摘 要：伦敦会传教士艾约瑟入华，在《六合丛谈》《西学略述》《万国公报》等处，对西方诗人诗作及相关知识作了较为丰富的介绍与翻译。这些译介处于近代西诗汉译史的早期，在内容择取、表现形态、叙述方式等方面具有丰富的表现，同时融入了译者意图、翻译策略、宗教观念以及具体的社会需求等复杂因素。传教布道的使命持守与知识译介的客观性，内在的基督教征服东方的意图，外在的晚清社会对西学知识的需求，以及传教士入华之后的自身调整和主动适应，既交织着影响了艾约瑟的西诗译介，也为理解传教士的类似活动提供了意义空间。
关键词：艾约瑟;西诗译介;宗教意图;文学知识
在五四时期西方诗歌的大量译介之前，有不少西方诗歌及知识已进入中国，入华新教传教士于其中则担当了重要角色。若单以翻译事件来看，新教传教士的某些译介并不逊色于后来的类似表现。如伦敦会传教士艾约瑟(Joseph Edkins)1885年的《西学略述》，即将“文学”单独为“卷四”，其中不仅包含“伊底罗诗”篇，还出现有“西诗考原”“古今诗分有韵无韵”“闺秀诗原”“德国诗学”等，所涉内容甚广。此外，1857年他开始在《六合丛谈》连载“西学说”，多处介绍古希腊罗马诗人诗作，1879年12月13日于《万国公报》上又发表有《孤岛望乡诗》等译作。这些译介处于西诗汉译历史早期，自身有着较为丰富的表现，又融入了复杂的译者意图、译介策略等，从而具有折射中西文化交流进程的功能。由此可以说，审视艾约瑟的西诗译介活动，正可测知其中相互交织的一些问题及意蕴。
“色，香，味”，是中国自古以来用来评价美食最基本的三大原则。而当今社会，装修风格，品牌设计，摆盘搭配…等等，都是用来衡量餐厅“色香味”的全新标准。
一、意图与功用：传教士西诗译介行为的历史关联
自1807年马礼逊(Robert Morrison)抵达广州正式展开新教在华史，新教传教士就延续了明末清初耶稣会的知识传教策略，积极着手汉译圣经、创办刊物、出版书籍等活动。在这类事务中，“神理一端”为“人中最紧要之事，所以多讲之”[1]，自然是占据最中心位置的意图。不过，面对“仍自称为天下诸民族之首尊”的晚清，不少传教士又不得不采取“展示事实的手法”，以使中国人获知西方的“技艺、科学与准则”，从而相信“仍有许多东西需要学习”[注]“A Monthly Periodical in the Chinese Language”, ChineseRepository, vol.Ⅱ, no.4(1833,8)，p.187.。这种策略促进了西学知识译介，而西方诗歌及相关知识也随之渐次进入。在传教士此类译介活动中，属于英国伦敦会的艾约瑟尤显突出，他首先就凸显了群体意图与个人行为的交接问题。
1848年9月2日，艾约瑟抵达上海，展开传教活动，并成为麦都思(Walter Henry Medhurst)管理墨海书馆的助手，不久便参与编译《中西通书》以及创办中文刊物《六合丛谈》等事务。当他与“游沪上，将继徐文定公之业，译几何原本”的中国人李善兰相遇，二人即开始合作“朝译几何，暮译重学，阅二年同卒”[注]李善兰：《<重学>自序》，同治五年九月。见陈亚兰《李善兰华蘅芳詹天佑诗文选译》，成都：巴蜀书社，1997年，第9-10页。。从这种传教布道与西学译介并举的活动即可见出，艾约瑟十分自然地沿袭了此前已然形成的传教策略，而且顺应了16世纪宗教改革运动后基督新教“实用的、或‘社会化’的”[2]发展趋势。而从西诗译介的角度来看，在1857年1月艾约瑟于《六合丛谈》陆续刊载“西学说”之前，新教传教士已展开此类活动。其表现一方面在于宗教圣诗的翻译与出版，另为传教士刊物中的西诗介绍与翻译。如早在1814年马礼逊即明确译出圣诗多首[注]米怜回忆：“这些圣诗大部分是马礼逊先生译自苏格兰版本的《诗篇》和苏格兰国教会的圣诗，沃茨博士(Dr.Issac Watts)所著《圣诗》，以及由考珀(William Cowper)和牛顿(John Newton)所撰的《欧尼赞美诗》(Olney Hymns)。”[英]米怜：《新教在华传教前十年回顾》，郑州：大象出版社，2008年，第58页。，1818年又出版“基督教来华后所印行之第一册圣诗集”[3]《养心神诗》。随后，米怜(William Milne)、麦都思、理雅各布(James Legge)等也编译出版数种圣诗集子。他们以此增进传教布道的意图自然显明，因为颂唱圣诗本就为基督教活动的重要组成。
值得注意的是，这种意图却并没能涵括传教士的所有文字活动。或者说，传教布道的意识导向，客观上并没能贯注、统辖他们所有的译介行为。传教士1833年创办的《东西洋考每月统记传》、1854年创办的《遐迩贯珍》等刊物，所载之天文、地理、历史等西学知识，不仅为新教的世俗化关注对象，而且通过译介也呈现出知识的客观性一面，成为了吸引部分中国人士“了解西方的窗口”[4]。对于这部分中国人士来说，这类西学知识译介所产生的作用，正如“保定章东耘”为《遐迩贯珍》的题词所言，即“吾儒稽域外，赖尔作南针”[注]“保定章东耘题”：《题词》《遐迩贯珍》，1853年第1号。。曾为两广总督林则徐幕僚的梁廷枏，1846年撰成的《海国四说》对《东西洋考每月统记传》所载地理知识的引述，即是其中的显明例子[5]。其实，这种状况并非纯属偶然，而是与传教士或被动或主动的译介意图相关，而且也正是此等意图导致了一种客观的文学知识要求出现。
若从个人原因来看，艾约瑟对西诗译介的注重，还在于他对中国语言文字的浓烈兴趣。他以英文或译或著完成了多本研究中国语言的著作，如早期就有ChineseConversations(汉语会话集，1852年)，AGrammarofColloquialChinese(as exhibited in the Shanghai Dialect，上海口语语法，1853年)，AGrammeroftheChineseColloquialLanguage(commonly called the Mandarin Dialect，官话口语语法，1857年)等[6]。1857年，在华的英美人士创建皇家亚洲文会北中国支会(The North-China Branch of the Royal Asiatic Society)，艾约瑟为其中一员，其行为也贯注了“调查研究中国之艺术、科学、文学、天然产物”[注]据王毅著述，该会名称不应译为“皇家亚洲学会北中国支会”，因彼时其中文简称为“亚洲文会”，牌匾皆书为“文会”，且有皇家亚洲学会香港支会，二者需有区别。见王毅《皇家亚洲文会北中国支会研究》，上海：上海书店出版社，2005年，第9-14页。的学会意图。他忙碌得像一只蜜蜂[注]Jane R.EDKINS, ChineseScenesandPeople:WithNoticesofChristianMissionsandMissionaryLifeinaSeriesofLettersfromVariousPartsofChina(London:James Nisbet,1863),p49.，积极研习着中国的经典及儒释道思想。在有关汉语的研究中，《诗经》和古代诗词多成为他的分析对象[注]参见陈喆《解读神秘的东方：伦敦会传教士艾约瑟的中国文明西来说研究》(香港中文大学未出版哲学博士论文，2008年)第一章。。这种兴趣和关注，也反过来推动了艾约瑟去关注西方文学知识的译介，因为“将传播基督教文明扩展到帝国境内最远的地方”，也就包含了需要使“这个古老的国家”认识到在文学、科学方面总体上“仍然落后于基督教国家”的思维逻辑[注]相关言说可见裨治文1857年10月6日在亚洲文会成立大会上的演讲。转引自王毅《皇家亚洲文会北中国支会研究》，第15页。。事实上，艾约瑟的西诗译介的确包含了这样的功用意图，当然，其客观结果却是将西诗知识引入了晚清中国。
时序推移，战争与条约不断改变传教士的在华处境，内陆和北方的传教据点也逐渐增多。但是，国人的文化意识和诗文上的优越感并不容易改变，而这恰恰是阻碍传教工作的重要意识形态因素。曾在上海墨海书馆协助麦都思从事文字润色工作的蒋敦复，后来在《拟与英国使臣威妥玛书》中，便仍有如此看法：今之教士“所论教事，荒谬浅陋，又不晓中国文义，不欲通人为之润色，开堂讲论，剌剌不休，如梦中呓，稍有知识者，闻之无不捧腹而笑”[注]引自李炽昌、李天纲《关于严复翻译的<马可福音>》，《中华文史论丛》第64辑(2000年)，第51-75页。。采用的虽是就事论事的言说方式，其背后的文化优越感及其普遍性，却是不难感知。对于传教士来说，不论这种观念是出自士人的自大与无知，还是因为中国诗文的真正成就，以译介西方文学知识的方式来作出应对和回击，都不无心理和行为上的合理与必然，尽管这之中的思维往往会指向传教这一根本意图。如此一来，西诗译介在传教士的活动中必然会长时间带上一种功用色彩，这也即是将之纳入了自证、反驳的需要之中。作为个体的艾约瑟，其入华之后的西诗译介行为，如《中西通书》上的弥尔顿介绍[注][英]伟烈亚力《1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录》对此有记载。，《六合丛谈》上的“西学说”连载，都不无这样的深意。
对西诗知识的侧重，与译介者的教育背景、个人兴趣等个体因素，也有着密切关联。这一点在艾约瑟身上表现明显，比如他对古希腊罗马文学知识的译介，与其所接受的学校教育就不无相关。艾约瑟1823年出生于英格兰一牧师家庭，从小就受到宗教和世俗知识的双重熏陶。在19世纪30年代，托马斯·阿诺德(Dr.Thomas Arnold)在英国公立学校推行教育改革，但并没有否定文艺复兴以来学习希腊罗马古典知识的传统。阿诺德明确表示：“希腊罗马的精神是我们自身建立的精神基础”，“亚里士多德、柏拉图、修昔底德、西塞罗、塔西佗最不合适被称为古代作家，他们本质上是我们国家的朋友，是同时代的人。”在他具体管理下的拉格比学校，每周28小时45分钟的必修科目中，古典语就占了17小时45分钟，以希腊、罗马为主的历史、地理课程时间占了3小时15分钟[注]转引自[日]八耳俊文《在自然神学与自然科学之间——<六合丛谈>的科学传道》，见沈国威编着《六合丛谈——附解题·索引》，上海：上海辞书出版社，2006年，第120-121页。。而此时期的艾约瑟，正接受小学、中学教育，至1840年又进入伦敦大学学习。由此推知他曾接触大量古希腊、罗马文学知识，这种背景为“西学说”带来了相应的知识储备，这点应该也是较为可信的。1885年艾约瑟编译完成“西学启蒙十六种”，其中包含的古希腊罗马知识，也很有可能在其求学时期就打下了基础。
在早期的传教士活动中，存在一种有趣现象：中国人在抵制传教士与基督教的强力进入之时，传教士也不得不去抵制他们在中国人眼中的“蛮夷”印象。麦都思1828年撰写《东西史记和合》，即表示：“我之所以动笔写下这些文章，主要是针对中国人妄自尊大的习惯。中国人惯于吹嘘他们上古以来的历史，对欧洲相对较短的文化传统嗤之以鼻，并暗自嘲讽我们没有任何有关公元前的历史记载。”[注]麦都思1828年7月信。引自雷孜智：《千禧年的感召——美国第一位来华新教传教士裨治文传》，尹文涓译，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第103页。这种针对意识，显然进入了传教士的西诗译介，并产生了或隐或显的作用。在积极学习中国诗文、表明具有相关修养的同时，适当呈现西方诗歌的历史和魅力，不仅不违背他们在华传教活动的应有宗旨，而且还有利于在历史悠久的中国诗文习尚面前获得“文明”身份。因而，一方面在刊物中刊引“李太白文”“李太白诗”“苏东坡词”“苏东坡诗”等，一方面又强调“欧罗巴诗书，万世之法程，于是乎备。善意油然感物，而兴起。豪烈豪气于是乎生，精神奋涌发乐而不过，无一理而不具矣”，并以此反驳“不吟咏欧罗巴诗词，忖思其外夷无文，无词”[注]《诗》，《东西洋考每月统记传》，道光丁酉年正月号(1837年2月)。的晚清士人观念，这也就成为了此时期传教士的一种可取做法。
伟初作如振翼之鹊，翩翩自得，继之如鹰羽翱翔，九皋直上矣。故购者弥众。更善尺牍，友人为编辑成书，题曰彀伯尔尺牍，无人出其右者。诗也，尺牍也，皆其才之一斑耳。其咏物诗尤佳，如见死蛇有感，哭山兔，卖菜女歌，推车覆路吟，俱刻画精微，寓意深厚。录与诸友，无不叹其诗学之纯妙也。
二、译介呈现与知识取向：从“西学说”到《西学略述》
传教士身份在艾约瑟的西诗译介中同样得到了体现，并且影响到了具体的文字叙述。而这些叙述反之显示出了传教士译诗的复杂，其中总是或隐或显存在着挥之不去的传教因素，但常常又不得不以中国诗作为比照对象，甚至改换头面以主动适应本土的诗作规范。如此一来，西诗知识既表现出了越出传教意图的客观一面，又不时回到了布道的主观需求之中。而且，这之间并不存在非此即彼的绝对和清晰，它们往往是以混合或非常微妙的方式组合在一起。艾约瑟的“西学说”，虽为“大规模”介绍古希腊罗马文学，不合基督教义的内容却被有意筛除在外。如其中的理性和抗争内容就并没有出现，因为它们不符合基督教的虔信、隐忍、救赎等信念。对于这一点，马礼逊早在1818年就有如此表示：“我希望欧洲的基督徒学者们应该停止过度崇拜古希腊和古罗马了，因为他们的著作充满了傲慢、复仇和邪恶。”[注]1818年12月9日，马礼逊致克罗尼的信。《马礼逊回忆录》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第143页。艾约瑟意图传递给中国士人的，也显然不是马礼逊所排斥的内容。他叙述古希腊为“声名文物之邦”，其诗学“已可见一斑矣”，也不免多处用墨“见人心之邪正”“正风俗而端人心”，且在文末“惜乎”其“感动人心者多，而用以导人崇敬天父者鲜”，并将其原因归为“其时耶稣尚未降世，各国人情，未免昧于真理，不知归真返璞，全其天性”[注][英]艾约瑟：《希腊诗人略说》，《六合丛谈》第3号(咸丰丁巳三月朔日)。。再如介绍柏拉图，虽言其“少时颇喜吟咏”，后成“性理一大家”，却又强调其著述涉及“上帝”“永在”“真福”等词语和内容[注][英]艾约瑟：《百拉多传》，《六合丛谈》第11号(咸丰丁巳年十月朔日)。。此类文字虽并不占据显要篇幅，但译介者的身份及评判取向，由此也实在不难感知。
“西学说”的内容集中于古希腊罗马时期，篇章上显示出如下顺序：先是总体性的《希腊为西国文学之祖》，再花开两枝为《希腊诗人略说》《罗马诗人略说》，再为单个作家的介绍，如《基改罗传》(西塞罗)、《百拉多传》(柏拉图)、《和马传》(荷马)等。这种择取和安排，其实也包含了艾约瑟的深层意图。刊于第1号的《希腊为西国文学之祖》，开篇即强调古希腊罗马为西方各国文明的始源：“今之泰西各国，天文理数，文学彬彬，其始皆祖于希腊”，后世“列邦童幼”“入学鼓箧”，都“必先读希腊罗马之书”“习其诗古文辞”[注][英]艾约瑟：《希腊为西国文学之祖》，《六合丛谈》第1号(咸丰丁巳正月朔日)。。在艾约瑟看来，要让中国人了解西方文明，也必先从这一源头开始。在《六合丛谈》第2卷1号“小引”中，伟烈亚力对已连载九期的“西学说”的解说也证明了此点：“言乎人事，则文学为先。中国素称文墨渊薮，于他邦之好学，亦必乐闻。西国童儒，入学鼓箧，即习古诗文辞，风雅名流，类能吟咏。艾君约瑟，追溯其始，言皆祖于希腊，因作西学说，以是知此学之兴非朝夕矣。”[注][英]伟烈亚力：《小引》，《六合丛谈》2卷1号(咸丰戊午年正月朔日)。古希腊罗马文学的历史与厚重，正是艾约瑟于此要极力呈现的内容。
医护人员都是利用自己的业余时间去做科普，从来不计报酬。有的医护人员被一些单位邀请去做科普，哪怕冒雨也会准时前往。罗杰得知此事后非常感动，表示，服务于社会的事应当鼓励，以后遇到这种情况，医院可以安排接送。同时给宣教队伍补充人力，使他们能适当休息。
也正是在这种意愿推动之下，艾约瑟介绍了海修达(赫西俄德)、撒夫(萨福)、宾大尔(品达)、拉低乌斯(贺拉斯)、微尔其留(弗吉尔)等多个古希腊罗马诗人，并简叙其创作，评点其特征[注]见《希腊诗人略说》《罗马诗人略说》，两文分别刊于《六合丛谈》第3、4号。。如《希腊诗人略说》介绍萨福，则言“周末一女子能诗，名曰撒夫，今所存者犹有二篇”；介绍品达，则称“又有宾大尔者，以短篇著名，善作疆场战斗之歌”；介绍阿拿克莱翁，叙述“又有亚那格来恩者，善言儿女情私，及男女燕会之事，如中国香奁体”。这些言语虽然简短，却能集中概述诗作的内容及特点。而《和马传》全篇逾九百字，在至今所见的早期史料中，应为最详细的一篇西方诗人译介。其中叙述了荷马生平、荷马史诗的形式和内容，也勾勒了阿喀琉斯战赫克托耳、俄底修斯航海历险、众神参与战争等情节梗概。其结尾还将诗篇中的神话人物与中国佛教人物作比较，并叙述后人对荷马史诗的极尽喜爱。此外，西诗的“音步”知识于其中也得到了介绍：“句六步，步或三字，或两字，以声之长短为节。前四步，一长声，二短声，或二长声。第五步一长二短，第六步二长”，希腊罗马“作诗步法准此”[注][英]艾约瑟：《和马传》，《六合丛谈》第12号(咸丰丁巳年十一月朔日)。。
这种西诗知识译介，与此时期传教士刊物的整体风格保持了一致。作为香港《遐迩贯珍》的后继者，《六合丛谈》承续了理雅各(James Legge)在前者停刊告示中所强调的意图：“采取期刊的方式，去努力把中国人从冷漠中唤醒，去普及世界历史经验和西洋文明知识。”[注]原文：The publication there is not to be considered as a failure.On the contrary, its history furnishes encouragement to parties who have ability, the desire, and the necessary time to attempt, by means of periodical works, to stir the Chinese mind from its apathy, and circulate among the people the lessons of universal history and the accumulations of Western knowledge.《遐迩贯珍》1856年第5号(1856年5月1日)。因而，天文、地理、历史、人文、通商、新闻等，在其中占据了显要位置[注]有论者统计，总共15期《六合丛谈》为238页，非宗教内容为170.5页，宗教内容为59.5页。见沈国威：《解题——作为近代东西(欧、中、日)文化交流史研究史料的<六合丛谈>》，第24页。。这种世俗性、知识性的趋向，自然也为古希腊罗马诗歌知识的出现提供了空间。而且，西学知识受到中国文士喜好这一状况，也让部分传教士意识到融入中国社会并施加更大影响的可能。19世纪下半叶，清廷在惨痛的教训之后兴起洋务运动，传教士身上所显现的西学知识和译介功能更多地引起了开明士绅的重视。对于艾约瑟来说，在“条约革命性地改变了传教士们和华籍基督徒们的处境”[7]之后，他不仅较为顺利地北上烟台、天津、北京等地传教，同时也更为积极地应和了晚清社会对西方知识的需求。在《万国公报》《中西闻见录》《益智新录》等处，他进一步展开西学知识译介，历史、科学、经济、文化、医学、游记、时论等包含其中，从而在整体上呈现出了明显的知识取向。这种取向一方面延续了他此前的行为，一方面也影响到他的西诗译介的进一步展开。
1874年9月5日，《万国公报》从《教会新报》更名，扉页上刊有文字：“本刊是为推广与泰西各国有关的地理、历史、文明、政治、宗教、科学、艺术、工业及一般进步知识的期刊”[8]。这种意识延续至停刊，前后近40年，在晚清社会影响甚大，使得该刊一度被视为新学知识的重大来源。艾约瑟于此发表数文，如《英国农政》《亚里斯多得里传》《泰西妇女备考》等，其中有关“大英诗人彀伯尔”的两篇，即为他又一代表性的西诗译介行为。1879年12月13日，《万国公报》“杂事”栏刊出《孤岛望乡诗》一文[注][英]艾约瑟译：《孤岛望乡》〉，《万国公报》第568期(1879年12月13日)。，1880年1月3日又发表长文《大英诗人彀伯尔伟廉传略》[注][英]艾约瑟：《大英诗人彀伯尔威廉传略》，《万国公报》第571期(1880年1月3日)。。前文副标题为“大英诗人彀伯尔原作”，不仅含有以七言诗体译出、共七节56句的长诗一首，且以引言形式讲述了一则故事，即笛福1719年所完成小说《鲁滨孙漂流记》的原型。小引称“苏格兰人赛拉基尔格阿里散德”[注]今多译为塞尔柯克。，以操舟为职业，于太平洋上与主人产生矛盾，被抛弃于一孤岛，四年之后方才被其他船只发现并救回。如此传奇性的叙述，于晚清读者看来正可谓泰西之新奇，且在现今所见史料中似乎也为有关《鲁滨孙漂流记》的最早内容。艾约瑟随后所作的传略，更是长篇论述了“彀伯尔”的身世及著述，称其人幼年丧母、体弱多病、几自觅死，年逾五十“著书之才始显”：
明确河长的设置及职责。每条河道设置一名“河长”，并配备一名“河长助理”，其中重点河道的河长由区县人民政府负责同志担任，“河长助理”由水务或环保等部门的相关人员担任。“河长”对河道管理范围内的水生态环境治理和管理工作负总责，组织制定和实施水生态环境治理和管护方案，督导有关部门和单位切实履行职责，受理社会举报，听取监督员意见，协调处理有关重大问题。“河长助理”具体负责对河道水生态环境的日常监管和巡查工作，并定期向“河长”报告情况，提出工作建议。
除此之外，艾约瑟对弥尔顿、丁尼生、但丁、席勒、歌德等也作了较为具体的介绍和评说，进一步展示了西方诗歌的丰富，而且呈现出了更为纯粹的文学性质。如《闺秀诗原》一篇，介绍萨福诗作“思致缠绵，情意真挚”，可推为“小诗之冠”，且引入他人的有关评说，以更好突出萨福的艺术成就。在文末，又加上女诗人为情所困投水自杀的传说，以便进一步呈现出诗人的动人之处。再如其中的《长诗盛行考》，介绍但丁、弥尔顿等，简述《神曲》分地狱、炼狱、天堂三卷，称赞其诗“淋漓尽致”，而《失乐园》则咏亚当、夏娃被逐出乐园之事。《德国诗学》一篇，则较为详细地介绍了莱辛、席勒、歌德等，称席勒“尤喜描写古人忠孝义烈之事”，并提及“威廉德勒”(《威廉·退尔》)等名著；称歌德名声远在前人之上，“所著之缶斯德一书，最为著名”，且简述了《浮士德》的内容。其中《伊底罗诗》《哀诗》两篇，则集中介绍西方牧歌、悼亡诗等诗体，对其内容、代表作及艺术魅力都有较具体的评说。
1886年由总税务司署出版之后，“西学启蒙十六种”又有多种重印本[注]如1896年上海着易堂书局本，1898年上海盈记书庄16册本，1898年上海图书集成书局16册本等。，这引起了清廷上层及知识群体的高度重视。曾纪泽、李鸿章即欣然为之作序，梁启超、黄庆澄等也视之为西方佳作。包含其中的西诗译介，也被梁启超评为“言希腊昔贤性理词章之学，足以考西学之所自出”[10]。1898年孙宝瑄日记，也有记载：“晡归，观《西学略述》，启蒙十六种之一也。中多载西学派别源流，如谓文字之祖于非尼基，轮回说之本于埃及，诗学始于和美耳威耳吉利。”[11]若加纵向比较，实不难见出《西学略述》之西诗译介确为五四前尤具代表者，此段历史的存在自有不可忽视的价值。
在《西学略述》中，艾约瑟不仅概述西方历史、经济、天文等方面的知识，还专置了“文学”一卷。其中的不少篇章，标题即与诗歌紧密相关，有的还直接表明是西诗韵律、西诗种类等知识，如古今诗分“有韵无韵”“哀诗”“闺秀诗”“长诗”“诗学”等。具体所涉的内容，也明显超出了此前《六合丛谈》的“西学说”，在文学时段上则延至了近代，在国别上则明确扩及了德国。不过，古希腊罗马诗作内容于此仍然占据很大部分，从而使得艾约瑟的西诗译介内容呈现出了一种连贯性。将之与此前的《希腊为西国文学之祖》《和马传》《希腊诗人略说》等篇相比较，明显可见出在用语、评价上的相近。艾约瑟显然在《西学说》的基础上，将部分内容稍加改变，即纳入了此时的《西学略述》之中[注]参见罗文军《“博考简收”与“即指见月”：<西学略>》的西诗译介》，《成都大学学报》，2016年第1期。。
传主“彀伯尔伟廉”，即18世纪英国浪漫主义诗歌先行者威廉·柯珀(William Cowper)。经艾约瑟此般叙述，其人生平与诗作，虽是越洋而进入晚清时空，却也显得鲜明栩栩。
1880年，艾约瑟受清廷海关总税务司赫德(Robert Hart)所聘而任翻译，至1885年完成“西学启蒙十六种”。该丛书内容虽仍不出已有的西学格局，却是以更集中的方式呈现了生物、地理、经济、逻辑、天文、历史等各门知识。该丛书的筹划与编译，与晚清社会的需求无疑也是正相应和。同时期傅兰雅“格致须知”及其他教科书的出现，也即印证了这一点。赫德主持中国海关事务多年，在中国军事、经济、外交、教育与文化等方面影响甚大，甚至洋务运动中的外国教师也多由他介绍而来[9]。“择授以泰西新出学塾适用诸书”，加以翻译出版，显然吻合了此时期赫德及他所属机构的意图和性质，并为艾约瑟在编撰丛书第一册《西学略述》时对西方文学知识的择取，提供了较为自由的空间。
三、文学叙述与意图交织：传教士身份下的西诗译介性质
编译“西学启蒙十六种”之时，艾约瑟因与同事在工作方法上观点不同，已从所属的传教组织伦敦会辞职，但这并不影响他的传教士身份及宗教虔诚。他一方面撰述大量小册子谈论鸦片、丝绸、货币等现实问题，一方面积极从事中文圣经修订，并且保持了每周六进行布道的规律[注]“he edited a useful series of science textbooks in Chinese, and wrote a number of pamphlets on opium, silk, currency, banknotes, prices in China, and the like”, “his habit was to rise at daybreak to work at Bible revision before office hours, to attend meetings in the evening, and to preach regularly every Sunday.” S.W.Bushell, Rev.Joseph Edkins, D.D., JournaloftheRoyalAsiaticSocietyofGreatBritainandTreland,(Jan.,1906), p.271.。而有关西学知识的著述，可以说既在客观上赋予他知识译介者的意义，又在出发点上应和了他的传教士身份及传教意图。其中原因在于，18-19世纪新教自身的世俗化、理性化趋向，在背后给予了入华传教士此类行为强有力的支撑，而且将之纳入了传播西学等于传播基督教文明的认识逻辑之中。由此出现的知识译介热情，也正是为传播基督教信仰而清除障碍的一种表现。“在皈依各民族的工作中，宗教与科学是，或者应当是彼此互相帮助的一对夫妻，上帝已经结成的，人们就不要分开”，“基督教是随着西方科学而来的，有了她(西方科学)，这种灵性的力量便注定要使中国人的内在生活发生深刻的革命。”[注]丁韪良：《中国六十年记》，转引自王文兵《丁韪良与中国》，北京：外语教学与研究出版社，2008年，第147、152页。此种认识虽并非每一传教士都认同，但艾约瑟对此显然是深有同感，并将之作为了西学译介中自我身份认证的理念支撑。
我国公共文化服务研究的兴起，图书馆学人作出了重要贡献。从立项方面看，自国家社科基金重大项目设立以来，以“公共文化”为主题的招标课题一共才中标6项，图书馆学人主持了其中2项，占三分之一。从国家级专家队伍方面看，第三届国家公共文化服务体系建设专家委员会的专家委员名单中，图书馆学人约占了专家委员会队伍的五分之一。从国家级智库建设方面看，文化部五大研究基地中，有两所直接由图书馆学人来担纲主持，撑起了公共文化服务决策研究的“半边天”。21世纪初以来，我国公共文化服务建设的理念思想逐步成熟，方针政策逐步完善，法律保障逐步确立，公共文化服务建设实践也取得了丰硕成果。
《六合丛谈》自1857年1月由英国传教士伟烈亚力(Alexander Wylie)创办于上海，至1858年6月停刊[注]据沈国威编着《六合丛谈——附解题·索引》，刊物最后一期出自“咸丰戊午年五月朔日”，停刊时间应为1858年6月11日。，共发行十五期。艾约瑟撰写的“西学说”于此刊出，前后共计十期。“西学说”之名在《六合丛谈》前两期并没出现，但第三期的英文目录已有“WESTERN LITERATURE”字样。尽管“LITERATURE”并不等于今天所理解的纯文学⑦[注]⑦“Literature”一词，获得现代意义上的“文学”意蕴是一个渐进过程。17世纪它开始受到法文词汇Belles Letters(纯文学)的限制，至19世纪时“被进一步地限定在具有想象力与创造力的题材上”，但“意涵仍然不够明确”。(雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第270-274页)在晚清中国，“文学”也有考据、文字之学、人文科学等多种意义，经清末至文学革命方才逐步获得今天所理解的意义。，其中不少篇章的内容却是属于西方文学。《希腊为西国文学之祖》《希腊诗人略说》《罗马诗人略说》《和马传》四篇，更是明确地涉及到了西方诗歌内容。如此规模的译介，在1860年前的西诗译介历程中的确占据着显明的位置⑧[注]⑧沈国威：“如此大规模地介绍西方文学、历史人物等情况，艾约瑟可谓第一人。”见沈国威《解题——作为近代东西(欧、中、日)文化交流史研究史料的<六合丛谈>》，《六合丛谈——附解题·索引》，第26页。。尤为值得注意的是，促成这些译介的最终动力虽然来自传教意图，但诗歌以及宽泛的“文学”也呈现出了知识自身所具有的一种客观性，从而在很大程度上越出了教义的范围。由此也就难以否认，在传教士身份之外，艾约瑟也具有了客观上的知识译介者的性质。
“控内容”是将课题合作聚焦在某一点上，这样便于大家聚焦同一主题开展对话与交流，同时校企合作课题研究必须是为了解决教学的难点和重点，因此需要设定一定的难度的研究课题才有可能达到提升教师的教科研能力的整体水平。
林木资源资产个体的生长发育及投入产出情况具有阶段性，不同类型林木资产每个阶段具有不同的生长发育特性，只有充分掌握各自特点才能便于后期经济价值的核算以及体系的建立。
在翻译威廉·柯珀《孤岛望乡诗》时，艾约瑟在小引中有意要表现一种叙述的客观，被放孤岛、历四载而获救、舟人日记录之等情节次第其中。而威廉·柯珀传略，也包含大量有关生平、著述、声名的文字，有意要促成客观的阅读印象。这里不妨再次强调的是，译介客观性的一面当然不容否定，这也正是传教士西学译介整体上的一种显现。这些译介在晚清社会的影响及其后来的价值，也主要得力于此点。但是艾约瑟的这些客观，仍然难与传教布道真正脱离关系。它们之间相互交织，甚至不时混为一体，表明在叙述中的客观也总是包含了或明或暗的主观意图。在具体的译诗之中，与传教意图、教义内容相关的词语密集出现，如第四节即突出了“圣道”“拜主堂”“钟声”“礼拜钟”等[注]原诗：Religion! What treasure untold/Resides in that heavenly word!/More precious than silver and gold,/Or all that this earth can afford./But the sound of the church-going bell/These vallies and rocks never heard,/Ne’er sigh’d at the sound of a knell,/Or smil’d when a sabbath appear’d.见ThePoeticalWorksOfWilliamCowper, Edited by H.S.Milford, Fourth Edition, London:Oxford University Press,1934.。译诗的结尾，则言“营窟结草以为庐，主恩何处不锡仆。愁人忆主即增安，默默心祷敢怨讟”，将全诗归结为主恩无处不在、信主得救的宗教思想之中。如此诗句，使得被放逐岛上的人物最终在对上帝的信仰之中安放了苦难，得到了真正的拯救。另一篇文章叙述“彀伯尔”的生平，则称其痛苦不堪、几自觅死，“偶读耶稣教圣书，始知耶稣福音乃上帝赐恩世人”“由是感而信主”，再而为“著教会中颂赞之诗，会中谱以宫商，多捧读珍重之”。其所作诗篇，强调的也是“上帝圣旨，奇妙之极”、“上帝圣书何等奇妙，圣神默示所成；万理显明，如灯普照，引我身到天城”等内容。如此一来，“原稿西文，慷慨淋漓，动人感畏”，因而“译为华之俗言，欲人便于习诵”，其中的宗教意图也就“如灯普照”，明确渗入了艾约瑟译介时的叙述之中[注]参见罗文军《故事、诗及教义：艾约瑟对威廉?柯珀的译介》，《汉语言文学研究》，2012年第4期。。
新教传教士所办刊物对西学知识的大量承载，其合法性一方面来自传教士影响晚清社会的策略，一方面也为西学知识来自上帝的观念使然。西学知识与宗教教义在不同时期、不同传教士身上可以有所侧重，但最根本的宗教目的决定了教义内容的不可缺少。“凡此地球中生成之庶彚，由于上帝所造，而考察之名理，亦由于上帝所畀，故而当敬事上帝。”而敬事上帝的方式，除了“普天之下，咸当敬畏，率土之滨，并宜尊崇”之外，人们还应“知其聪明权力无限无量，盖明其末，必探其本，穷其流，必溯其源也”，“自宜阐发奥旨，藉以显厥荣光”，“是则所望于格物名流也”[注][英]伟烈亚力：《六合丛谈小引》，《六合丛谈》第1号(咸丰丁巳年正月朔日)。。伟烈亚力的此般表述颇具代表性，它表明了西学译介中传教意图的存在及两者的结合方式。假若前者掩盖后者过甚，或者完全脱离后者，那么它的地位也就岌岌可危。如《六合丛谈》的停刊，一个重要的原因即在于，接替麦都思主持墨海书馆事务的慕维廉(William Muirhead)不满于西学知识的过多。他曾表示：“扶植或教授科学的各种知识，从某种意义上来说是一件愉快而且有益的事情。不过，这并不是推进福音传播的直接工作。”[注]慕维廉1858年7月29信件。《教务杂志》1858年11月，页244。据沈国威分析，《六合丛谈》停刊的主张出自当时影响力最大的传教士慕维廉，而不是其他研究者所认为的经费问题。见沈国威《解题——作为近代东西(欧、中、日)文化交流史研究史料的<六合丛谈>》，第35页。此种意识在传教差会中占据主导地位，虽并非是对西学译介的否定，但也表明结合教义、注重“直接工作”在大部分传教士心目中是一条不容忽视的准线。事实上，针对传教士的西学知识译介一直有着不同意见，后来的传教士也会有批评非宗教性书籍出版过多的声音，以致浸礼会传教士李提摩太(Timothy Richard)不得不作出如此回答：“对一般性书籍比纯粹宗教性书籍出版更多的趋向所提出的任何批评，我们并不回避，因为究竟什么是神圣的，什么是世俗的这种细致的差别，我们并不重视。对上帝来说，一切服务工作都具有同等的地位。只要我们所灌输的知识是正确的，谁能说这不符合基督教的实质呢？”[12]
观察组采用经椎弓根螺钉固定治疗。首先需要选择仰卧位治疗体位,并给予患者全身麻醉。以经椎弓根中心点进行切口,然后将穿刺针传入椎弓根并将针内芯取出,通过导丝控制将征管取出,并对手术治疗区域进行观察。为了防止椎弓根导丝出现多余情况,术者需要在攻丝结束后移除所有攻丝与扩张器,然后通过导丝与X线透视辅助与椎弓根拧入万向螺钉。在螺钉安装操作时,术者必须对患者需求利用置棒器确定螺钉位置,然后将手柄紧锁[1]。两组患者治疗后需要进行为期10个月的随访活动,对患者术后并发症和螺钉松动进行观察记录。
刊载艾约瑟文学译介及大量西学知识的《万国公报》，经由《中国教会新报》《教会新报》发展而来，它的几次更名已表现出非宗教化的趋势，但仍给予了宗教内容一席重要位置。如《中国教会新报》创刊，即表明意图包含“俾中国十八省教会中人，同气连枝，共相亲爱”，使教外之人“看此新报，见其真据，必肯相信进教”[注]无标题，文尾署“林乐知启”。见《教会新报》第1号，《教会新报》影印本(一)，台北：京华书局，1968年，第8页。。《万国公报》更名时也刊出文字，表明其中所录教会内容“欲有益于世人罪恶得救魂灵也”，“教会信息”栏的内容主要为“受洗者多同归真道”“望灵魂得救，心心劝善”[注]《本报现更名曰万国公报》，《教会新报》影印本(六)，第3295-3296页。。参与刊物编辑与撰稿的传教士，大多属于各种入华传教差会，而传教差会得以存在的根本缘由即在于传教布道。因而可以说，艾约瑟在《六合丛谈》《万国公报》等处译介西诗知识，同时注意到教义的宣扬，这既与其传教士身份吻合，也主动适应了传教意图对刊物内容的容许与限制。
艾约瑟1880年接受赫德聘请，脱离具体的传教差会转而编译“西学启蒙”丛书，其译介行为受到的约束显然会更少。但是，这并不意味着传教士身份与传教意图的改变，艾约瑟事实上也并没有忘记传教事务。在“西学启蒙十六种”的翻译中，他同时译介了不少宗教方面的内容。如《西学略述》第三卷即为“教会”，包含了“主理世界真帝”“诸教圣书”“灵魂不死”“末日复生”“礼拜”等篇。有关基督教义的著述，仍是艾约瑟此时期文字工作的一个重要部分。如1891年他所撰写的《论波斯教始末》一文，刊于《中西教会报》第1、2期，以致该报主编林乐知赞之为“使人人皆知，拜偶像之教流传中国之缘由”[注][美]林乐知：《中西教会报特立之故》，《中西教会报》第3册(1891年4月)。。这类文字的表现，便再次印证了艾约瑟的传教士身份及意图。只不过需要注意的是，传教意图与宗教著述虽为艾约瑟西诗译介中的影响因素，却并没有否定这类译介所具有的知识性一面。可以说，多种因素相互作用的结果，使其西诗译介置于了宗教与文学之间的交融状态。艾约瑟的西诗译介及相关叙述，也正是由此而呈现了传教士译介的复杂性，以及在中西文化交流中的可贵。内在的基督教征服东方的意图，外在的晚清社会需求，以及知识自有的客观性一面，既交织影响了艾约瑟的西诗译介，也为理解传教士的类似活动提供了意义空间。
参考文献：
[1]汪家熔.中国出版社史料·近代部分[G].济南：山东教育出版社，2004：73-74.
[2]G.F.穆尔.基督教简史[M].郭舜平，等，译.北京：商务印书馆，2010：302.
[3]盛宣恩.中国基督教圣诗史[M].香港：浸信会出版社，2010：7.
[4]黄时鉴整理.东西洋考每月统记传[G].北京：中华书局，1997：13.
[5]梁廷枏.海国四说[M].北京：中华书局，1993：54.
[6]伟烈亚力.1867年以前来华基督教传教士列传及著作目录[M].倪文君，译.桂林：广西师范大学出版社，2011：197.
[7]赖德烈.基督教在华传教史[M].雷立柏,等,译.香港：道风出版社，2009：239.
[8]赵晓兰,吴潮.传教士中文报刊史[M].上海：复旦大学出版社，2011：166.
[9]陈景盘.中国近代教育史[M].北京：人民教育出版社，1983：83.
[10]梁启超.《饮冰室合集》集外文(下)[M].北京：北京大学出版社，2005：1167.
[11]孙宝瑄.忘山庐日记(上)[M].上海：上海古籍出版社，1983：164.
[12]江文汉.广学会是怎样一个机构[J].文史资料选辑(43)，1980：22-23.
BetweenReligionandLiterature:theIntroductionofWesternPoetrybyJosephEdkins,AMissionaryinChinaintheLateQingDynasty
LUO Wen-jun
(School of Liberal Arts, West China Normal University, Nanchong 637000, China)
Abstract:After entering China, Joseph Edkins, a missionary from London Missionary Society, introduced and translated western poets and poetry in such journals or magazines as “Shanghai Serial”, “Overview of Western Knowledge” and “Multinational Communique”. In the early history of Western poetry translation in modern China, these translation and introduction had very rich performances in content selection, expression, and narrative style, and incorporated complex factors such as translator’s intention, translation strategy, religious concept and specific social needs, etc. The insistence on the mission of missionary, the objectivity of knowledge in translation, the Christian’s intention of conquering the East, the need of Western knowledge in the late Qing society, and the self-adjustment and active adaptation of missionaries after entering China, were intertwined and influenced Joseph Edkins’s translation, also provided a meaningful space for understanding the similar activities of the missionaries.
Keywords:Joseph Edkins; the introduction of Western poetry; religious intention; literary knowledge
中图分类号：I206.7
文献标识码：A
文章编号：1001-733X(2019)03-0116-10
DOI:10.16614/j.gznuj.skb.2019.03.014
收稿日期：2019-03-25
基金项目：国家社科基金2017年度项目“中国近现代西诗汉译及评介编年考录”(17BZW024)的阶段性成果。
作者简介：罗文军(1978—)，男，四川宣汉人，西华师范大学文学院教授，文学博士。研究方向：中国近现代翻译文学研究。
责任编辑 周莹洁 英文审校 孟俊一
标签：传教士论文; 西学论文; 约瑟论文; 丛谈论文; 知识论文; 哲学论文; 宗教论文; 基督教论文; 基督教史论文; 《贵州师范大学学报(社会科学版)》2019年第3期论文; 国家社科基金2017年度项目“中国近现代西诗汉译及评介编年考录”(17BZW024)论文; 西华师范大学文学院论文;