[摘 要]对《会饮》的流行解读通常并不把阿里斯托芬讲辞和苏格拉底讲辞联系起来，而是认定后者对前者进行了批判，由此断定柏拉图在批判阿里斯托芬讲辞的基础上建立了他有关“爱”的理论。本文则试图表明，《会饮》由阿里斯托芬讲述的“双性人神话”与苏格拉底讲辞中引述蒂奥提玛有关“爱的阶梯”说法是不可分割的一体。只有把两者联系在一起理解才能最终较为完整地把握柏拉图在《会饮》中的爱的理论。为了阐明两者之间的紧密关系，必须考察“回忆说”“灵魂不朽”“理念论”以及巴门尼德哲学对《会饮》行文的影响。
[关键词]柏拉图；会饮；爱；神话；巴门尼德
引 言
柏拉图的《会饮》的主题是爱（Eρó）①，苏格拉底和其他五个人聚在阿伽松的家中，通过讲述自己对爱神的颂词，表达自己有关爱的思想。尽管《会饮》中的阿里斯托芬的讲辞与苏格拉底的讲辞不断地被考察，然而这两者之间的密切关系却没有得到重视。一般认为《会饮》中的各篇讲辞相互独立，互不关联，柏拉图有关爱的思想集中反映在了苏格拉底讲辞中②。本文则试图表明，《会饮》由阿里斯托芬讲述的“双性人神话”与苏格拉底讲辞中引述蒂奥提玛有关“爱的阶梯”说法是不可分割的一体。前者有力地补充了爱的阶梯理论，后者则更加清楚地说明了前者需要涉及的形而上学背景。只有把两者联系在一起理解才能最终较为完整地把握柏拉图在《会饮》中的爱的理论。之所以能够如此，其中的关键是认识到柏拉图的“回忆说”“灵魂不朽”“理念论”以及巴门尼德哲学对《会饮》行文的影响。
本文把阿里斯托芬讲辞对爱的进路称为向下之路——从形而上学的背景导向对经验中的爱的把握；而把蒂奥提玛讲辞中对爱的说明称为向上之路——从经验的角度逐渐向上攀升到对形而上学背景之下的对“爱”的理解。这样的理解最终将证明，这两条进路正如赫拉克利特所说的那样，是“同一条路”。
一、向下的路：双性人神话的再思考
《会饮》中第四个发言人是阿里斯多芬。在他的讲辞中，他叙述了一篇赞美爱神的神话，被称为“双性人神话”，也叫“阴阳人神话”③：远古时人有三种类型，除了男人和女人之外，还存在着双性人。人的形状在那时候是完整的球形，有两个脑袋，两张脸，两对胳膊，四条腿，每一种器官都是现在人的两倍，等于是两个人的合体④。男人是太阳的后裔，女人是大地的后裔，而双性人则是月亮的后裔，所以他们的体形是圆形的。由于双性人的能力和力量超强，他们有巨大的野心，想登上天庭，攻击诸神。作为诸神的领袖，宙斯一方面不想把人类灭绝，否则的话就没有人崇拜与祭献神了，另一方面，他也不能容忍人试图攻击神的这种企图。宙斯最后的解决办法是把人一分为二，就像用线把鸡蛋一分为二那样。这样的话，人的数量就加倍了，这也就意味着侍奉神的人的数量加倍了，同时单个人的力量则减半了。在阿波罗的协助下，宙斯完成了他的计划，人被分成了两半。这之后，那些被劈成两半的人都非常想念自己的另一半，他们来到一起，互相搂着对方，不肯分开。他们什么都不想吃，也不想做，因为他们不愿离开自己的另一半。时间一长，他们开始死于饥饿和虚脱。因此，人类就这样开始逐渐消亡。后来为了避免人的消亡，宙斯使用了别的办法改变了人的生殖方式，让人类得以保存。“因此，这就是我们每一个人天生内在的彼此相爱的来源，让我们源初本性再次完整并从事于合二为一以及治愈我们人类的本性。因此，我们每一个人只是一个人整体的半个，因为每一个都像比目鱼那样被一分为二，并且我们每个人总是在寻找匹配他的另一半。”（191c-d）。讲完神话后，阿里斯多芬总结说到：“正如我所说的，因为这就是我们源初的本性，我们源初是整全的。并且因此，“爱”的名字属于追求完整性的欲望”（192d-193a）。
明代闽东银矿很多，参合弘治《八闽通志》、正德《福州府志》、嘉靖《建宁府志》、乾隆版《福宁府志》之记录，有如下十一处：古田县的宝兴场，[30]福宁州的玉林场、钱马坑、小叶坑、黄海梅坑（应为《福宁府志》中的黄海银坑、黄社银坑，），宁德县的宝丰场、新兴坑，[31]黄海银坑、黄社银坑，福安县的刘洋银坑、上坪银坑，[32]寿宁县的官田坑银坑。[33]等。此外，《寿宁待志》记载：寿人所用皆苎山之银，故多低价，然大石、蓝天、淳池（纯池）、杨梅弄（洋尾弄）亦多倾煎。[34]
在这个神话中，柏拉图借助阿里斯托芬着重强调了如下几个要点：
第一，该神话通篇围绕人的自然本性来说的，也就是人源初是双性人。需要注意的是，虽然阿里斯托芬也提及了人也存在男人和女人的型态，但是也只止于此，没有更多地谈及。此外男人和女人的型态在神话中也没有涉及其生殖的情况，而是重点强调了双性人的逐渐灭亡，这暗示了人的延续是通过双性人的生殖来完成的。阿里斯托芬在整个神话的结尾处也说到：“我们源初的本性是整全的”。
2）先天性心脏病介入封堵器：进口产品主要是美国的AGA；国产的产品，主要为上海形状记忆、深圳先健、山东威海威高等品牌，目前可能在其他医院还用徐州的一个产品。植入物系列主要是房间隔缺损封堵器、室间隔缺损封堵器、动脉导管未闭封堵器，材质均为镍钛合金，对成像质量只是局部轻微影响。封堵器在磁共振检查过程中，局部组织温度仅升高一度，没有移位，应用3.0T MR设备以下是安全的。
第三，让我们从整体上重构一下双性人神话中爱的哲学。这个神话向我们展示了一种完全不同于我们现今理解爱情的新说法。说起爱或者爱情，我们会认为这是一种关系，爱情的发生当然是美好的，也正是有了爱情，才会接下去有婚姻家庭等等事情的发生。爱情似乎是两个人在一起的先决条件，是第一步骤。然而“双性人神话”告诉我们，爱情根本不是双方在一起的第一步，而是第三步骤。在爱情发生之前，双方早就是同一个人，只是由于神力，才被分开。爱情的本质是什么呢？让你重新获得完整。当你爱上某人的时候，该神话会教导你说，这根本不是起点，而是你遭受损失之后的起点而已，而你遭受的损失恐怕连自己都没意识到。同时，你爱上某人，你真正需要的不是某人本身，而是自身的完整给予你的感觉。此外，爱上某人，不意味着别人也爱你，所以爱绝不是关系。你的爱人的作用是什么呢？帮助你完整。这又是什么意思呢？如果联系柏拉图中期对话中的“回忆说”“灵魂不朽”以及“理念论”，那么它实际上是说爱人，或者更准确地说爱的对象就是帮助你回忆起那些能让你完整的东西，就是理念。这让我们认识到，双性人神话在某种意义上和回忆说是同构的。回忆说假定我们的灵魂在理念世界看到或者学习过一切，之后和身体结合，却遗憾地遗忘掉了一切，所以我们作为灵魂与身体的结合还是要在我们生活的领域再次寻找失落的那些美德与知识⑦。而在“双性人神话”中，我们看到原本是一个人，却被神力切割成两个，失落了另一个自我，所以我们一直在努力追求另一半，找回失落的自我，这种“找回”某种意义上就是找寻包括了诸美德理念在内的理念。只有理念让我们完整。柏拉图对爱的理解把他的读者引导到希腊另一个伟大的教导上，就是“认识你自己”。据说这句话和“过犹不及”被镌刻在了德尔菲神庙里。爱情需要你认识自己，只有认识你自己，才可能找到自己真正的另一半并和它相拥在一起。这里需要说明一下柏拉图借由该神话给予的哲学含义为什么解释了“爱”会是追求美德的动力之一。每个人天生就有某种冲动去找回那失落的另一半，找回那个完整的自我，而找回完整的自我就是找回我们灵魂中遗忘掉的理念，所以这种冲动给予我们积极追求幸福的动力。这里说的这种冲动就是爱。扩而大之，哲学就是“爱智慧”，爱本身就是动力，但是对智慧的爱是一种原始的冲力，则是通过双性人神话告诉我们的。也就是说，爱智慧是人的本性。从爱的角度，则是找回自己的完整性，从美德的角度，则是找回美德的理念。
第二，对“整全”思想的强调把整个神话的主题指向了巴门尼德哲学⑤。因为在巴门尼德哲学中强调了“一”，强调“整全”。在其残篇八中这样说到：“但还有唯一一种道路的言说留下来，即，存在；其上的标志有很多，它是无生无灭的存在者，完整、单一、不动而又完满”。当然，这不意味着双性人就是巴门尼德所说的“存在”。在柏拉图哲学中也找不到巴门尼德那个“存在”，但是柏拉图的“理念”无疑保留了“存在”的诸多特征，比如不动、单一等等。那么双性人是什么呢？双性人神话的主体围绕着的是寻找“自己那失落的另一半”，这其实就是在讲述一个有关“自我”的神话。这就把双性人和柏拉图的“灵魂”联系起来了。而灵魂在柏拉图那里又被说成和理念“近缘”（akin）和“类似”（alike）（《斐多》79b）。因此阿里斯托芬那里的双性人在某种意义上似乎就可以被理解为灵魂。而又因为对双性人整全本性的强调，这里的灵魂似乎应该被理解为那些在理念世界学习到各种知识或者看到过各种理念的灵魂。A.E.Taylor清醒地认识到了这一点，他说道：“同样真实的是，他（阿里斯托芬）正有点距离地近似苏格拉底将要发展的作为灵魂渴望与它真正的善好重新结合的爱的概念”⑥。此外，双性人在阿里斯托芬的讲辞里被描述成了“圆形”，这也强烈地指向了巴门尼德哲学。还是在残篇八中，巴门尼德写道：“……但是既然有最远的界限，它就是完满的，从各方面都像一个滚圆的球体……既然整个是完美无缺的；因为从各方面都相等于自身，它恰好同等地在界限之中”。对比着神话中对双性人的描述：“每一个人的形状是完整的圆形（completely round）”，这样的说法和巴门尼德对“存在”的描述非常相似，虽然不是完全的吻合。只能认为柏拉图在该神话中一方面继承了巴门尼德的思想，另一方面改造了巴门尼德哲学中对“存在”的理解，把它和人/灵魂联系起来，从而使得巴门尼德的哲学精神成为了表达其自己哲学的工具。
在讲述了爱的性质与起源之后，蒂奥提玛甚至直接开始批评阿里斯托芬的双性人神话。她说道：“现在有个故事说爱人就是追寻他们另一半的人。但是根据我自己的故事，一位爱人并不追寻另一半或者完整，除非，我们的朋友，其另一半被证明也是善好的。我这么说是因为人们甚至意愿切割他们自己的手臂或者大腿，如果他们认为他们生病了。我不认为一个人会享受那些属于他个人的东西，除非’属于我’的意识是‘善好’并且‘属于他人’意思是‘恶坏’。那是因为每一个人喜爱的东西只是善好的事物”（205e-206a）。蒂奥提玛不认为阿里斯托芬的双性人神话中有关人的源初本性的说法是正确的，这也就连带否认了人追求完整性的欲望就是爱的观点。她反对该神话似乎只是提出了一个理由：如果阿里斯托芬是对的，那么一旦发现我们追寻的另一半是恶坏的，我们还会希望永远地和这个恶的坏的另一半厮守，永不相离吗？在蒂奥提玛看来，人只会喜爱善的好的事物，而根本不会追寻恶的坏的事物。
这样的限制条件的加入并没有改变原来双性人神话的精神内核，反而使得该神话的哲学含义更好地突显。值得注意的是，一旦把对该神话的批判放置到更宽广的视野中，也就是放置到柏拉图中期形而上学和认识论的背景中，尤其是联想到该神话和回忆说以及理念论相勾连，那么这样的批判就更加值得玩味了。首先，柏拉图更加明确地要求双性人神话中对另一半的追求或者追求“完整性”是对理念或者知识与美德的这样善好的事物的追求，而不是只要追寻某种完整，可以无视其善恶。其次，柏拉图明确了爱就是哲学家/“爱智者”，而这一点在双性人神话中并没有明确。可以看到，这就极大地限制了双性人神话运用的范围：原先每一个人都可以追求另一半，追求自身的完整性，恢复对理念、知识与美德的记忆，但是在蒂奥提玛的教导中，只有哲学家们这样的爱智者才会如此。这当然也隐含了对回忆说以及其相关联的那一整套我所谓“向下之路”的批判：不是每一个人都天生地像哲学家那样爱智慧，哲学家毕竟只是人群中的小部分而已⑪。更何况，在经验世界中，身体时刻限制着、阻碍着、遮蔽着灵魂去恢复对理念、知识与美德的记忆（《斐多》66a-67a）。《理想国》中描述的一位哲学王的产生有多么困难就反映了这点（《理想国》535a-540c）。
结合柏拉图中期思想中的理念论和回忆说⑩，他在双性人神话中表达的哲学可以被称作“向下的路”：源初的灵魂由于在理念世界看到了理念或者学习到了知识，是完整的/整全的。只是由于和身体结合，遗忘了所学习过的东西，这就等于由于某种神力把源初整全的人切割成了两半。在灵魂与肉体结合的状态下，灵魂要不断地“回忆”，让失落的知识或者看到过的理念得以恢复，这是人之本性的要求。这也是为什么哲学被称为爱智慧的原因。可以说，双性人神话把回忆说、理念论与爱的学说勾连了起来，让柏拉图中期思想的要点得到了展示。同时也应该注意到，该神话强调“完整”或者“整全”并没有涉及到“善”和“恶”的问题，这就给后来苏格拉底引述蒂奥提玛的有关爱的教导时对其提出批评做好了铺垫。
二、向上的路：爱的阶梯理论
在讲述蒂奥提玛给予自己有关爱的教导之前，苏格拉底反驳了前一位发言人阿伽松讲辞中的一些问题。在一番辩驳之后，苏格拉底给予以下总结：“让我们重温一下我们已经一致同意的事情。难道不是，首先，爱总是对某物的爱，并且，第二，他爱的事物是他目前缺乏的吗？”表面上，这只是苏格拉底和阿伽松一致同意的，但是从上述这段引文可以看出，他们一致同意的事情其内核与阿里斯托芬所讲述的双性人神话的要点是一脉相承的。首先，在双性人神话中，阿里斯托芬说到我们人的源初本性是整全的，于是我们需要完整本性而产生了爱。爱是有对象的，其对象就是理念。这与苏格拉底在这里所说的爱总是对某物的爱是一致的，尽管在这里苏格拉底还没有引入理念论。其二，苏格拉底认为爱的事物必然是缺乏的没有的，这也与双性人神话是一致的。如果从爱的角度来理解该神话，那么可以说因为人被切割，于是我们缺乏了另一半或者说另半个自我。如果从知识论和形而上学角度来说，在与肉身结合的过程中，我们遗忘或者说失落了知识和理念，这也是灵魂缺乏的东西，这导致了我们对于理念、知识和美德的爱。柏拉图在苏格拉底讲辞之先安排了苏格拉底反驳阿伽松的情节是有考虑的，这些考虑中首要的是，柏拉图透过苏格拉底再次确认了阿里斯托芬神话中的精神内核——这一点在《会饮》下文中再次出现，“是蒂奥提玛教授了我有关于爱的学说，接着我将尽我所能地述说她的教导，以阿伽松和我刚才一致同意的事情作为起点”（201d）。现在就让我们考察一下，苏格拉底引述的蒂奥提玛对他的教导是如何地与双性人神话不同。
3) 高风险区域和较高风险区域主要分布在长江口航道进口D3～D13位置附近和靠近外高桥码头附近，航道航行的中段时期风险水平一般，但局部还是有变化的。
既然是以苏格拉底和阿伽松一致同意的事情作为起点，蒂奥提玛对苏格拉底有关爱的教导就从爱的性质与起源开始。蒂奥提玛首先指明爱既不美和善，也不丑和坏，而是“介于两端之间”（202b）。她还认为爱介于不朽和可朽之间，是一个大精灵（202d-e）。为了说明爱为什么具有以上的性质，蒂奥提玛讲述了另一个有关爱的起源的神话：爱是贫乏神和资源神结合的产物，因此具有双方的性质。由此，爱也处于智慧也无知之间（204a）。智慧是极其美的事物，爱则是以美好的事物为对象，因此，爱是智慧的爱好者，即哲学家，介于智慧与无知之间（204b）。“每一个对善好事物或者对幸福的整体欲望也就是那个至上的靠不住的爱都能在每一个人那里发现”（205d）。在蒂奥提玛给出她教导的一开始，很容易发现她是在批评巴门尼德哲学，也在批评阿里斯托芬双性人神话中反映的哲学精神。爱不在要求“一”或者“整全”了，而是“介于两端之间”的事物了。在巴门尼德那非黑即白的世界中——或者存在或者不存在——并没有既存在又不存在的领域，而柏拉图则开辟出了既存在又不存在的领域，这是对巴门尼德哲学的最大反动。此外，爱不再是神祗，而只是个“大精灵”——介于神与人之间的事物，这跟随爱被说成属于既存在又不存在领域而变得很自然。接着，蒂奥提玛则直接把爱和哲学家等同起来，这表明了哲学家也属于“爱”那个大精灵所在的领域。
从对双性人神话中有关爱的哲学思想的重构中可以发现，柏拉图极为重视“整全”的思想，而该思想则和巴门尼德哲学精神高度一致。这就让其读者认识到，巴门尼德哲学对该神话有着重要影响，尽管柏拉图未必认为该神话的主旨直接继承自巴门尼德哲学。更为重要的是，柏拉图通过该神话隐约地把爱和其中期对话中的形而上学和认识论联系起来，建构了一套完整的有形而上学支撑的有关爱的学说，这既是对哲学前辈思想的继承，也同时表达了自己的哲学观点。
让我们重新梳理一下《会饮》自苏格拉底讲辞开始到目前对双性人神话的批判这段文本的结构：苏格拉底质疑阿伽松的讲辞，并在此基础上认定了两条原则，这两条原则根据分析并不和双性人神话相悖，反而在内在精神上与之契合。这两条原则也被说成是蒂奥提玛教导的“出发点”/“起点”/“基础”。在这两条原则的基础上，蒂奥提玛的教导去批判了双性人神话的精神内核。仔细分析上述引文文本，蒂奥提玛在两条原则（首先，爱总是对某物的爱，并且，第二，他爱的事物是他目前缺乏的）中的第二条原则添加了严格的限制条件：原来苏格拉底和阿伽松一致同意的只是爱的事物是某人目前缺乏的，而蒂奥提玛则认为，你爱的或者说你缺乏的那个东西必须要是“善好的”，而不能是“恶坏的”。
该神话表达出来的思想应该被严肃对待，虽然该神话是通过一位喜剧作家之口讲述的。应该注意到阿里斯托芬在谈论自己讲辞的态度时的两次表达。一次是：“我担心的是我可能说一些荒谬的话”（189b）。另一次是：“不要把我所说的理解成某种玩笑”（193b）。第一次表达出现在他还未开讲之前，后一次出现在他演说完毕。这两次表述表达了阿里斯托芬演说时抱持的是严肃的态度，而非是以一位戏剧作家面目出现的⑧。这同时可以说明，阿里斯托芬所叙述的，柏拉图并不反对，考虑到阿里斯托芬讲辞与柏拉图中期形而上学和知识论内在的同构性质，则其更应该被看作是柏拉图自己哲学的某种表达。或者至少，如C.J.Rowe认为的那样，阿里斯托芬讲辞的某些说法完全符合柏拉图自己的目的⑨。
那几天，雪萤一直在家里练习使用匕首。她将匕首扔到空中，让匕首翻跟斗，开始的时候，总是不敢去接，又担心匕首落到脚上，慌忙后退。有几次，匕首插在木地板上，颤巍巍地动。在手被划伤多处以后，她可以准确判断匕首的行进轨道了，并能迅速出手，准确地握到刀柄。
从这些引文可以看到，蒂奥提玛把爱和美关联起来，并把爱解释成“在美中孕育”，因为孕育可以使得可朽者不朽。这样的说法和《斐多》中对哲学家的说法是一脉相承的⑬。她甚至还隐约谈及了“回忆说”，其对“遗忘”的理解并没有超过《美诺》中对“遗忘”的说法。当然，这样的说法也再一次批判了“双性人神话”：总是有人喜欢名誉和身体的，进行灵魂孕育的人只是少数。而且在经验的可变世界中，知识也是随时可以增减的，人永远也不能真的达到那种源初的完整性，即理念/知识/美德与灵魂的完全结合。需要注意的是：苏格拉底在这里谈及了自小灵魂孕育的人对拥有美好灵魂的爱人进行教育的事情。一方面暗示了蒂奥提玛对苏格拉底的教导，另一方面也为阿尔西比亚德的出场做了铺垫，但是更为重要的是它暗示了辩证法（209c）。
笔者认为保障宅基地农户资格权的关键是稳定农户在农村的基本居住权和赋予其宅基地收益权，并从以下两个方面推进农村宅基地制度改革。
在讲述完爱、美与孕育之后，蒂奥提玛开始教授著名的“爱的阶梯”，她把它称之为“最终的最高的神秘”（210a）⑭。首先某人应该专注于单一的身体的美，然后扩展到对所有美丽身体之爱。接着是对灵魂的爱。在凝视完活动、法律以及一切类似的事物的美之后，他会认识到身体之美根本不重要。他转向了不同类型的知识，发现知识之美以及美的海洋。凝视美的海洋，他孕育出许多高妙的思想和理论，把握住了美的知识。某人一旦按照正确的次序正确地把握美的事物就接近了爱的目标：突然地，他看到了就其本性来说非常美的东西⑮，这也是他之前全部努力的原因。首先，这种美的事物总是存在，不生不灭，不盈不亏。其次，它不因此而美，因彼而丑，此时而美，彼时而丑，系此而美，系彼而丑，因这而美，因那而丑，好象它会因人而美丑似的。它也不分散于其他个别事物之中，而是自存自在的（itself by itself with itself）（211a），型式为一。所有其他美的事物分有它，当美的事物生成或者毁灭，它都没有任何变化（211b）。这就是“爱的秘密”：“某人总是为了这样的‘美’本身而不断向上。从美丽的事物开始，像爬楼梯一样使用它们：从一个身体到两个，以及从两个到所有美丽的身体，接着从美丽的身体到美丽的习俗，并且从习俗到学习美丽的东西，从这些经验中，他到达了这些经验的终点，不是别的就是这个美本身，并且最终他知道了什么是美”（211c-d）⑯。蒂奥提玛总结说到：“在生命中，如果有任何事情值得一个人活着，那就是凝视美本身”（211d）。
在灾害的高发时段，各地政府要加大自然灾害防御知识宣传力度，尤其要重视宣传雷电灾害方面的知识。最好能在实现科技下乡的同时把握上门机会，面对面地宣传、普及防御知识。
与癌旁组织比较，乳腺浸润性导管癌组织中NF-κB中与HMGB1阳性表达率均升高，差异有统计学意义(P<0.05)，见表1。
那么既然对这条向下的路持批评的态度，那么蒂奥提玛的教导给予怎么样的新路径呢？蒂奥提玛提及了生育：“爱就是在美中孕育，无论是在身体之中还是在灵魂之中”（206b），“爱想要的事物不是美……（而是）在美中生殖和孕育”（206e），“为什么要生殖呢？因为生殖是由可朽者产生的永续和不朽……爱必然欲求不朽”（206e-207a）。蒂奥提玛在另外一次对苏格拉底的教导中接着“生育”的话题：“可朽者的本性寻求最大可能去永久存活并且变得不朽。这只有一条可能的路径：通过生殖，因为它总是留下一个新的年轻的来取代那个老旧的”（207d）。这种说法也适用于知识。“我们所说的学习这回事是因为知识离开了我们，因为遗忘就是知识的离去，而学习放置一个新的记忆来替代那些离开的东西，由此来保持知识，这使得它们看起来是相同的……所以如果大家都自然地珍视自己的后代，请不要讶异：因为大家展示出此种热忱是为了不朽，这就是爱”（208a-b）。蒂奥提玛接着就谈到了对荣誉的爱以及对身体方面的爱与生殖。在最后蒂奥提玛谈论了“灵魂孕育”⑫：“他（自小开始灵魂孕育的人）试图教育他（他的爱人/拥有美丽、高贵和良好天赋灵魂的人）”（209c）。
（1）早稻和晚稻 CK处理糙米生物量分别为4770 kg·hm-2和 3912 kg·hm-2，与 CK 处理相比，3种消减措施处理早稻和晚稻糙米生物量均有减产，T1处理分别下降了1.6%和2.8%，T2处理降低了17.8%和6.5%，T3处理降低了10.5%与37.6%。
从这一大段有关爱的阶梯的叙述中，可以看到，不同于“向下之路”，蒂奥提玛讲述了一条“向上之路”，这条路径是从感性经验出发，逐步向上，直至最终的理念，虽然在这段教导中她只是以“美的理念”为例来说明如何一步一步达到对“美的理念”的“观看”。更为重要的是，如果把蒂奥提玛对“美的理念”的描述与巴门尼德对“存在”（στι）的描述加以对照，会发现两者的差别其实很小。对此，Sprague总结说：“认为任何甚至全部柏拉图的理念是巴门尼德存在的基本版本很可能是真实的”⑰。最终我们发现，从双性人神话开始到爱的阶梯，《会饮》的文本经历一个从巴门尼德哲学开始到对其批评再到回归巴门尼德哲学的过程。
和“向下之路”不同的是，向上之路抛弃了“回忆”作为主要的触及理念的方法，而是使用隐约地强调了辩证法在这条向上路径中的重大作用——通过精神孕育的方式来不断向上攀升。这样的解释路径比“向下之路”来得更为明确和可信，因为假设人的“学习只是回忆”的形而上始终面对着美诺在《美诺》篇中提出的“美诺悖论”的挑战。美诺悖论实际上会导致以下两个问题：在知识论上，灵魂在空无概念的时候，第一次的学习或者获取知识是如何可能？从本体论而言，那些毫无概念的灵魂又是从哪里来的？这两个问题在“向下之路”中双性人神话中被回避了，阿里斯托芬一开始就假设了双性人的存在，这就等于设定了美诺悖论是根本错误的，或者说美诺根本不能提出该悖论，这在某种意义上修补了“回忆说”的先天不足。但是此向上之路中则避免了美诺悖论的挑战。
三、结论：“向上的路和向下的路是同一条路”
本文试图把《会饮》中阿里斯托芬讲述的双性人神话与苏格拉底的讲辞联系起来，以此说明两者在本质上在讲述同一个思想，其差异是由于一个没有涉及柏拉图中期对话中的形而上学背景。在双性人神话中对巴门尼德思想的精神作了继承与发展，在多处展示了巴门尼德哲学要素。而到了苏格拉底讲述蒂奥提玛对他有关爱的教导时，一方面借着批评双性人神话，批评巴门尼德哲学，在另一方面则又承认与双性人神话精神内核一致的两条原则是蒂奥提玛教导的起点，从而隐含了对巴门尼德哲学的肯定。可以说，理解《会饮》的这两段讲辞密切关系是通过对巴门尼德哲学继承与批评而展开的。再从文本结构来看，《会饮》经历了继承与发展巴门尼德哲学到批评巴门尼德哲学再到提出自己新的哲学思路/路径的过程。
然而，尽管蒂奥提玛提出了向上之路的新方法来批评隐含巴门尼德哲学精神的双性人神话，但是向下之路与向上之路，正如赫拉克利特所说，“是一且同一”条路⑱。向上之路的提出是为了规避“美诺悖论”的挑战，尽管苏格拉底以“回忆说”作为对该悖论的反驳，但是并不能根本上解决问题。于是以理念论与回忆说为支柱的整个柏拉图中期形而上学和认识论产生了焦虑。为了解决这种焦虑，向上之路被提出，依靠辩证法的新方式，自下而上，一步一步向上攀登，直到达到对“理念”把握。两条路径最后的归宿都是“理念”，都是要解决什么样的人生值得活的问题。向下之路以宏大的形而上学背景，来解说一系列认识论问题，提出了“回忆说”与“灵魂不朽”。而向上之路同样依托于宏大的形而上学，即理念论，但是主要依靠辩证法，并明确说明所有这些理论只适用于哲学家或者爱智者，以“爱”为动力，具体地说明了人在经验世界是如何一步一步到达对理念的把握与观照的。“向上之路”有力地补充了“向下之路”的不足与模糊之处，使得柏拉图依靠理念论发展起来的一整套形而上学和认识论的思想更为丰富和完善。
当然，最终所有的问题都会指向那个高高在上的理念，而对理念论的质疑，柏拉图恰恰将之放置在名为《巴门尼德》篇的对话中加以讨论，这又让柏拉图的读者们再次深思《会饮》与《巴门尼德》之间的关联，但这是另外一件事情了。
基本计量单位（定额计量单位）、采购计量单位、库房计量单位（发放计量单位）进行灵活有效的转换，是影响系统高效运行的一个问题。
①《会饮》的爱主要指“爱欲”或者“性爱”，而不涵盖圣爱与纯利他之爱。Martin Warner对此有很好的解释。K.J.Dover细分了各种爱的类型并加以分析。C.J.Row则给出了一个典型的例子：年长的男性对年幼的男性的爱。Warner（1979）pp.330，Dover（1966）pp.48-49 以及Rowe（1998）pp.5，128，129。
②比如 Martin Warner，Robert Eisner及 J.H.Lesher就持有类似的看法。参见Warner（1979）p.329。Eisner（1979）p.419。Lesher（2004）pp.76-77。
③也有学者认为该神话应该被称为三性人神话，因为《会饮》明确地表明在远古人分男人、女人和阴阳人。在国外柏拉图研究中则普遍地称之为“阴阳人神话”，本文一方面遵从英译，另一方面认为该神话的主体围绕阴阳人这个人的类型，故而将这个神话称为“双性人神话”。此外，K.J.Dover从古典文学角度，尤其是阿里斯托芬喜剧视野下剖析了该神话的诸多要素。Dover（1966）pp.41-50。
④J.S.Morrison把双性人的形状的问题与《斐多》中地球（earth）的形状的问题做了有趣的比较。Morrison（1964）pp.47-48。Cf.Rowe（1998）pp.154。
⑤已有学者认识到了巴门尼德哲学在《会饮》中的重要影响，比如C.J.Row，Andrea Nye以及Martin Warner，但是由于不把其他的讲辞与蒂奥提玛的教导联系起来理解，因此几乎没有学者认为蒂奥提玛的教导与巴门尼德哲学有紧密的联系。Rowe（1998），Nye（2015）及Warner（1979）。
⑥见 Taylor（1955）pp.219。
⑦这是在《美诺》与《斐多》中表达的思想。
⑧Rowe（1998）pp.159-160。
[注 释]
⑨Rowe（1998）pp.160。
⑩有学者认为两者时间相近，而无法分辨哪个更早，比如 Hackforth。Hackforth（1950）pp.43。另一种说法是《会饮》晚于《斐多》与《美诺》。这一说法J.S.Morrison给予了详细而信服的解释。本文持后一种说法。Morrison（1964）pp.42-43。
⑪参见《理想国》中的“高贵的谎言”文本。
⑫E.E.Pender仔细考察了《会饮》中的这一概念。她特别指出了“女性”在精神孕育中的重大作用。见Pender（1992）pp.73-86。
混凝土摊铺施工作业结束后，混凝土路面需要应用排水振动器进行均匀的振动处理，接着再使用三轴式摊铺机对其进行摊铺作业。沿着模板方向，使用摊铺机对路面混凝土反复进行滚动，每当完成一遍滚动后，施工人员就需要把路面上的浮浆及时用直尺刮除，并同时把模板上散落的混凝土清除干净，以便确保摊铺机在滚动时保持平稳[3]。正常情况下，混凝土振捣的密实情况决定了三轴式摊铺机的滚动次数。一般在混凝土基本密实且不出现多余浮浆时，摊铺机就可以结束滚动作业。注意摊铺机的滚动次数应该要不少于3次。
⑬R.Hackforth从“不朽”的角度论证了柏拉图是如何通过蒂奥提玛的教导来反思《斐多》中灵魂不朽的论证的。Hackforth（1950）pp.45。
⑭这和《理想国》中苏格拉底对格劳孔谈论“理念”时说法一致。
⑮“美的型式”中的“美的”是 καλó 。它既包括了“美的”（beautiful），也同时有“善好的”（good）和“高贵的”（noble）涵义。
⑯参见《斐多》死后神话与《会饮》212a。
⑰这项研究是由 Friedrich Solmsen给出的。Solmsen对照了巴门尼德有关存在的残篇文本与《会饮》中对“美的理念”描述的文本，发现两者在用词上十分接近，甚至完全一致。而Rosamond Kent Sprague在另一篇文章中也得到了与Solmsen的一样的观点。Solmsen（1971）pp.64-70。Sprague（1971）pp.261。
⑱见 Kirk（1983）pp.188。
基于辽西土壤水分特性及地下水动态变化试验探析…………………………………………………………高 翔（4.31）
[参考文献]
[1]Bury，R.G..TheSymposiumofPlato[M].Cambridge University Press，1932.
[2]Dover，K.J..Aristophanes’Speech in Plato’s Symposium[M].The Journal of Hellenic Studies，1966，Vol.86，pp.41-50.
[3]Eisner，R.. A Case of Poetic Justice：Aristophanes’Speech in the “Symposium”[J].The Classical World，1978，Vol.72，No.7 （Apr.-May），pp.417-419.
[4]Hackforth，R..Immortality in Plato’s Symposium[M].The Classical Review，1950，Vol.64，No.2（Sep.），pp.43-45.
[5]KIRK，G. S. et al.. The Presocratic Philosophers[M].Cambridge University Press，1983.
[6]Lesher，J.H..A Course on the Afterlife of Plato’s“Symposium”[J].The Classical Journal，2004，Vol.100，No.1（Oct.-Nov.），pp.75-85.
[7]Morrison，J. S.. Four Notes on Plato’s Symposium[J].The Classical Quarterly，1964，Vol.14，No.1（May），pp.42-55.
[8]Nye，A.. Socrates and Diotima：Sexuality，Religion，and the Nature of Divinity[M].Palgrave Macmillan，2015.
[9]Pender，E.E..Spiritual Pregnancy in Plato’s Symposium [J].The Classical Quarterly，New Series，1992，Vol.42，No.1，pp.72-86.
[10]Rowe，C. J.. Plato：Symposium[M].Aris &Phillips，1998.
[11]Solmsen，F..Parmenides and the Description of Perfect Beauty in Plato’s Symposium[J].The American Journal of Philology，1971，Vol.92，No.1（Jan.），pp.62-70.
[12]Sprague，R.K..Symposium211AandParmenides Frag.8[J].Classical Philology，1971，Vol.66，No.4（Oct.），p.261.
[13]Taylor，A.E..Plato：the Man and his Work[M].Methuen&CO.LTD，1955.
[14]Warner，M.. Love，Self，and Plato’s Symposium[J].The Philosophical Quarterly，1979，Vol.29，No.117（Oct.），pp.329-339.
[作者简介]盛传捷，吉林大学哲学社会学院讲师，哲学博士。
[基金项目]教育部人文社会科学研究青年基金项目“柏拉图神话的哲学功能与哲学诠释研究”（19YJC720024）；吉林省教育厅项目“柏拉图虚拟叙事的哲学研究”（JJKH20180260SK）
标签：柏拉图论文; 苏格拉底论文; 神话论文; 斯托论文; 阿里论文; 《伦理学研究》2019年第2期论文; 教育部人文社会科学研究青年基金项目“柏拉图神话的哲学功能与哲学诠释研究”(19YJC720024)吉林省教育厅项目“柏拉图虚拟叙事的哲学研究”(JJKH20180260SK)论文; 吉林大学哲学社会学院论文;