摘要：韩东屏教授的文章《走出僵局：亲亲相隐是非善非恶的可容行为》凭借道德价值的四分框架，把亲亲相隐定性为非善非恶的欠当行为，提出了一个既不同于肯定派、也不同于否定派的新颖论点，并阐发了若干精辟的洞见。这些观点虽然具有独树一帜的原创特色，却自相矛盾，而且背离了现实生活，因而是一种有漏洞的理论虚构。其致命伤在于：将正当（守当和欠当）说成是非善非恶的价值无涉，结果无法解释它怎么能够成为人们评判不当恶行的底线标准。由此，其立论并未解决正当为何必要的关键问题，割裂了善与正当的内在关联，尤其忽视了亲亲相隐包含着“帮助亲人对抗社会公正”的不当因素，因而会造成某些逻辑上的自相矛盾，在总体上无法成立。
关键词：亲亲相隐；价值定性；善与正当；正义；亲情
一、精辟的洞见和独特的立论
自从笔者2002年发表了《美德还是腐败?》的文章后①，国内外学术界围绕关乎儒家命根子的问题展开了激烈争论，中外诸多论者积极参与其中，迄今仍不见止息的迹象。2009年以后，一来由于研究方向的变化，二来感觉能说的差不多都说了，就不怎么关注此类争论，也几乎没写过商榷性的文章了。可是，认真拜读了韩东屏教授的文章《走出僵局：亲亲相隐是非善非恶的可容行为》（以下简称“韩文”）后②，其中许多颇有启发性、甚至独树一帜的见解引起了笔者的兴趣和反思，想在这里一方面表示笔者对韩教授某些精辟洞见的认同，另一方面针对韩教授的独特立论做出批评性的回应。
第一，韩文深刻指出了“亲亲相隐”问题的双重意义：它既是“一个现实性极强的问题”，又“需要有法理学和伦理学方面的充分论证为支持”。1997年后，笔者先后发表过两篇主要从学理性角度批评儒家的长文，都没什么反响，倒是2002年这篇将儒家血亲情理精神与社会腐败现象联系起来的短文，引发了强烈的关注，可见理论与实际结合有多重要。不过，韩文强调“这个问题的久拖不决绝不是什么好事，理论界应继续努力，尽早了断这一悬案”，笔者却没那么乐观。尽管韩文说的“肯定派”已经宣布取得了理论和实践上的双重胜利，而包括笔者本人在内的“否定派”也认为该论证的差不多都论证了，但过去的17年或许不过是刚开了个头，一百年甚至两百年后，国内外学术界依然会围绕这个问题争得不可开交。毕竟，两千多年的文化传统摆在那里，还潜移默化地积淀成了国人的集体潜意识，别说实践上一下子改变了，即便在理论上稍加质疑，也会面临猛烈而持久的反弹，不大可能一举了断。当然这也很正常，学术史尤其是思想史（理念史）上的重大问题，一旦提出来了就绕不过去，并且大都是旷日持久、难以定论的。哪怕越辩越明，并确立了合乎正义的法律规范，照样还会有人坚持不同的意见。
第二，笔者十分赞成韩文的观点：在这场争论的四大焦点中，第一个焦点“确定亲亲相隐行为的价值属性”才是关键所在，否则既搞不清楚“亲亲相隐与大义灭亲是不是相互排斥的”，又弄不明白“孔孟和苏格拉底等先哲的态度是不是出了错”，也很难评判“既往法律的有关认定是不是正当的”。尤其是韩文振聋发聩地指出，先哲的态度、既往的法律，乃至美国最高法院的有关阐释都“不是解决问题的根本判据”，因为“即便全部中外法律史都是支持亲亲相隐的规定，也不能证明我们现在的法律也应该支持亲亲相隐”，更是入木三分地揭示了某些观点的致命缺陷，同时也给了笔者很大的启发。当然，亲亲相隐问题不易了断的另一个主要原因也在这里：“价值属性”势必要涉及萝卜白菜各有所爱的不同偏好，因此不同的人肯定会按照自己的需要或意欲做出不同的规范性评判。只有通过持久的学理性论辩，才可能达成一个大多数人都愿意接受的共识与定论。
第三，韩文指出“将‘不可坑害人’作为正义的界限也是没有问题的”。这也是笔者与韩教授之间达成的一条最基本、最重要的规范性共识。笔者最初质疑亲亲相隐的依据还是比较朦胧的“正义法律”，在争论中才意识到不同论者对“什么是正义法律”的看法大相径庭，然后逐步确立了笔者以“不可害人”为底线评判各种行为是否正当或正义的基本立场。当然，这种立场本身也属于“卑之无甚高论”，普通人在日常生活中大多会赞成这个伦理直觉，所谓“害人之心不可有”。通过研究发现，今天受到了广泛肯定，却往往被西方哲学家们说得玄乎其玄、甚至不知所云的“尊重人权”，其实质也就在于先秦墨家业已概括出来的不可“亏人自利”（《墨子·非攻》），你偷盗或抢劫了他人的财物、杀害了他人，就等于侵犯了他人的财产权或生命权，属于不可接受的“不义”。以韩教授和笔者都认同的这条正义底线作为讨论的基础，哪怕还是不能达成完全一致，至少也会有助于澄清理论上的某些分歧。
第四，笔者高度认同韩文对肯定派的犀利批评，像精辟地指出了肯定派把父慈子孝的积极意义错误地当成了亲亲相隐的积极意义，没看到后者有“不当”的因素，“根本就不配称美德行为，也不可能成为‘一切正面价值的源头’”，深刻地揭示了肯定派的法理论证忽视了“社会公正作为立法的首要价值远大于破案率的价值”、天理论证不承认亲人相爱和家庭关系“在重要性上比不过社会公正原则”的严重弊端等。尤其值得肯定的是，如同韩文对否定派的批评一样，韩文对肯定派的这些批评也是以概念界定、逻辑推理、分析论证的学术方式展开的，并非这场争论中时有所见的单纯喊口号、发宣言式的情绪宣泄或诉求表白。
第五，韩文主张亲亲相隐既不像否定派认为的那样是应受法律惩罚的恶行，又不像肯定派认为的那样是应受法律豁免、值得赞赏鼓励的善举，而是“非善非恶”的“欠当”或“可容”行为，既不必谴责，也无需褒奖，更是这场争论中一种前所未有的崭新价值定性。不仅体现了韩教授的独立思考、批判精神和创新意识，而且还把问题进一步延伸到了善与正当关系的维度上，足以扩展这场争论的学术视野。事实上，笔者与韩教授在这方面可以说不谋而合。笔者在确立了不可害人的正义底线后，也意识到只有解决了善与正当的关系这个西方学界讨论了几百年还是未能解决的基本问题，才能为自己的立论找到道德哲学方面的充分支撑，就把研究方向转到了这个新领域，转折点则是2009年加盟复旦高研院时所做的就职演讲《从儒家悖论看正当对善的优先性》③。
毋庸讳言，虽然笔者与韩教授对前面几点的看法根本一致，但对于亲亲相隐的价值定性却存在实质性分歧。因此，韩文的独特立论就提供了一个难得的好机会，笔者可将近十年来的研究心得重新运用到此重大问题上，期待学者们的相关讨论与理性批评。
二、四分框架的内在缺陷
韩文对亲亲相隐的全新价值定性，基于一个独特的道德价值四分框架：一方面，法律、政策、纪律等“制度”全是将行为分为“正当”和“不当”的两分法，并不考虑涉及“倡导性高线规范”的“应当”；另一方面，“道德”则是“四分法，是将行为的价值从低到高区分为四个层次，即不当、守当、欠当和应当。其中，不当行为属于恶行，应当行为属于善行，而守当行为和欠当行为则都是在善与恶之间的非善非恶的行为。……所以关于亲亲相隐的价值定性，在肯定派和否定派的两种定性之外，还存在其他可能”，这就是韩文论证的“非善非恶”的“欠当”。韩文关于亲亲相隐的价值定性站不住脚的主要原因，首先在于这种四分框架本身就很难成立，下面逐点分析。
公平地说，韩文接下来反驳肯定派的时候，差不多又找回了它在反驳否定派时失去的正义感，明确指出：“亲亲相隐这类特殊性的爱亲行为与一般性的爱亲行为也存在质差。这就是，后者没有包含‘不当’的因素，前者则有‘不当’的因素在内，因为亲亲相隐是为做了不当之事的亲人进行隐瞒，而一般的爱亲则没有亲人做了不当之事这一前提。一般情况下，当发现陌生人做坏事时，我们都知道，及时阻止或举报他是善行义举，而帮其隐瞒则肯定不是善行义举。现在，同样的情境中，只不过是将做坏事的陌生人换成自己的亲人，同样的隐瞒怎么就会立刻出现质的跳跃，变为善行义举，即肯定派所说的美德行为？……在知亲犯事的情境中，是不是越能有效地帮助犯事亲人隐瞒坏事和逃避社会惩罚的人，就越有美德，越该表彰？这自然只能是一个十分荒唐的谬论！因为这种激励的结果，只能是让大家比谁更会帮助恶人对抗社会公正。”显而易见，韩文的这段论述与笔者上面的分析是根本一致的：只有没有坑害他人的父慈子孝，才是正当的行为或高尚的美德；相比之下，消极亲亲相隐即儿子隐瞒父亲罪行的行为，却像不涉及亲亲的隐瞒陌生人罪行的做法一样，“有‘不当’的因素在内”；积极亲亲相隐则同样是“帮助亲人对抗社会公正”的恶行，没有资格说成是应当表彰的“助人为乐”美德。换言之，这段论述清晰地承认，如同隐瞒陌生人罪行的做法一样，无论消极还是积极的亲亲相隐，都破坏了“犯罪者必受罚”的正义秩序，都是旨在“帮助恶人对抗社会公正”，所以也都是“不当”的“恶行”。不用细说，韩文在此找回了正义感肯定值得庆贺。但与此同时，它要想避免逻辑上的自相矛盾，或许就得收回自己的那个基本立论了：亲亲相隐是非善非恶的“欠当”行为，属于“正当”而非“不当”。
假如将身体健康和吸烟过瘾都看成可欲之善，就会面临有得必有失的选择：或者为了健康不惜放弃吸烟，或者为了吸烟不惜健康受损。做出的决断则取决于对其相对重要性的权衡比较：如果觉得健康受到的损害微不足道，就会认为继续吸烟虽并非十全十美的“好”，却是可以接受的“对”；假如因为吸烟患上不可接受的重病，就会感到后悔，觉得当初的选择是“错（不对）”的了。相比之下，如果一开始就认为身体很重要，则会做出不惜忍受戒烟之苦，也要确保健康之善的正当（正确）决断。从这个例子看，正当的行为显然不是什么“非善非恶”的价值无涉，毋宁说包含着确保基本善（重要的好东西），防止基本恶（严重的坏东西）这种至关紧要的价值内容，所以才会受到人们的肯定和赞扬，并且具有了“正当对善的实质优先性”。与之对照，不当的行为之所以像韩文说的那样是恶的，恰恰是因为它们违反了确保基本善的正当底线，会给人们带来严重到了不可接受地步的有害后果，所以才会与正当以及应当的善行形成泾渭分明的根本对立。
澄清了道德价值四分框架的理论缺陷，韩文关于亲亲相隐属于非善非恶的欠当行为，既不必谴责，也无需褒奖的价值定性，自然就会由于釜底抽薪的缘故，使其陷入缺失根基的状态。韩文在第一节反驳否定派的时候，曾给出了对亲亲相隐做出这种价值定性的决定性理由：“仅仅是隐而不报的消极亲亲相隐，既不等同于‘默许’家人坑害人的态度，也肯定不属于坑害人的行为。因为……隐而不报并没有使受害者增加新的损失……即便是对积极亲亲相隐，以‘坑害人’相指责也是牵强的，因为在知亲犯事情境中，无论是帮助犯事亲人隐匿犯事证据，还是帮助犯事亲人逃匿，都直接属于在做有益犯事亲人之事，即增加其利益。而增加一个人的利益，并不必然等于损害另一个人的利益。”
与学校体育、军队体育的强制性不同，社会体育是民众自愿参与的。吴邦伟在考察欧美各国后感慨，“体育发达之国家其民众结合体之体育社团，多出于公立者数十百倍”。只依靠政府开办公共体育场来普及社会体育，难度很大；如何最大限度调动社会力量参与到普及社会体育事业中，他提出，奖励社会体育工作中表现突出的个人和团体是最经济的路径。当时，江苏的常熟、吴县、镇江等地已经有以报社或个人的名义举办比赛，或者捐助财物来帮助普及体育事业[9]。吴邦伟认为，这是好现象；政府对于这种社会力量，要做到“能力单薄者，予以协助，其办有成绩者，加以奖励，则风气所播，因而兴起者，必大有人在，社会体育之生机，在乎斯矣。[10]”
对Paideia这个“不可译”之词的勉强翻译无论是否足够准确，都显露出对于洞穴比喻的一种整体理解。现在，回到海德格尔文章开篇所提出的目标，即倾听在柏拉图思想中的未被道说者——真之本质的一种转变，问题便是：洞穴比喻所讲的Paideia作为一种过渡与真之本质的转变有何关系。Paideia作为过渡引导着一种回转，这种回转与真之本质的转变是同一回事吗？还是说Paideia实际上引导了真之本质的转变，抑或Paideia引起的回转要以真之本质的转变为前提？
（2）泥质、灰质含量较重的低电阻率油层。测井响应特征表现为：自然电位负异常，异常幅度与纯砂岩油层相比明显减小。泥质砂岩油层自然伽马为中等值，微电极低值正差异或无差异；灰质砂岩油层自然伽马值小于纯砂岩，微电极较高值锯齿状。三孔隙度曲线重合性较差，声波时差变化范围较大，为255～290μs／m，测井曲线间相关性相对较好，电阻率为1.1～3.0Ω·m。该类油层多分布在纯上6砂组中，由于物性较差，多为产液量低的差油层。
再来看韩文有关“守当”和“欠当”的区别，同样是模糊不清、用词不当、甚至自相矛盾的：“所谓守当行为，是指未违背禁令性道德规范的行为，亦可称‘守德行为’，即守住了底线道德的行为……所谓‘欠当行为’，是指未响应倡导性规范的行为，亦可称‘欠德行为’，即欠缺美德的行为。”这里的漏洞在于：如果说“守当”是守住了正当底线道德的“守德”，那它就不可能是非善非恶的东西了，而一定包含着“德”的善好内容，不然怎么有资格说成是“守德”呢？至于把“欠当”说成是“欠德”，更属于此“当（应当）”非彼“当（正当）”、此“德（美德）”非彼“德（道德或日常道德）”的莫名混乱，让人百思不得其解：非善非恶的“欠德”怎样才能与明显是恶的“缺德”区别开来，维系自己作为“正当”的清白之身呢？再从比较的角度看，要是不对“道德”的三重内涵做出辨析，“欠当”在字面意思上岂不是还赶不上“守当”吗？何以又在四分框架中比“守当”高出一等呢？于是，按照韩文把“正当”界定成“非善非恶”的说法，无论守当还是欠当，都不可避免地要沦为类似于“圆形之方”的荒谬概念。
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综上所述，韩文作为立论基础提出的道德价值的四分框架，虽然具有独树一帜的原创特色，但不仅包含着自相矛盾，而且背离了现实生活，因而是一种有漏洞的理论虚构，其致命伤在于：将正当（守当和欠当）说成是非善非恶的价值无涉，结果没法解释它怎么能够成为人们评判不当恶行的底线标准。
目前，对于“一带一路”的传播思考仍然没能摆脱传统的思维框架，不少研究仍集中于“抢夺国际话语权”“讲好中国故事”等“自我中心论”。必须认识到，受欢迎的中国故事是能与当地受众建立起联系的故事。
三、亲亲相隐坑害人的不当因素
从这里看，韩文的四分法不仅取消了正当和不当的鲜明反差，同时也与它自己承认的制度两分法自相矛盾，逻辑上讲不通：既然制度不考虑应当的善行，那么，要是正当的底线只是价值无涉的非善非恶的话，违反了正当底线的制度方面的不当行为，按理说也应该只是价值无涉的非善非恶，怎么会无中生有地成为恶的呢？或者换一种方式问：不当行为的恶来自哪里呢？难道不是只有在正当如同应当一样属于善行的前提下，与之相反的不当才能成为恶行吗？拿韩文提到的“要求依法纳税的法律规定”来说：违反了这条规定的偷税漏税之所以构成了不当的恶行，“应当”受到谴责甚至惩罚，难道不就是因为依法纳税是人们有义务严格履行的善行，“应当”受到肯定甚至赞扬吗？没有后面这条包含了善好价值的正当标准，我们怎么还有理由谴责偷税漏税是不当的恶行呢？
不错，韩文凭借四分法与两分法将“道德”与法律、政策、纪律等“制度”分离开来了。可是，这个说法又造成了韩文的另一个漏洞，割裂了它们在现实生活中的实际联系。接着上面的吸烟案例说吧：笔者做出是否吸烟的决断，在只涉及本人的时候，只是单纯的“正当（right）”与否。可一旦牵扯到他人，进入了人伦关系（如我当着你的面吸烟），就会变成“权益（rights）”的问题了。要是不想影响你我之间的友情，虽然明知我当面吸烟对你的健康有害也不干涉，就意味着你承认我当面吸烟是可以接受的，或者说你承认我有当面吸烟的权益——在这种情况下，正当的含义显然也不是韩文说的非善非恶，而是同样意味着：为了确保重要的友情之善，不惜忍受次要的健康受损之恶。相反，要是你觉得我当面吸烟对你的健康造成了不可接受的伤害，你就会觉得我当面吸烟是不正当的恶行，侵犯了你的健康权益，并对我的侵权行为产生“义愤”，甚至基于你的“正义感”不让我吸烟，而与你有着类似正义感的旁观者也会赞扬你维护自己权益的正当行为，谴责我当你面吸烟的不正当行为。说白了，这正是“不可害人”的“正义”底线在“日常道德”的范围内得以形成，并且主要通过“广受称赞”或“千夫所指”的道德舆论发挥作用的情况。进一步看，当类似的现象经常发生在某个团体内部的时候，管治者就可能按照不吸烟者的正义感，制定一条同样包含着善恶因素的强制性纪律规范，不允许吸烟者在公共场合吸烟，否则就得受到惩罚；而在一个城市或国度内，管治者同样有可能制定类似的法律规范，凭借国家机器更有强制性的力量加以贯彻，结果把日常道德层面的正义底线转变成政治法律层面的正义底线。事实上，非制度性的日常道德与制度性的法律、政策、纪律等以这种方式联结起来，就构成了与“功利”“认知”“信仰”“炫美（审美）”并肩而立的广义“道德”领域，其独特之处是依据维护权益的正义底线，通过强制力不等的各种途径，处理围绕各种人伦角色展开的人际行为⑤。
前文已述及，数字城市基础地理信息系统数据库是海量数据的集成体。因此，在建设数据库过程中需要一套行之有效的管理系统以便于提高用户查询数据信息的速率和提高数据库平台的数据信息共享度。此外，数据的分幅分层管理是实现数据标准化和规范化的前提。使用者在查询过程中借助地名、道路名称等基础性的信息进行相关数据的提取，以最短的时间获得相关的矢量数据；使用者也可以根据元数据获取相关的影像与矢量数据。总的来说，数据的管理是该数据库建设的关键环节所在，面对海量数据，若没有便捷的、有效的管理系统，则会导致用户查询数据时出现查询结果遗漏、错误等问题。
表面上看，这条关键的理由似乎有根有据，足以反驳否定派对亲亲相隐的批判。但仔细分析会发现，即便在韩文立论的逻辑链条中，它也包含着明显的自相矛盾，不大可能成立：如果说亲亲相隐根本没有坑害任何人，只是在做有益于亲人的事情，那它们就理应属于“助人为乐”的高尚善行了，完全符合韩文指认的倡导性高线规范，理应大力褒奖，可为什么韩文自己也只是把它们定性成了非善非恶的欠当行为呢？尤其是“帮助犯事亲人隐匿犯事证据或逃匿”的积极亲亲相隐，更是不惜冒着法律惩罚的风险也要“助人为乐”，岂不是在高尚之外还有了某种崇高的意味，令人心生崇敬吗？但奇怪的是，韩文也没有给出这种合乎其自身逻辑的价值评判。为什么呢？只有一种解释：无论消极还是积极，亲亲相隐的做法都在不同程度上坑害了人，因此尽管它们的确做出了“有益于亲人”的事情，却连韩文都觉得没底气，不肯把它们说成是“助人为乐”的高尚善行。
笔者在许多文章及拙著《忠孝与仁义——儒家伦理批判》里都谈到，亲亲相隐是类似于“损人利己”的“损人利亲”，为了偏袒自己亲人的不当私利，不惜损害他人特别是受害者的正当权益，因此属于不正当的恶行，理应受到舆论的谴责乃至法律的惩罚⑥。为什么说亲亲相隐偏袒的是亲人的不当私利呢？因为它们不是想维护无辜亲人免受不义迫害的应得权益（包括亲人的隐私权），而是想通过掩盖亲人的偷羊杀人罪行，帮助亲人逃脱舆论的谴责和法律的惩罚，为亲人谋取不应得的私利。所以，亲亲相隐的做法势必会破坏“犯罪者必受罚”的正义秩序，既损害了受害者基于对犯罪行为的义愤，要求“讨个说法、寻求公道”的正当权益，又损害了其他社会成员免于受到不法侵害的正当权益。从这里看，韩文不承认亲亲相隐包含的坑害人因素，甚至主张亲亲相隐包含的“间接不利于受害人及时找回损失”的因素也不是坑害人，并且据此将亲亲相隐定性为非善非恶的欠当，至少从一个角度表明：韩文没有彻底坚持它也承认的不可害人的正义底线，结果像肯定派一样缺失了必不可少的正义感。
从行文上看，韩文说的非制度性的“道德”或“道德规范”，更接近上文说的日常道德。可是，就连韩文也没有否定它们与制度性法律规范之间的绵延关联。例如，“禁止坑蒙拐骗的法律规定”明显就与日常道德关于“勿说谎、勿偷盗”的“禁令性低线规范”完全一致，区别仅仅在于：前者首先靠法律刑罚来维系，后者主要靠舆论谴责来维系。诚然，日常道德中的确还包含韩文说的“倡导性高线规范”，进一步提倡人们从事那些被认为是高于正义底线、具有“美德”或“德性”（这也是“道德”一词的第三种更狭义内涵）的高尚道德行为（“有道德”的行为），如助人为乐、见义勇为等。相比之下，法律等制度性规范主要是围绕正义底线本身展开的，侧重于惩罚那些违法犯罪的不正当（不义）行为，以防止那些会给社会生活带来严重伤害的不可接受的恶行。不过，这当然不意味着法律等制度性规范的两分法就像韩文声称的那样，完全不包含日常道德的非制度性规范中的“应当”因素了。相反，就连法律在主要颁布“不可坑蒙拐骗”之类的“必行指令”的同时，也不仅会肯定公民依据正义底线从事的遵纪守法的“正当”行为，而且还会赞扬公民依据正义底线从事的见义勇为的“高尚”行为，甚至规定对这类行为给予奖励，更不用说政策、纪律等制度性规范中经常可以看到的各种奖励条款了。从这里看，韩文宣布法律、政策、纪律不包含属于“应当”范畴的“倡导性高线规范”，并根据这一点将它们与日常道德的非制度性规范截然割裂开来，明显不符合社会生活的实际情况。
韩文主张“道德”上的守当和欠当可以合称为非善非恶的“正当”（因而四分法也可以说是“不当、正当、应当”的三分法），就在承认应当和不当分别与善恶直接相关的同时，单单把正当挑出来与善恶割裂开来了，结果很难回答下面的问题：既然不当是恶的、应当是善的，位于它们之间的正当怎么可能与善恶全然无关呢？某种非善非恶、因而价值无涉的东西，又怎么有资格号称“正”并且“当”呢？细究起来，韩文的这个立论失误在于忽视了正当和不正当（是非对错）的产生根源，没有深入探讨人们何以要在善恶好坏的评判标准之外，再进一步设置正当的底线来约束各种行为，防止它们陷入不当这个“正当为何必要”的关键问题，因而没能发现虽然是非对错不能等同于善恶好坏，却归根结底还是来自善恶好坏：如果说善和恶是人们用来评判各种东西究竟是“有益可欲”还是“有害可恶”的基本标准，那么，正当和不正当则是人们遇到若干好东西不可兼得的“诸善冲突”时，进一步用来评判人们在选择中从事的善恶交织行为，究竟是“可以接受”还是“不可接受”的基本标准④。
一旦接受了韩文基于正义感对亲亲相隐做出的这种与否定派根本一致的价值定性，它同时主张的“我们其实只能根据法律不可惩罚没干坏事的人这种理念，证成亲亲相隐不为罪的立法理由”，自然也就站不住脚了：既然亲亲相隐确实干了“帮助亲人对抗社会公正”的坏事，它们就理应受到法律的惩罚。那么，为什么古今中外又存在着这样那样的“亲亲相隐不为罪”的立法规定呢？这就涉及韩文在反驳肯定派时谈到的公正（正义）原则与爱亲（亲情）原则的关系问题了。勿庸讳言，这两条原则作为“文明基础”都是可欲之“好”，并且还十分重要；可是，在不可兼得的冲突局面下，怎么办才“对”呢？于是，拥有不同信念的人特别是立法者，便会根据自己的权衡比较做出不同的决断。例如，先秦的孔孟以及直到今天的许多儒者都认为，包括“窃父而逃”在内的亲亲相隐是值得褒奖的圣王美德，不仅不可以受到法律的惩罚，而且还应当得到道德的表彰。为什么呢？因为在他们看来，父子血缘亲情是文明社会的唯一基础，是“一切正面价值的源头”；所以，虽然一般意义上“帮助恶人对抗社会公正”是不当的恶行，但如果恶人是自己父亲的话，“帮助恶人对抗社会公正”就能因为父子亲情拥有至高无上、压倒一切权重的缘故，摇身一变成了应当的善行。事实上，古代的儒家伦理法的确曾依据这种理念，将“帮助亲人对抗社会公正”的亲亲相隐规定为子女必须履行的法律义务，如“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。而行告，告者罪”（《云梦秦简·法律答问》）等；它们的规范性诉求很清晰：倘若你父亲犯下了偷羊杀人的罪行，你要是举报就会受到法律的严厉惩罚，理由是你的做法属于“大逆不道”的“不孝”，违背了儒家彰显的“天理人情之至”⑦。
从人类历史的漫长发展来看，这种将亲情凌驾于正义之上的现象并不奇怪，因为西方历史上也有类似的情况。例如，古罗马法就规定“家属（子）不得告发家长对己私犯”，理由是“古罗马特别强调家父权，家子的人格被吸附在家父权内而不能独立存在，故当然不得控告家长”。这显然与古代的儒家伦理法大体一致，不过很快就有了某些变化：“帝政时代以后，允许在特殊情况下申请准许控告严重的侵害。”⑧为什么呢？就是因为后来的古罗马立法者认为，要是侵害子女的行为严重到了一定程度，就连“家父权”也不足以成为“容隐”的理由了。
到了宋代，出现了文人画的概念，其中的代表人物是苏轼，他的“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定知非诗人。”一语对后来的文人画影响最大。文人画又称士大夫画，指的是画中带有文人情趣，画外流露文人思想的绘画。文人画的作者本身都具有一定的文化素养，他们通过绘画表达自己的内心情感，以画传情。传统的中国文人浸淫在儒释道三家的文化氛围中，自然而然的萌发了离尘避世的内心情节。他们通过绘画，特别是山水画，抒发的情感自然也是寻幽隐逸的精神诉求。
特别有必要指出的是，西方现当代法律由于“注重保护个人权利”，“取消了为亲属容隐的义务性规定……再也没有关于告亲属或为亲属有罪作证应受处罚的规定”⑧。这段话经常被肯定派当成了西方现当代法律与古代儒家伦理法一致、主张“亲亲相隐不为罪”的有力证据，却由于文本解读能力不足的缘故，没能看到它揭示的恰恰是相反的事实：古罗马法关于举报父亲罪行的子女应当受罚的规定在现当代被废除了，因而任何人都有正当的权益“可以”举报或指证亲人的违法犯罪行为，某些情况下甚至还“必须”履行这样的法律义务，如“英国1898年刑事证据法规定，在夫对妻或妻对夫谋杀伤害案中，在夫妻一方猥亵或虐待子女案中，另一方可以或必须为对方（加害方）有罪作证，特别是在配偶之间伤害时可以强迫受害方作证。再如《意大利刑事诉讼法典》第199条规定，在自己提出控告或近亲属受到犯罪侵害的案件中，任何人应当作证。这些规定都表达了这样的立法意图：在受亲属伤害或知道自己的近亲属之间有相伤害事实时，不得隐匿罪行。”⑧换言之，我们从中发现的其实是某种有着深刻意义的历史性转折：正义或公正原则的权重上升，压倒了原来被认为是压倒性的亲情原则；用韩文基于正义感的话说就是：“亲人相爱的原则或天理……不是文明社会的唯一基础，更不是最重要的基础。因为它在重要性上，显然比不过社会公正原则……因此，只要亲亲相隐是属于不利于社会公正的行为，那么这时那个维护家庭关系的‘伟大原则’就得让位于维护社会公正的更为伟大的原则。”
从这里看，肯定派将中外古代和现当代的法律规定混在一起，笼而统之说成是“亲亲相隐不为罪”，并宣称自己因此已经赢得了实践上的胜利，就有片面甚至误导之嫌了。仔细分析现当代的法律规定，我们会发现它们其实是主张：第一，在涉及许多种类的犯罪行为时，亲人既有出面作证的权益，也有不出面作证的权益（更准确些说，拥有亲人才有、其他人没有的“免责特权”）。第二，在涉及某些种类的犯罪行为时，亲人有必须作证的法律义务，没有拒绝作证的正当权益。第三，与其他人犯罪时的类似情况相比，人们在近亲属犯罪时藏匿他们、帮助他们毁灭证据或脱逃，可以减轻或免于相关的刑罚。显而易见，只有不出面作证的第一种情况才是所谓的“不为罪”；而在后两种情况下，无论消极还是积极的亲亲相隐，都包含了“帮助亲人对抗社会公正”、属于违法甚至犯罪的不当因素，只不过考虑到了亲情的权重，可以减轻或免于处罚罢了。所以，除非正义感以及理解力出现了严重的扭曲，人们是不会把这类“不按寻常论罪”的亲亲相隐说成是人们拥有的正当权益，更不会说成是值得表彰的美德行为。不管怎样，如同那些“应按寻常论罪”的行为一样，“不按寻常论罪”的行为本身仍然是无可置疑的违法犯罪行为，怎么可能单单因为减免了处罚的缘故，就一蹴而就地升华成圣王的美德呢？无论如何，未成年人的违法犯罪行为也是“不按寻常论罪”的，但难道我们因此就有理由把这类行为说成是内圣外王的养育摇篮么？很不幸，肯定派的某些论证就是按照这样的逻辑展开的。
进一步看，现代语境下（包括近17年的争论中）运用的“容隐”一词，以及韩文运用的“可容”一词，也从一个角度表明了亲亲相隐由于包含坑害人的不当因素具有的“不按寻常论罪”特征：要是真的构成了正当的权益，它们就属于“允许”的范畴，谈不上“容忍”了；只有对“恶”或“不当”的做法，才有必要因为不严重或其他权重的考虑予以“容忍”（减免其刑罚）。就此而言，韩文将亲亲相隐一方面说成是非善非恶的行为，另一方面又说成是可容行为，也存在自相矛盾：对于价值无涉的非善非恶，如何谈得上容忍还是不容忍呢？
所以，澄清了亲亲相隐“帮助亲人对抗社会公正”、损害了受害者以及其他社会成员的应得权益、属于坑害人的不当恶行的价值定性，并考虑到正义与亲情在冲突情况下的权重消长，我们或许就容易解释下面的现象了：为什么中外古代法律原本都有“亲亲相隐是义务”的规定，后来却逐步改变了这些规定，将亲亲相隐主要看成是可以在不同程度上予以“容忍”的“不按寻常论罪”行为？不错，正如韩文所说，中外现当代法律的相关规定也不是解决问题的根本判据；可是，我们却不妨凭借刚才讨论的历史变迁，尝试着反思下面的问题：人类社会以“不可害人—尊重人权”为底线展开的未来发展，是会进一步增强正义原则的权重呢，还是会进一步增强亲情原则的权重？它对亲亲相隐的容忍是会扩大还是会缩小呢？因此，究竟是肯定派还是否定派更有可能取得这场讨论的最终胜利？
当然，恰恰因为这些问题的最终解答取决于人类社会的未来历史发展，所以，如同笔者开头所说，哪怕韩教授认同了笔者的论证，这场现实性极强的学理性争论也不可能到此就一举了断，尤其不可能一下子就根本扭转国人长期形成的那种扭曲了正义感的集体潜意识。不过，有一点似乎并非完全不可能的：笔者与韩教授围绕亲亲相隐价值定性的讨论将会留下足够的印迹，以致一两百年后人们回顾这场旷日持久的争论时，还是会既注意到笔者和他之间的观点碰撞，又注意到在不可害人的正义底线方面达成的共识——无论那个时候他们是不是已经对亲亲相隐的价值定性形成了某种定论。毕竟，人类的思想史就是这样展开的。
注释
①参见刘清平：《美德还是腐败：析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，载于《哲学研究》2002年第2期，第43-47页。②参见韩东屏：《走出僵局：亲亲相隐是非善非恶的可容行为》，载于《中原文化研究》2019年第2期，第35-42页。③参见刘清平：《从儒家悖论看正当对善的优先性》，载于《中国社会学科辑刊》2009年第2期，第55-63页。④参见刘清平：《正当为何必要：论正当防止不可接受之恶的功能》，载于《复旦政治哲学评论》2010年第1期，第785-100页。⑤参见刘清平：《论正当、权益和人权的关联》，载于《学术界》2013年第9期，第165-172页。⑥参见刘清平：《忠孝与仁义——儒家伦理批判》，复旦大学出版社2012年版，第275-285页。⑦参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第146页。⑧参见范忠信：《中西法律传统中的“亲亲相隐”》，载于《中国社会科学》1997年第3期，第87-104页。
布病性心内膜炎可经心脏超声或者经食道超声检查发现心瓣膜有赘生物，菌培养检出布菌和（或）标准试管凝集试验没滴度（SAT）阳性，结合流行病学、临床表现等综合诊断。
A Discussion on Professor Han Dongping’s Reevaluation of Kinship Concealment：Discussion with professor Han Dongping
Liu Qingping
Abstract:In his article“A Tolerable Action Irrelevant to Goodness or Evil：A Reevaluation of Kin Concealment”，Professor Han Dongping reevaluates kinship concealment as the sub-just activity irrelevant to good nor evil according to his own characteristic four-divided framework of moral values.In this way，he not only puts forward a new argument that is clearly different both from the ones of the proponents and the ones of the opponents，but also expounds some penetrating insights.Although these insights have their original characteristics， unfortunately， they will lead to some logical contradictions and deviate from real life，so they are a kind of theoretical fiction with loopholes.Their fatal defect lies in the point that they regard the right（including both the ordinary and the sub-just） as the value-free of non-good and non-evil，and thus cannot explain how it can become the bottom-line criterion for judging those wrong or evil acts.As a result，his argument could not be tenable in general because it fails to solve the critical issues of why the right or justice is necessary，separates the internal relationship between good and right，and especially ignores the wrongdoing or injustice of kinship concealment in“helping relatives against justice”.
Key words:kinship concealment；evaluation；good and right；justice；kinship love
中图分类号：B82
文献标识码：A
文章编号：2095-5669（2019）06-0060-08
收稿日期：2019-07-10
作者简介：刘清平，男，哲学博士，复旦大学社会科学高等研究院教授（上海 200433），武汉传媒学院人文学院教授（湖北武汉 430205），主要从事中西文化比较、道德哲学和政治哲学、美学等方面的研究。
[责任编辑/李 齐]
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