗世界，也包含世外的仙界神境。此岸与异域相互隔绝，但或能以不为人知的方式相感应、相通达。此岸道德之士、盛世景象，偶尔能引得凤凰来仪；天人相感，一念即至。上天的嘉许，赋予了红尘中的人与事以神圣色彩。

凤凰来自一个政治、道德和审美的乌托邦彼岸。它按颜色分为五种，朱雀、青鸾、紫色的，黄色的，白色的鸿鹄；又有一说为一体五色，是为五彩凤凰。它五色的羽毛是五德的象征，昭示着仁、义、礼、智、信的道德律令。凤凰以自己的降临宣示人间秩序与天道的契合，肯定君王或高士的品行与才能。这虽然是一种事后的肯定，但足以在心理上强化对现存秩序的认同，并将此认同推向未来，推向江山永固、海晏河清的政治理想。凤凰与世俗权力相结合，为人君的圣德美政背书，不免有些政治帮闲的意味。天下治乱、生计冷暖，甘苦忧乐自在人心，黎民百姓最有发言权。而凤凰身居方外，与此间当朝者亦无往来，却置局内人的感受于不顾，自诩道德判官和幸福准绳，不远万里飞来庙堂之前，颂扬德政、表彰圣主，不问忧患，但庆吉祥。天自民视，天自民听，但庶民犹未感恩戴德之际，它已自歌自舞，这种“迷之自信”，多少有些令人尴尬。世人固喜太平祥瑞，但试问此间苦乐，卿何以知之？当然，责凤凰以只会“报喜不报忧”未免太过严苛，凤凰之来有嘉许之意，凤凰之去则不乏告诫的目的。《竹书纪年》曾记载了黄帝与群臣的一番对话：

庚申，天雾三日三夜昼昏。帝问天老力牧容成曰：“于公何如？”天老曰：“臣闻之：‘国安其主好文，则凤凰居之；国乱其主好武，则凤凰去之。’今凤凰翔于东郊而乐之，其鸣音中夷则，与天相副。以是观之，天有严教以赐帝。帝勿犯也。”[6]

以今天的认知来判断关于凤凰降临的记录，要么断定其他鸟类被误认为凤凰，要么推测是朝廷以谎言愚弄大众，而“凤凰真的来了”的判断必在排除之列。其实严格来说，今天固然找不到凤凰存在的证据，却也无法从逻辑上将其证伪。在波普尔“证伪主义”理论的意义上，“凤凰存在”一说具有所谓“伪科学”的性质。在波普尔看来，划分科学和伪科学的界线在于“可证伪性”。“科学只有在寻找反驳中才有希望学到东西和获得进步。”[11]“可证伪性”是科学的标志，就是说，科学的理论总是包含着这样一种标准，即关于“对象满足什么条件即可证明该理论不成立”的标准，而伪科学则不提供这样的标准。比如，我们可以对进化论的科学性进行判断，只要发现某一物种出现的年代与其在进化线索上的位置不符——如：在单细胞生物时代的地层里发现了人类化石——即可判断该理论不成立，换言之，该理论是有可能被证伪的，此为“可证伪性”；但我们无法知道星相学被整体推翻的标准是什么，它从不提供严格的可供检验的事实，也就剥夺了人们证伪它的机会，这就是“不可证伪性”。因而，进化论是科学，无论它是否有一天会被推翻；星相是伪科学，无论它预测“成功”多少次。“凤凰存在说”同样无法证伪，它让我们永远处在发现凤凰的途中，处在真相大白的一刻的前夜。未来会不会有这一刻，谁也无法断言，因此，“凤凰存在说”不具备科学的特征。但正因为缺少证伪它的途径，凤凰的存在与否永远有争论的余地，它会作为怀疑论意义上的一种可能性而存在下去。因此，在哲学的意义上，“凤凰不存在”的结论就是一种无法验证的独断，它不过是对现代知识立场的一次重申，为讨论凤凰问题预设了先见。而这个结论正是笔者首先要加以悬置的。如此，我们才能把讨论指向“凤凰”，而不是“什么被误认为凤凰”；同时，当我们在观念中撤销了“凤凰不存在”的固有意识，就能以更接近古人的心情去体验对于凤凰的真实态度。

凤凰教人以德，也教人以道，凤之来去，合乎天人相副的观念，凤凰是天命与人事相沟通的一个中介，是天道与人心关系的一个标志物。既然被赋予了这样的功能，凤凰就不仅是具有神话色彩的灵异动物，而且是被政治化和道德化的神权化身。凤凰，以及其他一些祥瑞动物如麒麟，符合了古代帝王的政治想象而被推崇和宣扬，从而在漫长的历史时期中成为一种公共知识。凤凰行迹渺茫又令权力者期待，以至于前秦苻坚曾植梧桐万株以招引之。它是中国传统文化中的戈多；但与西方人期待戈多救拔人于存在的苦难不同，凤凰是锦上添花的戈多、肯定性的戈多，让人安于现世，给人带来额外的、非功利的和超越性的价值。由这些精神性的功能来说，凤凰有审美的属性。

肿瘤患者发生营养不良的几率较高,主要是两个原因,营养摄入不足以及营养代谢异常,临床主要表现为机体能量消耗异常,碳水化合物、蛋白以及骨骼肌消耗异常,电解质、水代谢紊乱,表现为恶病质状,因而对肿瘤患者实施营养支持治疗具有重要意义。科学有效的营养支持治疗能够明显改善患者的身体情况,提高治疗疗效以及患者的生活质量,对于患者的康复具有重要意义[3]。

注释：

对于凤凰，人们初信其有，后信其无，而在漫长的历史中更多的是疑惑。闻者多，见者少，太少的事例终究不能消除人们的怀疑。就笔者接触到的史料看，从《尚书》《史记》中最早关于大舜时“凤皇来翔”的记载，到最晚近的相关信息——清雍正皇帝拒信凤凰屡现的奏报，历时凡四千余年。如果算上原始时代鸟崇拜标志的漫长演化岁月，则久远不可考。史载古代皇覃氏(治二百五十余年，有七世，年代不详)驾六凤皇出地衡，应是最早的记录。上古大庭氏、无怀氏、太昊伏羲氏、炎帝神农氏治世时，功业卓著，世用太平，黎民安乐，均有凤凰降、长离(凤凰别名)翔的记载。黄帝曾见大鸟，“鸡头、燕喙、蛇颈、龙形、龟背、鱼尾，其状如鹤，体备五色”，其习性亦被记录：“不食生虫，不履生草，或止帝之东园，或巢阿阁。其饮食也，必自歌舞，音如箫笙。”[8]文字详尽，读来似有所据。从关于凤凰的文字记录看，上古凤凰似乎与人较为亲近，黄帝之后则被视为难得一见的祥瑞，但时至汉朝，凤凰突然频繁出现，有大量记录见诸史册，魏晋十六国、唐、五代和两宋时期，凤凰也是人间的常客，其后才日渐稀少。凤凰出现最少的朝代是明代，似乎仅一例；其次清代，有三例。世俗生活的重要性在不断增加，现实的思考代替了对天地征兆的猜测，凤凰正逐渐远离人间，淡出历史。

凤凰与祥瑞的关系是个颇有争议的问题。中国古代的动物图谱标示出不同动物在这个道德宇宙中的位置，动物各有其德，各有其性，各有其地，各从其类。每一类属动物有其灵长：凤凰与龙、龟、麒麟并称“四灵”，它们不同于世间寻常鸟兽，在其种属和等级上是动物界的领袖，又是各自所属物种中的超群者。《册府元龟·帝王部·符瑞一》云：“《传》曰：麟凤五灵，王者之嘉瑞也。夫德之休明，天降茂祉，则必百神幽赞，庶物效灵，故有非人力之所能致而自至焉者。先民有言曰：人主和德于上，百姓和合于下，则天下之和应矣。故嘉禾与朱草生。”[9]这里表明了古人心目中的君主与祥瑞的关系：君主的德行和作为合乎天道，合乎民意，天就会降下福祉和祥瑞予以嘉许，祥瑞不是因为珍贵，而是因为与有德之君相应，所以才受到重视。史书记载的嘉禾、鸣凤、神雀、甘露等被朝廷珍重、宣扬，都是为了昭示天意、教化万民。汉朝君王多重视祥瑞，唐代统治者则不以为然。据史载，汉章帝时，凤凰凡百三十九现；汉宣帝神爵四年春二月，凤凰飞集长安，甘露降，遂大赦天下。汉宣帝时的贤臣黄霸任颍川太守八年，大治，凤凰、神雀多次飞临颍川。曹丕欲受禅，据闻凤凰十三见，代汉之心，可谓感天动地。相邻的吴国也不甘寂寞，传夏口、武昌并言黄龙、凤凰见，遂改元黄龙。人间神器更迭，凤凰总是按捺不住欣喜的。《旧唐书·卷三十七·志第十七》载：“贞观初，有白雀巢于殿庭之槐树，其巢，合欢如腰鼓，左右称贺；太宗曰：‘吾尝笑隋文帝好言祥瑞。瑞在得贤，白鹊子何益于事。’命掇之，送于野。”[10]

尚实而不语怪，是唐太宗过人之处。自清代中期之后，凤凰的消息湮没无闻，逐渐绝迹于人类的生活史，而在文化史、艺术史中作为观念形式继续存在；随后西方的自然科学以及生物进化论学说开始在中国传播，随着对外交往的频繁，准确的地理知识逐渐取代了古人对异域空间的幻想，对世界和自我的全新认知颠覆了古老的知识，也清除了古代围绕着传统生活建立的社会化、道德化和政治化的动物观念。

三、往者不可谏，来者犹可追

②坡面修整、清理：先将坡面的松石、不稳定的土体清除；磨平坡面锐角岩体部分以免划破生态袋表面；坡面有渗水处做好导水盲沟。每级坡顶、平台修建截水沟防止雨水对坡面的直接冲刷。

我们不是要恢复那些被抛弃的知识范式，而是要反思它们的消失。

说唱风格在多年的演变中其实已经有着很多的表达形式，艾热在这方面并没有拘泥于形式，而是用自己性格中饱含的情感制作着每一首歌。如果要定义风格，可能他的风格就是他自己吧。

气水同层顶底的海拔垂直深度并不就是气水内外边界线的平面作图深度。因为平面构造图反映的是某一地层组的顶面，而不是其中的储（气）层的顶面。在实际工作中，通过研究提出了两种方法，用来确定气水内外边界线平面作图深度。一种是剖面投影法，另一种是几何计算法。

我们不是要抛弃理性从而让想象力天马行空，而是要在放纵心灵的一刻，体认理性之强迫。

任何知识范式都显示着某个时代人类对世界的关切；凤凰尚不虚妄的时代，动物被整合进人类社会的模式，动物行为与人类道德以相似性的纽带联系在一起，道德为世界提供着一劳永逸但经不起深究的解释。但过多的文化符号塑造了光怪陆离的动物世界，动物本身的生物特征反而被忽视和扭曲了。这是人为的神秘性，是与对象本身无关的深度模式，而自然本身的丰富和博大被过量的道德符号淹没。当这一解释系统在历史中退场，过时的文化符号被清洗，动物们裸露在自然科学的凝视之下时，人们发现属于动物本身的知识居然所剩无几。凤凰终于成为一种不正确的知识和前科学思维的产物，也成为不值得以求知态度对待的话题。无人证实并宣布它不存在，因为它已经虚无得失去了证伪的价值。

西汉王褒有《九怀》诗曰：“痛凤兮远逝，畜兮近处。”世上没有凤凰，确实是件令人沮丧的事。有关凤凰的文化、艺术都失去了根本的依凭。思考一种观念的产生，一种想象的动物被从思想中创造出来，从中发现其宗教信仰和政治、道德和生活方式的文化积淀，描述它的美，这一切都可以孜孜以求，但难免有空虚感挥之不去。最令人叹息的，还是在科学审视下世界的灵异性的失落，即使有一天真的发现了凤凰的活体或化石，它也只是一种凡鸟，一个可以在生物进化阶梯上加以描述的物种，它的五彩成文，它的神性光辉，它的王者气象，都不过是古人的想象和附会。解除了神秘的世界，把一切都还原为科学分类中的一项符号，对人生和心灵无所助益。但可惜的是，尽管未被证伪，它也真的已不存在。今天当我们谈起文化、艺术和民俗中的凤凰，涉及的只是一具干瘪的遗蜕，尽管尚有谈兴，却如白头宫女说玄宗，因久远而变得寡淡的话题，含有隐隐的欲说还休的怅惘。实际上，我们已经不能审美地对待凤凰了。

[4] 方韬译注：《山海经》，北京：中华书局，2009年，第13页。

当文明驱走蒙昧，大地敞露在天空下，人的灵性与欢乐、呐喊与歌哭，在天地间再也没有回响。凤凰去后的世界，是物质化的大地，穷尽了未来，写好了宿命。但笔者总会禁不住去想象一种景象：成长的心灵为宇宙重赋秩序，超验的直观将蜷曲的维度延展，凤凰会从平行的空间中飞渡跃迁，向这个世界而来。也许它一直循着我们尚不明了的规律，在不可见的国度旋绕翱翔，在咫尺天涯的另一时空行止作息。它的鸣叫是无人通晓的天籁，透过超弦的宇宙，震荡于我们的梦境，在困倦闭合的心头投下翼影，引起阵阵涟漪。

什么样的未来，才能容纳这样的梦想？

什么样的时光，才能奏响人神相谐的天乐？

我们期待的凤凰，是洞穴外的日影，是神境之光、初民之歌，它不为王者、不为大国，亦不为天意和权力的驱遣，只为自由的性灵而来。包容万物的心智不讪笑预言，不呵斥神秘，不为维系已知而排斥未知，并以共情之心担待那些无序的迷惑。人类会不会有与它共在的未来，它是不是已经在路上？没有征兆，没有答案。此刻，天地荒芜冷寂，世界的黄昏将临，风声在石头的棱角吹出尖锐的唿哨。这里是脚印消失的末路，是众神隐去的旷野。空置的大地没有祈祷之所，但我们双手合十，默对星辰，仿佛有足够的耐心。地平线的缝隙即将闭合，最后一秒的等待，在时间的维度中无限延宕，深湛如永恒，与已知的宿命相始终。而那个幻想的影子，也许永不到来。

结构的抗震分析，一般使用等效静力法或响应谱法。采用简化方法计算时，可以使用等效静力法。将其地震的加速度效应使用恒定加速度载荷的方法进行等效，该算法计算出的结构响应较大，属于偏保守算法。响应谱法是一种准静态分析法，一般用于计算第一阶固有频率小于33 Hz的结构，其将结构响应进行一定的组合后计算响应的最大值[2]，相对等效静力法，计算代价更大，其计算精度较高。采用地震响应谱理论进行结构的抗震设计，能够方便地把动力问题简化为类似静力问题，因而在行业内得到广泛认可，所以至今仍是各国抗震规范主要采用的方法。

以人教版高中地理必修3第二章的《荒漠化的防治──以我国西北地区为例》为例，在教学过程中，笔者就要通过粮食危机入手，通过粮食危机引入到西北地区荒漠化，再将大气变化、水循环与水资源切入到荒漠化的防治中，整个教学过程跳出了教材的“规定动作”。而是以更综合的资源入水，通过资源的合理运用到持续发展来创新教学过程。这样一来，不仅教学过程言之有物，使学生学习起来易于接受，而且使单一的知识变成对过往知识的综合运用，促进了学生综合思维的培养。

[1] 本文为专著《美学的灵异之维：现代知识视野中的凤凰神话》的绪论部分，该书将于2019年由湖北教育出版社出版。

[2] 黄晖撰：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第741～742页。

[3] (唐)欧阳询撰，汪绍楹校：《艺文类聚》，北京：中华书局，1965年，第1558页。

是否还可以梦想，在科学理性所及的领域之外，尚存未知的仙山琼岛，芳林苑囿，那里精灵嬉戏，神祇安居，时光的歌谣流转，神谕的天籁长鸣。只是现世的道路已经铺就，我们不再回望和驻足。宇宙井然有序，时空漫无尽头，被揭示无遗的生存是无间的苦役。我们知悉万物但心有不甘。真相被物质之光照彻纤毫，却与生命的灵性和诗意作对，与不断扩张的物质宇宙同谋。但我们可能别无选择。

很多重要的官方经史资料都提到过凤凰，对它的德、能、祥瑞、仪态进行描绘和论述，如《诗经》《尚书》《论语》《白虎通》等，赞美凤凰生而有仁义之意，曰箫韶九成，凤凰来仪；明王之治，凤皇下之。《礼记》以麟、凤、龟、龙为四灵，能究万物、通天地，德至鸟兽则凤凰翔，德不降我则鸣鸟不闻。在其他文献如《山海经》《国语》《荀子》《楚辞》《淮南子》《论衡》中，对凤凰形象作了进一步的丰富和发挥，称凤凰有羽族之美，鼓翼而舞；愈飘翔而高举，高翔大荒之野，循四极而周回，见盛德而后下，“儒者说凤凰麒麟为圣人来，以为凤凰麒麟仁圣禽也，思虑深，避害远，中国有道则来，无道则隐”[2]。这一系列关于凤凰的知识形成了凤凰形象的基本轮廓，它是一种兼有朝堂与民间特点、负载道德和政治功能的灵异之鸟，它所宣示的天意和福祉，具有肯定君王事业、嘉许廉吏功绩、褒扬社会良俗的意识形态功用。凤凰在旧的知识系统中曾是一个重要的意识形态要素，除了具有神话的特点与功能，它还浓缩了古代宇宙观中的地理学和动物学知识，是由原始思维支撑的关于人和世界关系的神奇想象的体现。在彼岸与世俗生活之间，凤凰具有某种信使的意味。它不驻尘世，又只能见之于尘世；飘忽渺远，千百载难得一见，却偶尔为有德者现身。它通过自己的降临喻示祥瑞，预言福祉，从不理会灾异之事。它是福德相因观念的化身，意味着天道对人事的奖赏。因为只奖不罚，人们喜爱它远胜过喜爱吉祥却可畏的龙。

[5] (汉)许慎撰，(清)段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第148页。

[6] 张玉春：《竹书纪年译注》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2003年，第88页。

1．6 统计学方法 采用13．0版软件包进行统计处理，符合正态分布的计量资料以x－±s表示。符合正态分布且经方差齐性检验的多样本均数组间差别比较采用完全随机设计的单因素方差分析。相关性分析采用Pearson线性相关检验，P＜0．05为差异有统计学意义。

(二)财务管理关键环节管控不到位。提高事业单位财务管理水平，在管理工作的具体开展实施过程中应该注重突出重点。目前事业单位财务管理关键环节中存在的问题主要表现为两方面：一方面，预算管理不到位，一些事业单位预算编制不科学，预算的可操作性不强，预算执行落实不到位，造成了预算未能发挥对财务活动的规划约束作用。另一方面，资金管控不到位，在资金的使用管理中程序审批不严格，资金使用效率不高的问题相对较为突出。

[7] [英] 达米安·格兰特：《现实主义》，周发祥译，北京：昆仑出版社，1989年，第18页。

[8] (北宋)李昉，等：《太平御览》，北京：中华书局，1966年，第4055页。

Cys-C是一种半胱氨酸蛋白酶抑制剂，人体内循环Cys-C经肾小球滤过清除，肾小球的清除能力直接决定了Cys-C的浓度，致使Cys-C成为反映肾小球滤过能力的内源性标志物，且其与mAlb比较，mAlb容易受到患者运动量和各种感染的影响，Cys-C则不会受此干扰，提高了检验结果的准确性。

[9] (北宋)王钦若，等筹编：《册府元龟》，北京：中华书局，1960年，第233页。

[10] (后晋)刘昫：《旧唐书》，北京：中华书局，2000年，第948页。

[11] [英]卡尔·波普尔：《猜想与反驳》，傅季重，等译，上海：上海译文出版社，2005年，第161页。

*本文系国家社会科学基金项目“中国生态批评的生态马克思主义范式建构研究”【17BZW072】阶段性成果。

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