摘 要：“中庸”之“中”者，“心”也；“中庸”之“庸”者，“常”也。“中庸”者，“心”之“常”也，“常心”也。子思以《中庸》说心性，谓君子若能秉此“常心”，是为“至德”；据此“至德”，并以礼为节，则“天地位焉，万物育焉”之治可坐致焉。宋儒以“中不偏”“庸不易”释“中庸”，“天理”“人欲”之说于是乎炽，而华夏刚健中正之文化于是乎息矣。
关键词：中庸；执中；未发；已发；时中
《大学》《中庸》乃宋明儒者用力最殷、着墨最多之典籍。宋明理学之内核有二：曰“天理”，曰“格致”。“天理”者，“理学”之“本体”也；而“格致”之说，无乃“理学”之“方法论”焉？“格致”语出《大学》，而“天理”之说，则源自“中庸”之释焉。程、朱以“即物穷理”释“格致”，以“不偏”“不易”释“中庸”；而陆、王之所异于程、朱者，只在“格致”之释而非关“中庸”焉。“即物穷理”犹理学之苗，而“不偏”“不易”无乃理学之根柢与？根柢不除而芟其苗，他日其旁逸斜出者复不知凡几矣！“即物穷理”之谬，笔者业以《〈大学〉“格致”新诠》一文析之[1]；而“不偏”“不易”之非，则亦不可不明辨焉。
《中庸》，上承《论语》《大学》，下启《孟子》，是孔门道统要典，乃儒学修心法门。子思、孟子，合称“思孟”。思孟心性之学，乃陆、王之本源，为程、朱之宗祖。欲知陆、王之偏，程、朱之谬，离思孟而无由，舍《中庸》则无据矣。程、朱指“性”为“理”而释“中”为“性”，“理学”之“大厦”即建基于是焉。故欲达《中庸》之理，欲辨“理学”之非，不明“中庸”之义，其可乎？
一、汉、宋“中庸”异释
（一）郑注混同“大本”与“达道”
唐陆德明《经典释文》曰：“郑云：‘以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。’”[2]《礼记正义》唐孔颖达疏云：“案郑《目录》云：‘名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。’”[3]1422
据陆、孔之文，郑玄其训“中”曰“中和”，其训“庸”为“用”也。而《中庸》开篇首章即云：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”郑玄以“中和”训“中”，混同“大本”与“达道”，甚矣之无凭据也。
郑玄以“用”训“庸”，或本《庄子》。《庄子·齐物论》曰：“为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”[4]汉许慎《说文》亦袭庄说。
而郑玄注“君子中庸”，复以“常”训“庸”，曰：“庸，常也。用中为常，道也。”[3]1424郑玄训“庸”，或“常”或“用”，迹有犹豫。而“用中为常”之注，意欲弥合“常”“用”之隙，益见其状之飘忽焉。
郑玄解经，常有飘忽与模糊处。如其注《论语》“里仁为美”曰：“里者，民之所居。居于仁者之里，是为美。”[5]51其以“居于仁者之里”训“里仁”，是既训“里”为“居”，又训“里”为“所居”，其病与其“中庸”之注既训“庸”为“用”又训“庸”为“常”颇类。郑玄既不明“中”又不明“庸”，显然未达“中庸”确义。
（二）理学妄语“不偏”与“不易”
1.程、朱“中庸”之释
图 3为甘薯淀粉/魔芋胶复配凝胶的储能模量 G'（图3-a）、损耗模量G"（图3-b）和损耗角正切值（图3-c）随频率的变化关系。由图可见，在同一频率下，所有凝胶体系的储能模量始终大于损耗模量，损耗角正切值均小于 1，说明复配体系均属于弹性高于粘性的粘弹体，表现为典型的弱凝胶体系。储能模量、损耗模量和损耗角正切值均随频率的增加而呈现不同程度的增大，表明样品的模量值和损失因子具有一定的频率依赖性。
朱熹曰：“知杨墨之失中也，故度于二者之闲而执其中。近，近道也。权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是亦执一而已矣。程子曰：‘中字最难识，须是默识心通。且试言一厅，则中央为中；一家，则厅非中而堂为中；一国，则堂非中而国之中为中，推此类可见矣。’又曰：‘中不可执也，识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排着则不中矣。’”[7]357程、朱显然以“不偏之谓中”释“执中”之“中”。
要之，程颐乃以“不偏”训“中”，以“不易”训“庸”，以“天理”“正理”“定理”以及“正道”释“中庸”。
就程颐“中庸”之论，门人吕大临（字与叔，1044－1091年）尝与辩之曰：“中即性也。循性而行，无非道者。则由中而出，莫非道也。岂为性中又有中哉？”（程）子曰：“性道可以合一而言，中不可并性而一。中也者，状性与道之言也。……中之为义，自过与不及而立名，而指中为性可乎？”[6]1182
吕氏尝为“关学”宗师张载（字子厚，1020－1077年）门人，后转事“洛学”宗师程氏，其天赋之高为关、洛二派所共许，朱熹尤自叹不及焉。吕氏“中即性也”之论，及其“岂为性中又有中哉”之辩，均直指程颐“中庸”论要害，其论其辩均极具价值。反观程颐之答，其“性道可以合一而言，中不可并性而一”之说不知何据？程颐不云“中者，天下之正道”乎？“中”既为“正道”，依程颐“性道可以合一而言”之说，“中”之为“正道”自可“并性而一”矣！然程颐又谓“中不可并性而一”，岂非自相矛盾乎？且其“中也者，状性与道之言也”之说亦大不通。若言“中也者，状性之言也”，此论尚可敷衍，因《中庸》明言“喜怒哀乐之未发谓之中”。然“中”亦“状道之言”与？程颐时而谓“中”为“天下之正道”，时而又曰“中也者，状性与道之言也”。是程子既曰“中”为“道”之“状”，又曰“中”为“道”之“体”，逻辑实谬。程子亦且言曰：“天圆地方，而不可谓方圆即天地。”[6]1183如何“状性与道”之“中”而复可谓“道”也哉？
（4）重砂异常标志：矿区主要的铌钽矿脉与铌钽铍重砂异常晕圈长轴方向基本吻合, 铌钽铍等稀有金属重砂异常可以作为重要的找矿标志。
且“中也者，状性之言也”之论亦甚无理据。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中。”又曰：“中也者天下之大本也。”不知“状性”之“中”，如何可为“天下之大本”耶？《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”又曰：“和也者，天下之达道也。”依伊川之论，是“中”亦“道”，“和”亦“道”，“发”亦“道”，“未发”亦“道”也，斯岂子思之意也哉？甚矣，伊川说“中庸”之不确也！
“过与不及”语出《论语·先进》。文曰：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”
这两种彼此对立的评价都具有深刻的意义和说服力，但是，如果认为这就是仅有的评价方法，则不利于我们认同《琵琶记》的经典性。所谓经典，是能经受住各个时代的考量的作品，随着新的研究理论不断引进，我们能够从新的角度丰富对《琵琶记》的认识。法国结构主义者格雷马斯的符号学理论不失为一种解读《琵琶记》的有效范式。
轮作休耕对小麦和油菜水分利用效率和产量的影响……………… 王建国，路战远，程玉臣，张德健，张向前，武海明，赵丽丽（29）
宋儒之失，首失在“中”，然失之要，则在“庸”而不在“中”焉！孔子“中庸之为德也，其至矣乎”（《论语·雍也》）之语，其所崇者，“中”耶？“庸”耶？《中庸》曰：“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余不敢尽；言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔！”《中庸》又曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”孔子因何“弗为”？“素隐行怪”非“庸”也。由是可知，孔子之崇“庸”自不待言也。
孔子何为言“师也过，商也不及”？《礼记·檀弓》有佐焉。其文曰：“子夏既除丧而见，予之琴，和之不和，弹之而不成声。作而曰：‘哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。’子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声。作而曰：‘先王制礼，不敢不至焉。’”[3]217
宋陆九渊尝释“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”曰：“知所可畏而后能致力于中，知所可必而后能收效于中。夫大中之道，固人君之所当执也。然人心之危，罔念克念，为狂为圣，由是而分。道心之微，无声无臭，其得其失，莫不自我。曰危，曰微，此亦难乎其能执厥中矣，是所谓可畏者也。苟知夫危，微之可畏也如此，则亦安得而不致力于中乎？毫厘之差，非所以为中也，知之苟精，斯不差矣。须臾之离，非所以为中也，苟之守一，斯不离矣。惟精惟一，亦信乎其能执厥中矣，是所谓可必者也。苟知夫精一之可必也如此，则亦安得而不收效于中乎？知所可畏而致力于中，知所可必而收效于中，则舜禹之所以相授受者岂苟而已哉？”[8]陆氏“毫厘之差，非所以为中也”“须臾之离，非所以为中也”，其非程朱之“不偏不倚、无过不及”者乎？
朱熹于《中庸集注》开篇即曰：“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸，平常也。”[7]17朱熹“中庸”之注，虽承之程颐，然亦小有异焉。如程颐不与吕氏“中即性也”之论，而朱熹则明言“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中”[8]18，其论显然合于吕氏。因程朱原本“支离”，其间之小异自可不论矣。
2．陆、王“中庸”之释
观《家语》及《礼记》诸文，“过”与“不及”均比“礼”而言者，岂比之伊川之“天理”“定理”“正理”与“正道”哉？
结合实验内容，在拉丁舞组合中所练习的动作均为双人合舞动作，男女双方需要通过上肢接触形成引带完成双人配合，男生在组合中是引导方，女生是被引导方，所以通过双人组合动作的训练对男生上肢协调性的影响要大于女生。
“中”为“心”，“中庸”者，“常心”也。或问曰：既曰“常心”，孔子、子思为何谓之“中庸”而不谓之“庸中”哉？是诚智者之问也！
程、朱、陆、王皆以所谓“未发之中”为“性”、为“心体”，而以“发而皆中节”为“情”、为“用”。
考之“中节”意为“合礼”，《论语》有“知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），以及“博我以文，约我以礼”（《子罕》）诸语可证。按，《说文》：“节，竹约也。”[10]95是知“约我以礼”，亦“节我以礼”也。
“喜怒哀乐”之情既已“发而皆中节”，则当谓之“行”矣，何可复谓之“情”与“用”哉？反观“未发之谓中”，其“喜怒哀乐之未发”，当为“未发”于外，而非“未形”于“心”。“谓之中”者，“是谓心”也。
程、朱理学与陆、王心学，其于《大学》“格致”，虽互有同异，然于“中庸”，则略无差别焉。
二、字义源流与先秦典籍论“中”佐证
（一）字义源流
甲骨文之“中”有“”或“”诸形，邹晓丽编著之《基础汉字形义释源》（修订本）曰：“中本旗帜之类，古时有大事聚众于旷地，先建‘中’焉，群众来自四方而趋附，则建中之地为中央，后引申为一切之中。”[11]
由中央、中心之义，亦可引申为“内”或“里”。《说文》即曰：“中，内也。从口丨，下上通。”[10]14（口，音“围”；丨，音gǔn 衮）
由内、里诸义又可引申曰“内心”“心”等。汉曹操有诗“忧从中来，不可断绝”。《左传》隐公三年曰：“信不由中，质无益也。”[12]《老子》曰：“多闻数穷，不若守于中。”[13]
《书·大禹谟》曰：“允执厥中。”《乐记》曰：“乐由中出，礼自外作。”《中庸》亦曰：“诚于中，形于外。”以上诸“中”均可以“心”为释。《尔雅·释诂》曰：“庸，常也。”[14]是知“中庸”者，“中”之“常”也。
明王阳明释“中”，亦未离程、朱。王氏尝曰：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”[9]17又曰：“盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。”[9]14
《仲尼燕居》记之尤详：“仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：‘居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流，无不徧也。’子贡越席而对曰：‘敢问何如？’子曰：‘敬而不中礼谓之野；恭而不中礼谓之给；勇而不中礼谓之逆。’子曰：‘给夺慈仁。’子曰：‘师，尔过，而商也不及。子产犹众人之母也，能食之，不能教也。’子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’子贡退。言游进曰：‘敢问礼也者，领恶而全好者与？’子曰：‘然。’”[3]1382-1383
孔子乃主张修“庸德”、行“庸道”、言“庸言”者，而“庸德”“庸言”与“庸道”皆以“庸心”为本。有“庸心”自然有“庸德”，有“庸德”，自然言“庸言”、行“庸道”。故曰“中庸”其为“至德”也。且设如“礼”，其亦“庸”乎？“殷因于夏”“周因于殷”（《论语·为政》），非“庸”而何哉？孔子之维护周礼者，可知矣。然礼虽“庸”，其“不易”乎？亦知程子之非。
是故君子本“庸心”、修“庸德”、言“庸言”、守“庸礼”、行“庸道”，自然“本立而道生”（《论语·学而》）。君子之“内业”既完，其“齐家、治国、平天下”之“外业”，岂非“末”也哉？孔子、子思之言“中庸”而不言“庸中”者，明矣。
（二）先秦典籍论“中”佐证
1.《孟子》“执中”之辩
《孟子·尽心上》篇曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
水下机器人的LiFi通信数据如图10所示,由示波器显示可知,在时隙频率为 100 kHz 时水下联调时发射端(示波器通道2)与接收端(示波器通道1)的信号输出波形对比。可以发现,接收端的脉冲与发射端相应的脉冲一致,无延迟和丢包的现象。实验表明水下机器人之间的协调作业通过LIFI通信不仅能够避免因干扰带来的数据丢失和错误的问题,还能够提高信号传输的效率和安全性。
就“执中为近之。执中无权，犹执一也”一语，赵岐释曰：“执中和，近圣人之道，然不权。……”[15]赵岐“执中和”之释显然本之“中庸”郑注。
程颐“中庸”之注，除朱熹《中庸章句》所引之“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”外，其《论语解》注“中庸”曰：“中庸，天下之正理。”[3]1143《粹言》复曰：“不偏之谓中。一物之不该，一事之不为，一息之不存，非中也，以中无偏故也。此道也，常而不可易，故既曰中，又曰庸也。”[6]1176又曰：“中庸，天理也。”[6]1181
然孟子曰：“执中为近之。”意谓“子莫”之“执中”已近圣人之道矣。孟子因何为此说？因《论语》或《虞书》焉。《尧曰》曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”《大禹谟》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”“允执其中”或“允执厥中”即“子莫”之“执中”也，故孟子曰“近之”。然古圣相承之“执中”，因何“子莫”秉之而有孟子“执中无权，犹执一也”之讥焉？曰，“执中”是谓“近之”，而“无权”则去圣远矣。“权”者何谓？朱熹曰：“权，称锤也，所以称物之轻重而取中也。执中而无权，则胶于一定之中而不知变。”程、朱因认“中”为所谓“不偏不倚”，故其说皆大谬矣！“秤锤”何能“取中”焉？其“取准”也！“执中无权”之蔽不在“不知变”而在太多变从而无有定准也。故孟子于“子莫执中”章后接之以“饥者甘食，渴者甘饮”章，其“人心亦皆有害”实“执中无权”之补注。一者明示“执中”之“中”之为“心”也，一者明示“心”之不足凭也。程朱之蔽在推“理”至无以复加，陆王之蔽在推“心”至无以复加，其失皆在“无权”“无准”，而近虚妄。孔子之“准”在“礼”，所谓“礼乎！夫礼所以制中也”，是谓“礼”之为“准”也。尧舜“执中”之“准”在“民”，所谓“四海困穷，天禄永终”是也。“礼”之为“准”，可以践履；而“民本”之为“准”，则不致迷离焉。二者相辅而相成、并行而不悖。
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2.《大禹谟》 “人心”“道心”与“中”之辨
《大禹谟》之“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，其十六字而该“人心”“道心”与“中”矣。“中”若训“心”，其与“人心”“道心”之同异何在？“人心”者，人欲也；“道心”者，“率性”而动之“良心”也。而“中”者何谓？曰：该“人心”与“道心”之人之“本心”也。因“中”该“人心”与“道心”，故须“允执”。如何“允执”？“惟精惟一”，纯粹其德也。此外，舜亦明告大禹：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”“众非元后，何戴？后非众，罔与守邦”“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终”[16]93，可谓叮咛反复，足见“中”之不可全凭而有待“权”“准”也。“权”“准”者何？“众”也，“民”也。圣人以百姓心为心，以民心为心，以天下之心为心也。
《国家反腐败法》是我国反腐败法律体系全面建成的标志，必须尽快制定专门的反腐败法，赋予反腐败机构存在和运行的合法性，强化预防腐败制度措施的规范性和权威性，全面惩治腐败行为。
西葫芦白粉病是由二孢白粉菌和单丝壳菌侵染引起的真菌病害。病菌以菌丝体、分生孢子在棚室内栽植的瓜上继续为害过冬。越冬后的闭囊壳于次年气温达到20-25℃时释放子囊孢子，或由菌丝上产生分生孢子，借气流、雨水传播引起初侵染。栽培环境湿度大，且温度为20-25℃条件下，白粉病易流行，常常是在高温高湿干旱交替出现，加之植株长势弱时，发病较重。田间湿度过大、偏施氮肥、大水漫灌、植株徒长、生长过密、通风透光不良等均能诱发该病，棚室保护地由于温湿度适宜，极易发病，较露地发病早而严重。
3.《中庸》“执两用中”之辨
《中庸》曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”孔子“执其两端，用其中于民”之“中”颇类程、朱之“不偏不倚、无过不及”。然“用其中”之“中”其亦为“喜怒哀乐之未发谓之中”之“中”乎？《战国策·齐策二》曰：“是秦之计中，齐燕之计过矣。”[17]是知《中庸》“用其中”之“中”与《战国策》“是秦之计中”之“中”，皆当以“合适”为训。
4.《中庸》“时中”之辨
《中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”《中庸》“时中”一词到底何意，前人之说颇相牴啎。伊川曰：“时中者，当其可而已，犹冬饮汤，夏饮水而已之谓。”[6]1153朱熹《中庸章句》则以“随时以处中也”[7]19释之。郑玄《礼记注》则曰：“‘君子而时中’者，其容貌君子，而又时节其中也。”[3]1424
在实际工作中，广东海事部门一方面加强内部沿江六分支局联动执法，初步建立了“一江触发、六地联动、闭环管理”协同治理机制，为下一步打造西江应急与搜寻救助一体化奠定了基础。另一方面，加强同地方政府及渔政、水利、交通、航道、气象等职能部门的合作，固化机制，形成合力，取得良好效果。
某医院建筑面积为70488 m2,热源主要由3台3.9 t/h 柴油锅炉产生蒸汽，冬天通过中央空调供暖，夏天驱动溴化锂制冷机组制冷，蒸汽还常年用于消毒室的医疗器具消毒、手术室消毒、食堂热水供应、餐具消毒和浴室沐浴。空调系统冷源部分主要由2台2180 kW制冷量的吸收式溴化锂机组、1台3768 MJ(90万大卡)螺杆式制冷机组、378 kW制冷量的日立热泵空调机组和108 kW制冷量的开利热泵机组构成。其中吸收式溴化锂机组和螺杆制冷机组主要负责病房、门诊大楼的空调负荷，日立热泵空调机组主要负责手术室所需要的恒温恒湿空调，开利热泵机组主要负责产房的空调负荷。
君子“时中”之义当与小人之“无忌惮”相对，亦即“有忌惮”也。小人“无忌惮”，“小人喻于利”也；君子“有忌惮”，“君子喻于义”者也。君子之“忌惮”者何？曰：礼与义也。“有忌惮”，亦即君子欲求“发而皆中节”也。故郑玄“时节其中”之释，其语虽曲而意不违。《周礼·地官司徒·师氏》之职有“掌国中失之事，以教国子弟”语，郑玄注曰：“中，中礼者也；失，失礼者也。”[18]可知“时中”不过时时处处“合乎礼”之谓也。
三、“中”佐证理学之病与宋儒之蔽
（一）理学病根
或问：宋明理学之病根恶乎在？应曰：非以“理”代“礼”而何？颜渊问仁。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）周、孔儒学以“治国平天下”为职志。试问有国有家者，弃“礼法”“民人”于不顾而专言“天理”与“人欲”，其可乎？先儒非绝不言“天理”，然孔子亦有言：“中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）故《大学》《中庸》《论语》《孟子》，无一言及于“天理”者，而《礼记》之言“天理”仅一言而二见：一曰“天理灭”，一曰“灭天理”，其在《乐记》焉。其文曰：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”
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审之《乐记》，“天理”其“灭”皆因“好恶无节”。“节”者何谓？“礼”也。“天理”本在人心何假外求，其“灭”，则全在不能以“礼”“节”情矣。是知程、朱之以“理”代“礼”，弃“礼”而言“理”，是舍本而逐末焉。程、朱之“即物穷理”，是求“理”于外，陆、王之“心即理”，是求“理”于内，皆避实蹈虚之病苗；而其弃“礼”之实而求“理”之虚，妄解“中庸”，以为有一“中不偏”“庸不易”之“天理”在，则是其共病之根也。
（二）理学之蔽
理学之蔽，要在弃“礼”言“理”，弃“民心”而言“道心”“良知”，避实蹈虚，变求真务实之儒学而为谈虚弄玄之玄学。国无实学则体虚，士无实学则志弱。宋之亡于元，明之亡于清，宋、明之理学何能辞其咎？清朝入主中原之初，何其雄浑？然二百年后几亡于“太平天国”，又五十年后终亡于“革命党”，其为大清国教之程、朱理学，焉能脱其干系乎？清代思想家龚自珍1831年曾赋诗云：“九州生气恃风雷，万马齐瘖究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”[19]521是时，大清得国不到二百年，然已是“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗”[19]6。此非程、朱理学为害中国之写照乎？
（4）维修不到位。维护电气设备需要专业性人员，其中电气设备需要涉及较为复杂专业知识，电气维护人员要掌握机械技术、电子技术、自动化技术和电气技术等。在设备维护中专业人员缺乏有效地指导，导致在维护设备中存在些错误性的操纵，不能及时的分析故障原因，电气设备在后期运行中不能彻底解决问题，存在故障隐患。
（三）宋儒述评
自汉至宋，与佛、老兴盛同步，儒学则渐趋衰落。宋儒枉顾儒衰与世变之因果，引佛、老入儒而创天理、人欲之说，意欲与佛、老争胜于学理。其卫道之志意固可嘉表，而其低劣之手段与水准，则不惟可笑而亦复可怜也。至于其谬种流传、荼毒天下，为祸之烈，则何可胜计哉？
不通“四书”“五经”，诚非宋儒之羞也。因“四书”“五经”，郑玄尚不能通，又何况程、朱哉？宋儒之羞，羞在不通而强装通人。且不惟装，其偷窃佛、老以充之孔、孟，宰割孔、孟以迎合迁就于佛、老，非惟不智，亦且难言磊落矣！
先儒以恢复先王之治为鹄的，斯华夏三千年不死之真精神也，而宋儒乃以一己之成圣为职志。宋儒好谈境界与气象，殊不知一己之成圣，其境界与气象已低于佛、老者远矣。
总之，以“心”训“中”，以“常”训“庸”，以“常心”释“中庸”，《中庸》满篇全活矣。“常心”本自天赋，人若秉此天赋之“常心”，自然如《礼运》所云，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，社会自然和谐，天下自然太平。“中庸”之义于是乎全。
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Correct Interpretation of“the Golden Mean”
GONG Xiping1,WANG Qian2
(1.Asia-Pacific Accounting Firm,Beijing 101300,China;2.School of International Studies,Renmin University of China,Beijing 100872,China)
Abstract: The character “zhong” in “zhongyong” (the golden mean) means “mind’, and the character “yong” in it means “common”.Therefore, “the golden mean” means “common mind”.Zisi explained temperament based on The Doctrine of the Mean, holding that if a gentleman had such “common mind”, he had “the best virtue”, and that if he behaved with “the best virtue” and taking courtesy as moral principles, Heaven and Earth would be in the right positions and all things in the universe would be born and nourished.On the contrary, Confucian scholars in the Song dynasty interpreted “the golden mean” as “impartiality” and “invariability” so that justice and human desire occupied the mainstream of philosophy but the vigor and integrity of Chinese culture severely declined.
Key words:the golden mean;being impartial;being unreleased;being released;being appropriate to the occasion
DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2019.03.012
作者简介：
龚希平（1963－），男，湖南益阳人，自由学者；
汪 乾（1982－），男，安徽马鞍山人，在读博士。
中图分类号：B222.1
文献标识码：A
文章编号：1673-2065(2019)03-0085-06
收稿日期：2018-03-20
（责任编校：曹迎春英文校对：吴秀兰）
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