【摘要】“仁义”是儒家哲学的核心价值思想,“正义”来自西方。本论文主要由“仁义”的视角审视正义,进而反省中国台湾的“转型正义”。儒家先哲的仁义主要是对在位官员言说的,以仁民爱物、博施济众为志向。政策以利民为出发点。西方的正义理论是儒家仁义精神的具体落实,康德主张每个人都应当被尊重,不应当被视为工具,罗尔斯以无知之幕、差异原则确立正义的判定原则,亚里士多德以目的及美德作为正义的标准,边沁认为能给最大多数人幸福的就是正义。
西方的正义理论原是仁义精神的具体落实,正义理论是为仁义服务的。西方有各种不同的正义理论,在讨论如何判定正义或非正义，好像没有绝对的正义,因此每一个正义的事件,从另外理论来看,可能是不义。正因为这样,正义可以变成政客的刀斧手。本文强调正义与仁义是一体的，如果正义离开仁义,正义就变成斗争的工具，故正义必须从仁义出发,才是真正的正义。
维生素B1缺乏症是由于体内硫胺素缺乏或不足所引起的一种以神经系统机能障碍为主要特征的营养代谢病。本病多见于禽类、犊牛以及羔羊等幼畜，偶尔见于猪、牛、羊、马和兔等。本病的发生主要是由于长期饲喂缺乏维生素B1的饲料，体内硫胺素合成障碍或某些因素影响其吸收和利用。维生素B1具有氧化，调节糖代谢，促进生长发育、维持正常代谢、保持神经和消化机能正常。维生素B1缺乏时动物易于疲劳、食欲不振、神经系统、心血管系统、水肿及浆液渗出等临床特征。
在进行“转型正义”时,主要应该帮助过去的受害者平反,并做补偿。但对于加害者的处理则更当审慎,建议以更宽容的态度待之。“转型正义”的目标应朝向国家社会的和谐为目标。如果“转型正义”是翻过去旧账,借着打击不义清除政敌,让社会弥漫惶惶不安氛围,这样的“转型正义”,仁者必不为。
【关键词】仁义，正义，转型正义，儒学
一、 前言
“仁义”是儒家哲学的核心价值思想,“正义”来自西方,目前中国台湾社会更是高举“转型正义”“翻转正义”。“仁义”“正义”都有“义”字,内涵自然有交叠相同的地方,但又不尽相同。
本文将以《论语》《孟子》为文本,核定仁义的精神内涵。也以迈可·桑德尔(Michael Sandel)的《一场思辨之旅》(What’stheRightThingtoDo)当中对正义的讨论,作为主要的探讨依据,进而探讨中国台湾的“转型正义”。转型正义,目的可能是清算旧政府之不义,或是补偿旧政府时期的政治受害者，其目的在于使受压迫而分裂的社会得到和解,并确保过去侵犯人权的事件不再发生。[注]参考《浅谈转型正义在台湾：实践与反思》，http://whogovernstw.org/2016/03/18/linpu2/.
然转型正义有没有可能成为清肃旧政府的政治借口？或者是复仇者所标举的旗号？反而给社会带来动荡不安。或者中国台湾的转型正义确实有其正当性,必须予以正视与面对？
总之,义就是对错的准则。孟子曰：“义,人之正路也。”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·离娄章句上》，《四书集注》，第281页。朱子注：“义者,天理之所宜。”[注]〔宋〕朱熹：《四书集注》，台北：汉京文化事业有限公司,1987年，第73页。义就是正路、是天理。然进一步追问,怎样算是正路？怎样才算符合天理？什么是对的？《论语》本身并没有明言,杨国荣谓：“义(道德原则)被规定为一种无条件的绝对命令：主体为有别无选择地服从义的规范,而不能做任何的功利计较。”[注]杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》，上海：上海人民出版社，2006年，第291页。所谓“无条件的绝对命令”就是孟子所说的“自反而缩,虽千万人,吾往矣”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，第230页。“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·滕文公下》，《四书集注》，第266页。，服从内心绝对的命令。但是怎样才能成为内心的绝对命令呢？
二、 儒家的仁义论
如前所述,儒家谈仁义,正义是近世来自西方的外来词,这两者有何异同？本文尝试做一比较,首先探讨儒家的仁义,能实践仁义就是君子。君子涵盖二义：(1)有品德的士子。(2)政治领导人。而从内圣外王的角度来看,君子涵盖二义,国家政治领导人必须是有品德的君子。所以孔子言仁谈义,其言说的对象很多时候都是指在位者该具备之德。参见孔子答樊迟问仁一文：
樊迟问“仁”。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉,能使枉者直。”樊迟退,见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰,‘举直错诸枉,能使枉者直’,何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣。汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·颜渊篇》,《四书集注》，第139页。
从孔子师生响应的内容来看,孔子回答仁者爱人,这是指一个仁者的在位者,就是要做一个能够爱人的领导人,这个爱人就是爱民。从领导人的角度来看,爱民就是要能够知人善任,举用贤良方正的人居高位,就能使不肖之徒调整自己,变得正直,或者使那些不肖之徒因为彼此调性不相同而自动远离。就像舜为天子时,从众人中选用贤者皋陶,商汤为天子时选用伊尹,那些不肖之徒就不见了。孔子举天子舜、汤为例来说明在位者当如何实践仁。所以孔子最初言仁,是针对为政领导人而言说的,而后来再逐渐将仁者爱人扩充成为普遍义,又：
子曰：“唯仁者,能好人,能恶人。”
蒋伯潜解曰：“‘仁者’大公无私,故能好人,能恶人。不是仁人,则往往发于自己情感之私了。”[注]蒋伯潜：《广解四书》，台北：东华书局,1986年，第34页。
由上来看,仁者摆在有仁德的为政者颇为适合,一个有仁德的为政者,选用人才不会依据个人的利害考虑,而能大公无私举用人才。不过仁者也可以普遍化为一般人,一般人处贫困则狗急跳墙,处富贵则骄慢横行，对人的好恶全凭主观,唯仁者心中有大爱,自能安分守道,不做伤害人之事。所以仁者有二义,狭义仁者指有仁德的政治领导人,广义乃不论其身份为何，泛指所有仁德的人。不过孔孟谈仁,很多时候还是针对统治者而言说的。杜伦就说：“无论怎样,‘仁’和‘义’,或者说‘仁义’都是治理者,君子、圣王、王者具有的道德质量。不过,我认为,儒学是作为‘士大夫儒学’而产生的。”[注]杜伦：《儒家的“仁义思想”与中国人的生活》，https://read01.com/2GG8O43.html#.W3raaOgzY2w.此文是2017年6月17日其在德国波恩华侨中文学校所做的演讲改写而成的。
赵法生将儒学分类为“朝廷儒学”“士大夫儒学”和“大众儒学”[注]赵法生：《大众儒学的凤凰涅槃》,《中国青年报》,2017年5月19日第4版。,基本上,孔孟儒学内容涵盖这三个面向,杜伦则进一步认为原初的儒学是为“士大夫儒学”而产生的,也就是说儒学所关注的是治国、平天下。所以仁义之说很多地方都紧扣着统治者而言说的,但孔子也有对门人弟子而言说,所以仁义说也可以普及于一般大众。
六是得益于群众广泛参与。群众参与项目建设提高防灾减灾意识是做好山洪灾害防御工作的根本，直接关系项目建设成败。在项目建设过程中，山丘区群众通过参加各类培训、演练，利用宣传资料、广播电视、学校教育等多种形式，增强了防灾避灾意识，提高了自救互救能力，关键时刻能够按照预案转移避险，保证了项目建设发挥效益。
孔子谓仁者爱人,孟子也说同样的话：“君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·离娄下》，《四书集注》，第298页。孔孟先哲都说仁者爱人,怎样算是爱人？孔子曰：
仲弓问“仁”。子曰：“出门如见大宾；使民如承大祭；己所不欲,勿施于人；在邦无怨,在家无怨。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·颜渊篇》,《四书集注》,第132页。
根据姚中秋的诠释,仁者爱人,就是能够推己及人的人,他说：“何以知人所欲立、所欲达者？……能近取譬,就是取我为譬,就近以己度人。人欲求什么,我不完全清楚；但我欲求什么,我自然清楚；……我可以依我之欲推度他人之欲。”[注]姚中秋：《论语大义浅说》(上)，北京：中国友谊出版社,2016年，第209页。爱人就是“能近取譬”的推己及人,积极义是己欲立而立人,己欲达而达人。而消极义就是恕道的己所不欲,勿施于人。见下文：
子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲,勿施于人。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·卫灵公篇》，《四书集注》，第166页。
虽然我知道他不会和我一起去北京，他肯定舍不得离开这个生活了一辈子的家，可他如果真要待在家里，我难免又会心烦。毕竟这是生我养我的父亲，在他的生活快要不能自理的时候，我不允许自己不以为意。
森林资源作为自然赋予人类重要的资源、作为我国重要的资源之一，是人们赖以生存的天然氧吧，不但能够调节环境气候，而且还蕴含着重要的经济价值，与人们的生产生活密切相关。近些年来，由于人们不合理的开发森林资源、滥砍滥伐现象较为严重，在一定程度上加剧了森林资源的短缺局势，降低了森林的环保功能。基于此情况下，相关部门要加强对森林资源的培育与管护，合理的开发利用森林资源，坚持走可持续发展的战略，守候着人们的天然氧吧。
庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也。兽相食,且人恶之。为民父母,行政不免于率兽而食人。恶在其为民父母也？
一个人能够视人如己,将心比心,看到他人受苦受难，自然就会产生如孟子所言恻隐之心。孟子又将恻隐之心解为不忍人之心,也就是仁心,他说：“恻隐之心,仁也。”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·告子上》，《四书集注》，第328页。详见下文：
王如施仁政于民,省刑罚,薄税敛,深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其长上,可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。[注]〔宋〕朱熹：《孟子·梁惠王上》,《四书集注》，第206页。
蒋伯潜解：“今人忽见小孩子将入于井,都会引起惊惶恻隐之心；此乃纯粹由于内心的同情,并非由于外力,有所为而出此。”[注]蒋伯潜：《广解四书》，台北：东华书局，1986年，第58页。总之,仁心,就是爱人之心、推己及人之心、恻隐之心,也有人更以现代话语解为同情心[注]原文：“恻隐之心”即是同情心、怜爱心。见历史追学网http://lishi.zhuixue.net/m/wenhua/25239.html.。本文以为也可以用“同理心”,均是指同情共感之心。职是之故,仁是儒家精神的核心价值。
第二，加强高校教师学术道德建设，必须建立以政府为主，政府、高等院校、民间教育机构共同参与的学术道德教育主导体系。当前，我国高校教师学术道德教育的主管单位有政府、高校等，但教育的实施则主要依靠高校，缺乏政府与民间部门的参与。韩国的经验告诉我们，要切实有效地开展针对高校教师的学术道德教育，必须建立一个官、学、民三位一体的教育实施体系。政府、高校、高校教师都应参与到高校学术道德教育工作中去，而不应只由高校单方负责。只有全社会共同参与，形成合力，才能真正达到学术道德建设的效果。而且，随着我国网络技术的发展，全社会共同参与高校教师学术道德建设，发挥网络媒体监督作用业已成为可能。
(二) “义”的意涵
孔子谓：“君子义以为上”,是说君子当以义作为行为的最高指标,见下文：
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上。君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·阳货篇》，《四书集注》，第150页。
上则是说,勇敢要以义作为依凭。邢昺疏说：“君子,指在位者”[注]参见王熙元：《论语通释》(下)，台北：学生书局,1981年，第1097页。,曾仕强、曾仕良也认为“这里的君子,指居上位的人”[注]曾仕强、曾仕良：《论语的现代智慧》(下)，北京：北京时代华文书局,2015年，第650页。。在位者行事不能凭个人好恶,须以义作为最高指导原则。张居正谓：“盖义者事物之权衡,立身之主宰,是以君子尚之。义所当为,则必为，义所不当为则不为……使在位的君子徒知有勇,而无义以裁之,则必将倚其强梁,逆理犯分。”[注]〔明〕张居正：《论语别裁》，西安：陕西师范大学出版社,2007年，第281页。李炳南也说：“小人,即一般人民,如果有勇无义,他们虽然无力造成祸乱,但会作盗贼。”[注]李炳南：《论语讲要》，台中莲社,2003年，第361页。所以，不管是君子或小民,义就是行为善恶的分界点,孔子又说：“不义而富且贵,于我如浮云。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·述而篇》，《四书集注》，第97页。
3.4 危害分析关键控制点。即HACCP（Hazard Analysis and Critical Control Point)，对食品安全有显著意义的危害进行分析、识别、评估，并通过评定关键控制点加以控制的食品安全管理体系。
《里仁》篇孔子说：“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·里仁篇》，《四书集注》，第70页。富贵可求,但要合于义,才是求富贵的正道,这里义也是善恶是非的分界点。如此看来,义就是是非对错的分界点,义是对的、善的、好的，不义就是不对的、恶的事情。子曰：“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·述而篇》，《四书集注》，第93页。
“闻义不能徙”,王熙元解曰：“徙,迁徙的意思,由甲地迁往乙地称为徙,因而由不义迁到义之所在也称为徙。”[注]王熙元编著《论语通释》(下)，台北：学生书局,1981年，第332页。他说：“义：指道义所在。”这个道义就是指对的或应该做的事情。“闻义不能徙”整句可以做这样的解读：“听到该做的事情却不能跟着去做。”[注]傅佩荣：《论语解读》，新北：台湾立绪文化事业有限公司,2012年，第154页。该做的事就是对的事,依此下列文献都可以同样解读：
见义不为,无勇也。[注]〔宋〕朱熹：《论语·为政篇》，《四书集注》，第60页。
蒋伯潜说：“‘见义不为’是当为而不为。”[注]蒋伯潜：《广解四书》，台北：东华书局，1986年，第24页。所谓“当为”就是对的事情或应该做的事情；他又说：“‘义’就是应该做的事情。”[注]蒋伯潜：《广解四书》，台北：东华书局,1986年，第24页。又：
无效:表示经过治疗后患者的免疫抗体依然呈现阳性。有效:在经过治疗后,患者有两种或是两种以上的抗体转为阴性。显著:治疗后,患者的所有免疫抗体均转为阴性,并顺利受孕或是分娩。总有效=有效+显著。
子曰：“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之于比。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·里仁篇》，《四书集注》，第71页。
张居正解读：“适,是必行的意思。莫,是必不行的意思。义,是事之宜,比字解做从字”[注]〔明〕张居正：《论语别裁》，西安：陕西师范大学出版社,2007年，第48页。,整则的意思是,君子对所有的人和事情,没有一定要怎样,也没有一定不可怎样,不会固执己见,一切唯义是从。
本文拟首先比对仁义、正义的内涵与外延，接着探讨中国台湾转型正义的起由与经过，并尝试给转型正义做一评量。
由图3可知，在强降雨冲刷下，普通硬化混凝土护坡对固体颗粒的拦截作用微弱，边坡系数为1∶1和1∶3时，固体颗粒的流失分别为0.9207kg和0.8712kg；边坡系数为1∶1时，无覆土植草组和覆土植草组，固体颗粒的流失最高分别为0.2376kg和0.2673kg；边坡系数为1∶3时，无覆土植草组和覆土植草组，固体颗粒的流失最高分别为0.2178kg和0.2079kg。
《论语》中,有多处将“义、利”对立起来说。子曰：“君子喻于义,小人喻于利”[注]〔宋〕朱熹：《论语·里仁篇》，《四书集注》，第73页。“见利思义”[注]〔宋〕朱熹：《论语·宪问篇》，《四书集注》，第151页。“见得思义”。[注]〔宋〕朱熹：《论语·季氏篇》，《四书集注》，第173页。李炳南从义、利来区别君子与小人,他说：“君子但知公义,小人但知私利。小人所知之利,不只在钱财,一切有利于己者,皆必为之。”[注]李炳南：《论语讲要》，台中莲社,2003年，第77页。义是集体的利益,利是私人一己之利。程伊川谓：“义与利,只是个公与私也。人皆知趋利而避害,圣人则更不论利害,惟看义当为与不当为。”[注]〔宋〕程颢、程颐：《二程集》，台北：汉京文化事业有限公司,1983年，第176页。又：“义与利,只是个公与私也。”[注]同上。
杨国荣谓：“此处之公与私,实质上也就是整体与个体。……义在某种意义上是群体之利的体现……与义相对的利则指个体之利,就此而言,义利关系确实可以视为群己关系的具体展开。”[注]杨国荣：《善的历程——儒家价值体系的历史衍化及其现代转换》,上海：上海人民出版社，2006年，第291页。公利是义。依此来看,义是在公利与私利所做出的对立区隔,君子是仁者,仁者爱人,能够视人如己,面对公私冲突时,基于对他人与众人的大爱,内心的绝对命令会命令他必得以团体利益为优先考虑,这就是义；义就是在公利、私利冲突时,能牺牲一己之利,而成就集体之利,这就是孔子所说的：“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·卫灵公篇》，《四书集注》，第163页。孟子所说的舍生取义[注]原文：“鱼,我所欲也；熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也；义,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。生亦我所欲,所欲有甚于生者,故不为苟得也；死亦我所恶,所恶有甚于死者,故患有所不辟也。”出自《孟子·告子上》。。所以义的源头就是仁,仁就是对他人与众人之关怀与爱,胸怀众人之大利,自能屏除私我之爱,有仁心必有义举,所以后人就仁义并称。
熊十力在《原儒》中谓：“仁道广爱,是人道之贞常也。故说仁是义之体,然物情与事变万殊,广爱不可以无权,故说义是仁之用,有仁方有义,仁失则义无从生,乱而已矣。”[注]曾春海：《中国哲学史纲》，台北：五南图书出版有限公司,2012年,第27页。仁义同体,没有分别,刘宝楠说：“士志仁义,大人之事备仁义”[注]刘宝楠：《论语正义》，上海：上海书店,1992年,第78页。“君子与人无有偏颇厚薄,惟仁义是亲也”[注]同上书，第79页。,仁义都是合在一起说的。若强要做区分,如同熊十力所言,仁是义之体,义是仁之用,有仁方有义,若失仁则义无从生。若要强行分别,“仁”的意义比较倾向于爱人,“义”则比较倾向于道德的是非原则,孟子曰,“义,人之正路也”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·离娄篇》,《四书集注》，第281页。。仁是“义”的道德根源,仁就是是非善恶的判断标准,义就是仁落实到具体行为中的正道。
杜伦谓：“‘仁’体现了一种道德情感,‘义’则表达了一种道德判断力”“‘仁’作为儒家思想的核心价值,‘义’作为儒家行为最高原则,在今天仍然有意义。”[注]杜伦：《儒家的“仁义思想”与中国人的生活》,https://read01.com/2GG8O43.html#.W3raaOgzY2w.此文是2017年6月17日其在德国波恩华侨中文学校所做的演讲改写而成的。仁与义本质是一样的,只是其强调的面向略有区别,仁义很难严格划分。本文以为“仁”“义”原先的言说对象是未来可能出仕的门人弟子及在位者的领导官员。后文详述之。
(三) 领导统治者的仁义
1. 孔子言仁
孔子言仁,孟子言仁义,仁就是仁义,仁义就是仁,仁强调仁心的部分,仁义,强调仁心义行,这几乎都是对着在位的统治者言说的,陈立夫说：“仁字最大的效用是治国平天下,也是孔孟学说中之仁的最终目的。”[注]陈立夫：《陈立夫先生孔孟学说论丛》，台北：文史哲出版社,2011年,第42页。“孔孟学说以人为本,自修身齐家以治国平天下,几乎无一事可以违背仁义。”[注]同上书,第43页。
他重业绩、做改革、专注单品品牌、重视企业文化；他是怡宝二十多年超常规发展的缔造者，正是因为他矢志不渝地坚持“仁者爱人”“以义制利”“诚实守信”，使怡宝从一个区域品牌一跃而成为中国瓶装水行业里的知名品牌。
在位者的终极理想就是治国平天下,《论语》《孟子》中很多地方的仁义,明显都是对着在位者的官员而言说,详见如下：
1) 适生区域：适宜于年均温17～20 ℃、年降水量1 000～2 000 mm、海拔600 m以下的地区生长，在酸性土或石灰质土壤上均可生长。长江流域以南广大地区可栽培。
子谓子产,“有君子之道四焉：其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·公冶长篇》,《四书集注》，第79页。
孔子称颂子产是一个君子,子产为春秋时的贤相,是古代中国的一位杰出的政治家和外交家。“其使民也义”,杨伯峻解：“他役使人民合于道理”[注]杨伯峻：《论语译注》，台北：华正书局,1980年,第51页。,此处的义,指官员在使用民间劳力时,必须合于义。怎样才算合于义？至少不能压榨、剥削民间的劳力,张居正谓：“子产之使民也,则辨上下之等,均彼此之利”[注]〔明〕张居正：《论语别裁》，西安：陕西师范大学出版社,2007年，第65页。,例如一项建设工程,要动用民力,必须对上面的官方与百姓双方都要有利,这才是使民以义,子产身为郑国宰相,能够“其养民也惠,其使民也义”,“仁以育民”[注]同上。,这是统治领导者的仁义。
子贡曰：“如有博施于民而能济众,何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”[注]〔宋〕朱熹：《论语·雍也篇》,《四书集注》，第92页。
孔子以尧舜为例,说明心中的仁者,是心中有对天下人的关怀和爱,所以己欲立而立人,己欲达而达人,以博施济众为其志业。在位者的“仁”就是要像尧舜一样嘉惠万民,利益苍生。又：
与此同时nZVI在实际应用中也存在一些问题[53]：1)在其制备的过程中极易受到多种因素的影响，难以人为控制；2) nZVI颗粒比表面积巨大，在空气中非常容易被氧化从而使得其反应活性下降；或是发生团聚反应，形成亚微米级或者微米级的较大颗粒，导致其纳米材料的优势下降；3)纳米单质金属具有一定的生物毒性，且在具体应用中纳米零价铁难回收、易流失，会对周边环境形成潜在的二次污染[54].
夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。[注]〔宋〕朱熹：《论语·雍也篇》，《四书集注》，第92页。
在上则,仲弓与孔子所谈论的对象是指诸侯、卿大夫及其官员等该如何做一个仁者。在位者只要能做到出门好像要见贵客,衣冠端整,与人交接时,将每个人都奉为上宾一般的恭敬；使役人民好像承办大事,恭谨慎重,不敢轻易使唤；不管与人相处或是使役人民都要能够己所不欲,勿施于人,凡事站在他人或人民的立场思考,那么,“无论仕于诸侯的邦国,或仕于卿大夫的家,自然无怨恨他的人”[注]蒋伯潜：《广解四书》,台北：东华书局，1986年，第117-118页。。这是孔子教导国家官员该如何行仁。又：
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下,为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·阳货篇》,《四书集注》，第177页。
孔子回答子张能做到恭、宽、信、敏、惠五德,就是一位仁者；而这五项都是在位官员之德,张居正说：“诚能恭以持己,则在下的人自然畏惮、尊仰而无敢侮慢矣。宽以容众,则在下的人自然心悦诚服而归服于我矣。言行一于诚信,则人都依靠着我而无所疑贰矣。行事勤敏快当,则所为无不成就而动必有功矣。恤人饥寒,悯人劳苦,而恩惠及人则感吾之恩者莫不尽心竭力,乐为我所用矣,又岂不足以使人乎？”[注]〔明〕张居正：《论语别裁》,西安：陕西师范大学出版社，2007年，第271页。这则所言的“仁”就是统治者之仁。统治者爱民,因此任何行动自然要合乎公利之义,摆脱个人的利益,以对人民最有利的事作为定夺。故孔子言仁,到了孟子就仁义并言。
2. 孟子言仁义
如同前文所述,孔子强调在位统治者之仁,至于言“义”则与“利”对比参照,尚未仁义合说,直至孟子方将仁与义合一,《孟子序说》谓：“仲尼只说一个仁字,孟子开口便说仁义。”[注]朱子：《孟子序说》，《四书集注》，台北：汉京文化事业有限公司,1987年,第199页。《孟子》第一篇就是以仁义劝说梁惠王当舍利而行仁义。见下文：
孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’？大夫曰‘何以利吾家’？士庶人曰‘何以利吾身’？上下交征利而国危矣。万乘之国弒其君者,必千乘之家；千乘之国弒其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利？”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·梁惠王篇上》,《四书集注》，第202页。
孟子在与梁惠王的对谈之中,出现了仁、义、利。梁惠王重利,希望孟子带来富国强兵之策[注]刘宝楠：“时秦用商君,富国强兵,惠王所以迁梁,故曰亦将有以利吾国,谓亦如商君之于秦,俾富国强兵也。”见氏著：《孟子正义》，北京：中华书局,2011年,第36页。,孟子劝梁惠王,作为一个统治者当以仁义为重,而非以利为重。若以利为重,千乘之家的大夫必起野心而篡弒国君,例如“夷羿之弒夏后,是以千乘取万乘”[注]同上书,第38页。,而百乘之家的大夫必想夺取千乘之家,上下交征利[注]同上书,第37页：“自王取于大夫,大夫取于士庶人,为上征下,士庶人又取利于大夫,大夫取利于王,为下征上,是交征也。云交争者……上下交取,势则必争,故以争利解交征。”,互相夺权夺利,赵注云：“征,取也。从王至庶人,故云上下交争。各欲利其身,必至于篡弒,则国危亡矣。”[注]同上书,第37页。所以要提倡仁义,因为“未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。”
3. 统治者的仁义
(1) 为民父母
那么接着要问,统治者的仁心义行为何呢？作为一国、一城邑、一团体之统治者就是要“为民父母”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·梁惠王篇上》,《四书集注》，第205页。,抚育照养子民的生活,孟子曰：
仁的展现就是恕道,张居正诠解恕道就是推己及人,他说：“所谓恕者,以己度人……如不欲上之无礼于我,则亦不以此施之于下,不欲下之不忠于我,则亦不以此施之于上,斯则视人惟己。”[注]〔明〕张居正：《论语别裁》，西安：陕西师范大学出版社,2007年，第246页。总之,爱人就是能够将心比心，推己及人,不愿发生在自己身上的事,就不要加诸他人,要视人如己。
上则是说,在位者自己生活极为优养，“庖有肥肉,厩有肥马”,而人民却有很多人陷入生活困境，“民有饥色,野有饿莩”,如果在位者罔顾民生疾苦,只求自身荣华,就没有资格做人民的父母。故孟子说：“养生丧死无憾,王道之始也”[注]同上书，第203页。,在位者的仁义就是要“老吾老,以及人之老；幼吾幼,以及人之幼”[注]同上书，第209页。。孟子他说：“焉有仁人在位,罔民而可为也？是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。”[注]同上书,第211页。一个仁人的统治者,至少要让人民过着可以温饱、安居乐业的生活，能与人民同甘共苦,乐民之乐、忧民之忧[注]〔宋〕朱熹：《孟子·梁惠王篇上》，《四书集注》,第216页。原文：“乐民之乐者,民亦乐其乐；忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”。。如果统治者不关心民生疾苦,过着逸乐的享受生活,就不配做一个统治者,例如纣王“以酒为池,悬肉为林,使男女裸相逐其闲,为长夜之饮”，[注][日]泷川龟太郎：《史记·殷本纪第三》，《史记会注考证》,第60页。所以孟子认为商纣不配做一国之君。[注]〔宋〕朱熹：《孟子·梁惠王篇下》，《四书集注》,第221页。原文：“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弒君也。”
(2) 仁者——正其谊不谋其利[注]《汉书·董仲舒传》：“夫仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。”
谊,义也。一个仁人的统治者,不会为了攫取一己的权益,而让举国陷入动荡不安之中。在公与私、义与利之间,他会舍弃私利而以集体的利益福祉作为考虑。孟子举周太王古公覃父二让狄人的故事,说明太王的仁心义举,见下文：
(一) “仁”的意义
昔者大王居邠,狄人侵之,去之岐山之下居焉。非择而取之,不得已也。[注]〔宋〕朱熹：《孟子·梁惠王篇下》,《四书集注》，第224页。
上则说明,周太王迫于狄人侵扰,不得已迁移于岐山之下,实乃情势所逼。后文说明更详细：
滕文公问曰：“滕,小国也。竭力以事大国,则不得免焉。如之何则可？”
孟子对曰：“昔者大王居邠,狄人侵之。事之以皮币,不得免焉；事之以犬马,不得免焉；事之以珠玉,不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者,吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠,踰梁山,邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也,不可失也。’从之者如归市。或曰：‘世守也,非身之所能为也；效死勿去﹗’君请择于斯二者。”[注]同上书，第225页。
滕文公问孟子说：滕国是小国,虽然努力事奉大国,还是很难避免被大国并吞的危险。孟子就说周太王的故事：周太王部族原先居于邠地,狄人屡屡侵扰,太王先后奉献大量皮货、币帛,但不能阻止狄人来犯。进而进贡狗、马等狄人所爱的牲畜,狄人还是照常侵犯。太王于是召集部族长老说：狄人侵犯的主要原因,是想要土地,一个仁人君子不应该为了保卫自己的土地连累人民受难,所以只要我离开,让土地给狄人,这样人民便平安无事了。周太王因为不想连累人民,所以不得已离开邠地,越过梁山,在岐山下落脚居处。邠地人感于周太王是个仁人,于是很多人跟着周太王迁居岐山。
这则故事,给大家很大的启示,平常人总是要极力守护自己的国土,尤其是祖先留下的国土,怎可轻易让给外人？一定要捍卫到底。而周太王不愿意百姓跟着自己而受难,于是选择将邠地让给狄人,自己另觅居处,其仁心让人感动。孟子暗示滕文公作为一个国家统治者首要就是爱人民,应以人民福祉为优先考虑,不能以维护自己的政权作为优先考虑；如果无法让人民过更好的生活,必要时要放弃自己在滕国的政权。话说回来,基本上这样的仁人统治者在现实中极少存在,也无法吸引统治者实行仁道。因为仁心,可能让人失去拥有,或者无法取得想要的政权,仁心不必然带来成功。“厚黑学”谈职场成功术有二：其一,脸皮要厚。其二,心要黑。这与仁背道而驰,所以仁心的人,在眼前的现实生活中,似乎要吃亏让人。对于君子来说,成功并不是人生的最高价值,“仁”才是最高价值,“富与贵,是人之所欲也；不以其道得之,不处也”。[注]〔宋〕朱熹：《论语·里仁篇》,《四书集注》，第70页。孔子说：“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”[注]〔宋〕朱熹：《论语·卫灵公篇》,《四书集注》，第163页。仁者不会为了政权的利益而祸及无辜,“行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为也”。对于儒者而言,对仕途的得失,不必太执着,必须要有“天下有道则见,无道则隐”[注]〔宋〕朱熹：《论语·泰伯篇》,《四书集注》，第108页。的淡然从容,《中庸》就说：“君子依乎中庸。遁世不见知而不悔：唯圣者能之。”[注]〔宋〕朱熹：《中庸·第十一章》,《四书集注》，第22页。在位者之仁义,范仲淹说得最好：“予尝求古仁人之心……不以物喜,不以己悲……先天下之忧而忧,后天下之乐而乐矣！”仁人的在位者以人民福祉为最高考虑,把自己放在最后,此乃在位官员的仁义之行。
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三、 西方的正义论
正义一词来自西方的justice,其与中国儒家的仁义,是一样的呢，还是有所分别？既然justice被翻成正义,与仁义用词很相近,这表示它们之间即使有差异,但多少也是有相同处。像墨子就说：“曰义者正也。何以知义之为正也？天下有义则治,无义则乱,我以此知义之为正也。”[注]《墨子·天志下》。墨子沿袭传统“仁义”一词[注]《墨子·天志下》：“若事上利天,中利鬼,下利人,三利而无所不利,是谓天德。故凡从事此者,圣知也,仁义也,忠惠也,慈孝也。”,以“正”为“义”。依此看来,仁义与正义意思是相同的,能给天下带来和平安乐的,就是仁义或正义。换句话说,正义当符合仁义。
然来自西方的justice被翻译为正义,而不是译成仁义,可见译者认为这两者应有一些区隔,感觉仁义重视由仁心显露出来的义行,这就是孟子所说的“居仁由义”[注]〔宋〕朱熹：《孟子·尽心上》,《四书集注》，第359页。。而来自西方的正义,则重点在讨论怎样的政策规则对大家才是公平、公正的。而翻转正义、转型正义,往往是打击邪恶,平反不义之事。
这样看来,西方的“正义”与传统的“仁义”,却也不完全相同。从出发点的动机来看,仁义与正义都是一样的,都关注到每个生命个体。儒墨的仁义主要是统治者从仁心出发,以爱民、保民、安民作为君王之义务。但怎样的具体措施,才是对人民最好的？例如孟子主张：
所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也……恻隐之心,仁之端也。[注]〔宋〕朱熹：《孟子·公孙丑上》，《四书集注》，第237页。
孟子认为施行仁政,就是要“省刑罚,薄税敛,深耕易耨”。但是这种仁政措施,是孟子个人的见解,可能是最好的,也有可能不是；这是很专业的问题,都需要进一步探讨。换句话说,统治者虽具有仁义的动机,是否具体的政策措施就一定符合仁义？在这点,儒家先哲并未深究,儒家重视的是统治者的仁义动机；至于西方的正义论,则很精辟地探讨符合哪些条件方是正义？本文将以迈可·桑德尔的《正义——一场思辨之旅》[注]迈可·桑德尔(Michael J. Sandel)：《正义：一场思辨之旅》，台北：雅言文化出版股份有限公司,2011年。作为探讨范围。
(一) 亚里士多德正义论
西方的正义就是公平公正,由于社会资源有限,不可能满足每个人的需求,该如何分配方符合公平正义？亚里士多德认为要判定是否正义或不正义,要先问目的为何？要表扬的美德为何？以这两因素来作为公平正义的标准。见下文：
1. 正义要问目的。在决定谁有什么权利之前,要先把该种社会机制之目的(telos：又译成宗旨、本质)搞清楚。
2. 正义有荣誉性。要问某一功能之目的为何,至少有部分一定要问它所奖励的美德是什么。[注]迈可·桑德尔(Michael J. Sandel)：《正义：一场思辨之旅》，台北：雅言文化出版股份有限公司,2011年，第209页。
亚里士多德认为,“分配正义的所有理论都带有差别待遇。问题是哪种差别待遇才合乎正义。答案取决该活动的目的”。[注]同上书,第215页。
例一，“正义要问目的”以能符合目的的要求做正义的标准。迈可·桑德尔举雀儿·霍普伍德(Chery Hopwood)的案例做说明,“雀儿·霍普伍德家里并不富裕。单亲母亲带大,她从高中、小区二年制学院、加州州大沙加缅度分校一路都半工半读,申请全州最好,在全美也属一流的德州大学法学院”[注]同上书，第189页。,她的大学在校成绩与入学考试都很优异,结果她因为是白人而落榜了。而所有成绩与霍普伍德不相上下的少数族裔如非裔、墨裔,都被录取了。霍普伍德于是提告自己受到不公平待遇,终究败诉,理由是“德大法学院的使命之一,就是要促进德州法律界的族裔多元化”,因为非裔、墨裔占德州总人口的四成,但他们在德州法律界就业人口太少,所以德大法学院就设定少数族裔的录取比例要占15%。因此，虽然霍普伍德成绩不错，反而因白人身份没被录取,因为不符学校招生目的。以此来看,中国台湾目前关于建核四与废核四,吵嚷不休,在野的蓝营或国民党也只能痛责执政民进党建好核四却不用,还打包第二批燃料棒运往美国,浪费3000亿台币。除此之外,却也无可奈何,因为彼此设定的目的不同。国民党建核四的主要考虑是供应充足又便宜的电力给企业厂商,提升经济力。但民进党以安全、环保作为目的。如此一来,两党的目的不同,对核电自有不同做法,很难说谁才是对的一方,所以就有各自的支持者。不过要声明的是,目的必须合乎良善的美德与社会的需求,不是凭好恶而随意订定的。例如大学设立的目的不能是“发展性录取”,就是父母捐大笔钱给学校,他的子女即使分数未达标准也可以顺利申请入学；大学的目的应是为共善服务,是学术财与公民财的创造[注]同上书，第204-206页。。故目的要合乎美德。
定语从句是英语学习中的重要语言知识点，也是高中英语教学中的难点，学生花费大量时间学习定语从句的语法规则，但是学习效果不佳，学生还是不能准确灵活地运用定语从句，这应该与教师讲授定语从句的方式有关。
例二，迈可·桑德尔提到美国紫心荣誉奖章,美国从1932年起,“凡是在战斗中被敌方打伤或打死的美国军人都可以获颁紫心勋章。这个勋章不只代表荣耀,还让受勋者在退伍军人医院中享有特别待遇”。[注]迈可·桑德尔(Michael J. Sandel)：《正义：一场思辨之旅》，台北：雅言文化出版股份有限公司,2011年，第16页。但是迈可·桑德尔接着说：“美国攻打伊拉克与阿富汗之后,有愈来愈多的退伍军人被诊断出‘创伤后压力症候群’(PTSD),并接受相关治疗。症状包括连夜噩梦、重度忧郁、自杀。”[注]同上。而这种因参战而患上精神疾病的美国人高达30万人。如果依照平等原则,那么这30万人也有资格获颁紫心勋章,因为这些人长期饱受创伤与重度忧郁,也是为国牺牲,跟断手断脚一样值得表扬。但是“美国国防部请一个顾问团研究过后,于2009年宣布：紫心勋章依然还是只颁赠身体受创者”。[注]同上书，第17页。为何？支持这个标准的人认为,紫心勋章是表扬给具有武勇美德的战士,而因参战而导致心灵受伤的人,代表脆弱,不值得表扬。公平不公平要看它所要表扬的是什么美德来决定。同理，军公教退休年金、军公教的待遇及退休年金应是根据它在社会上的重要性来核定的,表彰其职务社会目的及美德,其理由不应是数额比年轻人薪俸多太多。
(二) 罗尔斯的正义论
罗尔斯说在订定社会契约时,每个人都有自己的立场,会以自己的利害做考虑,所以订出来的契约但求对自己有利,这样的契约就很难合乎正义。罗尔斯说：
身份各异的人人可能很难看法一致。不同的人青睐不同的原则。反映出形形色色的利益、信条、信仰、地位。有些人富,有些人穷,有些人有权有势,人脉好,其他人则不然。有些属于肤色、种族、宗教类上的少数,其他人则不是。大家可能妥协,但这妥协却可能反映出一部分人的谈判优势。没有理由认定这样产生的社会契约会符合正义。[注]同上书，第160页。
何谓正义？就是参与订契约的人要跳脱自己的立场,这些人都要让自己归零,回到平等的初始状态,罗尔斯说正义就是“在平等的初始状况,大家会同意哪些原则？”[注]同上书，第159-160页。所谓平等的初始状态,就是每一个人都有可能变成不同立场的他人,“假设大家聚集起来选原则时,都还不知道自己将来在人海中会浮沉出什么结果。想象大家是在‘无知之幕’之后做选择,大家在幕后暂时不知自己是谁。不知自己的阶级、性别、种族、肤色、政治见解、宗教信仰,也不知道自己的优缺点、健康状况,是硕博士还是高中没毕业,来自融洽家庭或是破碎家庭。如果大家都对这些一无所知,就等于是在平等的初始状况做选择。既然没人具有谈判优势,这样讲好的原则就符合正义”。“无知之幕”就是你不知道你可能是哪一种人，这时你可能不会主张市场自由机制,任由富商无限上纲不必课重税、贫穷人不需社会救济,因为你有可能是贫穷阶级的人。又如在“无知之幕”,你就会赞成种族平等,因为你有可能是有色人种。
“无知之幕”的原则其实就是孔子说的“己所不欲,勿施于人”，从“无知之幕”会“衍生出两种正义原则。第一种会赋予全民人人平等的基本自由,如言论自由、宗教自由……第二种则是有关社会经济上的平等”。罗尔斯认为透过“无知之幕”导出的正义原则之一,就是社会经济的平等,我们为了免于沦为赤贫,一定希望缩减贫富的差距。依此来看,军公教原来的退休俸竟然比年轻人或劳工的薪俸高出许多,这似乎不符合公平正义。
原则上,正义要人人经济平等,然罗尔斯也提到差异原则,“例如允许医师薪酬比公交车司机高,这样搞不好可以改善社会最底层的生活”。[注]迈可·桑德尔(Michael J. Sandel)：《正义：一场思辨之旅》，台北：雅言文化出版股份有限公司,2011年，第171页。迈可·桑德尔也说：“假设医生薪酬较高,能带给贫困农村更多更好的医疗照顾。这种薪酬差异就符合罗尔斯的原则。”[注]同上书,第172页。以此来看中国台湾的年金改革,就要看军公教人员对社会进步有多少帮助与影响来决定,以此来衡量年金的合理性；领过多造成社会不公,领过少无法吸引人才,社会进步困难。
(三) 康德的正义论
在传统儒学中,对仁义的看法与康德的正义论可以谋合。康德认为：“人不应被当作造福他人的工具,如此便是侵犯基本的自我拥有权”[注]同上书，第117页。“道德就是尊重人,就是把人视为目的”[注]同上书，第119页。“尊重人尊严,就是把人看成目的”，[注]同上书，第125页。这与孔子说的志士仁人无求生以害仁，孟子说的行一不义、杀一不辜而得天下不为也，都是基于对人生命的尊重,没有一个人应该无缘无故被牺牲,只被当成他人的工具。我们可以说，儒家的仁义或康德的正义论是所有后来所有正义理论的基础,不管哪一种正义理论,都必须尊重基本人权,人权是普世价值。按照康德正义论的延伸,必然要求每个人都被公平对待,但是怎样才算公平？当有限社会资源无法满足每个人的需求时,如何分配才算正义？依照康德的义务论,似乎尚未处理到分配正义的问题，所以还要进一步借助其他分配正义理论加以辅助。
(四) 功利主义的正义论
功利主义代表人边沁(Jeremy Bentham)主张：“道德的最高原则就是幸福的最大化,就是追求快乐扣除痛苦的最大总和。凡是能把功利最大化的,就是正确之举”[注]迈可·桑德尔(Michael J. Sandel)：《正义：一场思辨之旅》，台北：雅言文化出版股份有限公司,2011年，第42页。“功利最大化不仅是处世准则,也是立法准则。政府在斟酌立法与施政之际,应尽可能为社群全体带来最大幸福”。[注]同上。从统治者的立场来看,原则上尊重少数人的权益,但在少数人权益与多数人权益冲突时,必要时必须牺牲少数人权益,以多数人权益作为考虑,目前政府的政治决策都是如此运作的,不过为了谨慎起见,多数必须达到一定的门槛才能生效。但是迈可·桑德尔并不赞成功利主义的多数决定,他说这样会把正义和权利变成算计问题,而不是原则问题；多数人选择对自己有利的同样一件事,却不一定符合正义[注]同上书，第290页。。假设刚好投票的委员以某个阶级居多,就会通过对他们有利的政策,例如当年美国的白人议员多,就通过黑奴制。所以迈可·桑德尔又说：“只靠功利最大化或保障选择自由,并不足以迈向正义社会。”[注]同上。所以立法院透过多数决票通过的法案,可能不一定全部都符合正义,有时难免会涉及党派的权益,大党仗着人数多就很容易强行通过,而小党不服就引发纷争,甚至发生暴力冲突。
以上四种正义论,康德正义论与儒家仁义论相合,另三家可以将儒家仁义论具体落实下来；仁义可作为价值标准或原则,而西方的正义理论则落实为具体讨论,例如“拉拉队可不可以收残障队友？”等公平、公正的问题。
四、 仁义与正义的悖离与交融
如上所言,目前现实政治上所标举的正义,基本上都离不开以上四种正义论的其中一种理论作为根据,西方正义论原本是儒家仁义论的进一步推展落实,可以弥补儒家仁义论的空疏,所以正义与仁义两者应是一体,曾昭旭说：“如不能以仁心自由权衡而得宜(义,宜也),则亦不得称为义。”[注]曾昭旭：《仁义》，中华百科全书：http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=35.所以正义一旦悖离仁义,就会异化扭曲,变成杀人的利器。分述如下：
(一) 异化的正义——貌似正义的非正义
其一，论“转型正义”。“转型正义”或“翻转正义”,乃是对过去历史上不义事件予以翻转平反,还原历史真相,并对受难者做补偿措施,以重申正义。例如中国台湾的228事件,自然要对无辜受害者平反,并对其家属极力补偿。不料却扩大为社会的冲突对立，因228事件变成外省人与本省人的族群对立,扰乱原本平静安宁的社会,这是借“转型正义”之名进行政治争斗。所谓“翻转正义”,变成平反了一些人,却伤害更多层面的人,此不符仁义精神,在位者的仁义,理应以爱来化解冲突,如南非黑人总统纳尔逊·罗利拉拉·曼德拉(Nelson Rolihlahla Mandela)致力于废除种族隔离制度,被判处“密谋推翻政府”等罪名,前后共服刑26年半,其中约有18年在有活地狱之称的罗本岛(Robben Island)做苦役,并且染上肺结核。这样受到极度政治迫害的人,在他当选总统后,他曾说过：“当我走出囚室,通往自由的大门时,我已经很清楚,自己若不能把悲伤与怨恨留在身后,那么我其实仍在狱中”,曼德拉坚信“让黑人和白人成为兄弟,南非才能繁荣发展”，曼德拉以爱与宽容来对待迫害的南非白人。[注]释妙熙：《曼德拉——爱与宽容的力量》，《人间菩提味》，台北：香海文化事业有限公司,2016年,第35-38页。转型正义为不义的历史事件平反,这原是正义；可是在平反过程中不考虑可能伤及另一群无辜的人,反而是借着正义打击敌方；平反动机不是真正基于正义,而是想为自己掠取政治利益,此非仁义之举。
其二，过去可能发生许多大大小小不胜数的不义事件,若要翻转正义,理应从对社会有正面效应的案子开始着办,依此厘定先后顺序。如果是选择性地办案,则对己方不利的事件不仅不办且极力掩护,专门选择对己方有利,对敌人不利的事件来办案,这是以正义为借口进行清算斗争。若从仁义心出发,翻转正义,应从对整个社会可能带来正面的效益做评估而进行。
其三，也有执行正义,故意选择在某个时间点,例如选在选举热战的时候,一一揭露对手过去不法行为,而这些事可能在数年前,或更早数十年前的罪行,到了选举时方才一一刨根究底。若是真正伸张正义,应该在知晓的时刻便伸张正义才对,而不是等到选举前那一刻才爆料,此乃别有居心。而且真正伸张正义,是为受冤者打抱不平,并非纠出某人不法行为,设计令其身败名裂。这已经很明显假借正义之名,击毁对手,非真正伸张正义。
(二) 正义必须以仁义为基
没有仁义,就没有真正的正义。以最近闹哄哄的年金改革为例。具审计部估算,军公教、劳保都已面临年金破产的问题。
以入不敷出来看,军人退休俸2011年、教育人员2014年、公务人员2015年,劳保人员2018年,这些退休年金先后开始入不敷出。以年金破产时程来看,军人年金2020年最先破产,其次是劳保年金2027年破产,接着是教育人员2030年、公务人员2031年年金先后破产。从这个图表来看,依正常改革顺序应是：军、劳保、教、公。但是蔡政府从军公教少数人口(87万人)先改革,将劳保放在最后,也没有错,因为劳保人数1000万,影响众人生计甚巨；有人说蔡政府从少数的军公教先改革,是为了考虑劳保人数众多影响选举的选票,是不是这样呢？就不得而知了。至少在行为上,正义是站得住脚的。然这真的是符合正义吗？因为年金破产并不等于政府破产。年金破产属实,但是否已动摇政府？
所以若从仁义出发,有爱民之心,首先应想办法如何将改革的冲击降到最低程度,就算年金需要改革,也不该溯及既往,违反信赖保护原则。因为目前已经是军公教人员的人,早已跟政府订好契约,很多人当初因为这份退休优渥条件,宁可放弃高薪,选择薪俸普通而退休优渥、终身保固的工作,退休金考虑是其人生规划的重要选项。如今政府背信毁约,扰乱其人生规划,此非仁义之举。或许民进党政府认为这些讨好军公教的不合理政策是国民党政府订定的,何来背信毁约？但这是军公教人员跟政府订立的契约,不是跟国民党订契约。
18%是因应当时的历史时空需求,这些人都已经是年迈老人,政府溯及既往说这些老人会吃垮国家,实在是有欠厚道,这些人都是在台湾经济困难时奉献一生,让他们颐养天年也是应该的。而政府不考虑这些人的处境,也不想办法申援,直接大刀阔斧地从这些老人下手,厌弃这些老人成为国家经济负担,这不是改革魄力,这是不仁不义。
根据网络上的消息,“年金不改革未来30年政府要付1.62兆”,30年1.62兆换算一年需付540亿元,这确实是沉重的负担,但真是无法补救吗？必须要到溯及既往的地步吗？法律本不能溯及既往,今所以必须溯及既往乃是若不如此,政府将面临破产危机；但政府却说我们的经济是20年来最好,年金破产并不等于政府经济破产。
从政府的预算花费来看,核四封存花费2849亿元(到第二次封存据闻已达3000亿元),还拟花费500亿元改版新台币去蒋公铜像。如果以上数字属实,显然政府应该有足够经济能力支持年金破产的问题,而且政府还能扩充编制,编列许多职缺,照道理说,政府如果困穷,应该要精简人力预算才是。
从以上政府的经费分配来看,政府应有余力支持退休军公教人员的薪俸,并不急于到溯及既往的地步；溯及既往,可以将年金破产之事,立即止血,但却严重伤害退休的军公教人员,不见蔡政府有任何补救措施之举,仅单纯就年金破产论事,进行年金改革并溯及既往；这是摆明了不想支助年金破产之事；是不为也,非不能也。职是之故,让人感觉蔡政府视退休军公教人员如寇雠、如草芥,这种转型正义看似符合正义,却缺乏父母官之仁心。是不是真正的正义,就见仁见智了。
(三) 如何判定正义悖离仁义？
正义与仁义原是一体的,然如上所言,正义也有可能悖离仁义,当正义一旦离开仁义的本怀,正义就会成为杀人的刀斧手。如何分判正义已经悖离仁义了呢？董仲舒的分判法,可以作为参考。他说：“仁之法在爱人,不在爱我。义之法在正我,不在正人。我不自正,虽能正人,弗予为义。”[注]仲舒：《春秋繁露》仁义法第二十九。王知常，朱永嘉：《新译春秋繁露》，台北：三民书局,2007年，第679页。这意思是说,仁义一体,两者的区隔是,仁心是以爱心对待他人,义是以道义准则来要求自己；若以正义去丈量他人,称不上是正义。其实以正义去责求他人,很容易变成道德杀人,造成社会不安,正义成为刀斧手,政治上的恶斗就是这样产生的,董仲舒曰：“反以仁自裕,而以义设人。诡其处而逆其理,鲜不乱矣。”[注]同上。仁本是对待他人,义是要求自我,董仲舒谓这两者位置若倒反,以仁来爱自己,以义要求他人,悖逆自然之理,很少不导致混乱。接着董仲舒举史事说明似义而非义之例：“昔者楚灵王讨陈蔡之贼,齐桓公执袁涛涂之罪,非不能正人也,然而《春秋》弗予,不得为义者,我不正也。阖庐能正楚蔡之难矣,而《春秋》夺之义辞,以其身不正也。趋而利也。”[注]同上书，第685-686页。这是说楚灵王诛讨陈蔡的乱臣贼子[注]同上书，第687页。,齐桓公治袁涛涂诈欺之罪[注]同上。,吴王阖闾帮蔡国驱赶楚国的侵扰[注]同上。,这表面看起来都是正义之举,但《春秋》并不认可其正义,因为楚灵王、齐桓公、吴王阖闾都是通过篡弒而自立为王,自身不正,何以正人？而且他们的真正目的是在图利自己,所以称不上是真正的正义。所以执行正义最后目的若是使自己从中获利,这不是正义,林安梧谓：“现代性的社会中,人们是通过一套欲望之力的理性法则去建构,而这个法则又挂搭在很多很美妙的口号之上,包括自由、民主、人权、法治等等。我当然赞成这些美好的概念,但当诸多权力挂搭在这些话语上时,这些话语就不能够依其名而如其实,反而常常是有其名而无其实,甚至因为对‘名’的追求而导致更严重的‘实’的毁损。”[注]林安梧：《从“文明的冲突”到“文明的对话”》，《南方周末》，2018年2月22日。有了权力欲望的介入,正义往往成为攫取权力的利器,借以铲除对手,图利自己,自然非仁非义。
正义何以会悖离仁义，变成刀斧手？最大原因是仇恨,因为历史上受冤受辱的深仇大恨,而高张正义的旗鼓征讨,借着讨回正义而进行报复,像伍子胥掘墓鞭尸即是一例,伍子胥原是楚人,因楚平王听信小人谗言杀了伍子胥父兄,伍子胥逃亡流离至吴,得吴王阖闾重用,后吴伐楚,楚平王已逝,伍子胥“乃掘楚平王墓,出其尸,鞭之三百,然后已”[注][日]泷川龟太郎：《史记会注考证》，第60页。。
其次,居于某种企图心或野心,像前述楚灵王、齐桓公、吴王阖闾主持正义背后的目的都是想图利自己，或是想要扳倒对方,于是挖出对方曾经犯法的证据,迫使对方不战而败。这算不上真正的伸张正义,伸张正义应当是基于义愤而主持公道,不是针对某一个人,而是就事论事。
以上都高举正义旗帜,进行政治报复或以正义之名铲除异己,充满政治算计,此仁人志士绝不愿为之事。孔子有曰：“父为子隐,子为父隐,直在其中矣”[注]〔宋〕朱熹：《论语·子路篇》，《四书集注》，第146页。,此其父偷羊,身为儿子不忍告发,这是父子亲情。虽然社会关系比父子关系宽疏许多,但是一个有仁心的人,何忍以正义之名,让他人身败？除非对方行径有可能继续祸害社会,必须大义灭亲,此另当别论。否则动则以正义之名击垮他人,但对自己同党的过失或罪行,则百般包庇,以不同标准对待自己人与异己,正义不过是被利用的工具,实称不上仁义。
五、 结论
本论文主要由“仁义”的视角审视正义,进而反省中国台湾的“转型正义”。儒家先哲的仁义主要是对在位官员言说的,孔子言仁、孟子言仁义,必以尧舜仁民爱物、博施济众为例,所有政策以利民为上。西方的正义理论原是仁义精神的具体落实,正义理论是为仁义服务的。所以正义与仁义是一体的。
政治上的正义,原本是对事件的政策措施之是非对错做一评断,然而很难办到每一个事件的措施都符合正义,总是会犯下错误。这时面对曾经的不义事件,就必须以仁义之心对待。怎样是仁义之心？当然不是纵容姑息，但不妨参考功利主义的正义论,以最大多数人的利益作为权衡标准，或者至少不是从个人的恩怨或政党的利害作为出发点,去揭发不义,而引起社会更大的波澜。如果正义离开仁义,正义就变成斗争的工具，故正义必须从仁义出发,才是真正的正义。
西方有各种不同的正义理论,如何判定正义或非正义？没有绝对的正义,被认为正义的事件,从另外理论来看,可能是不义。例如军公教年金改革主要是根据分配正义,贫富均等的理论,军公教人员的退休年金比年轻人薪俸高出许多,显然不均等。然而根据康德正义论,每个人的权益都该被尊重,依此军公教人员就不应该被溯及既往,成为被牺牲的一群。再说,根据罗尔斯的差异原则,合理的军公教退休年金的计算应依其对社会的贡献及重要性来决定,应探讨的是军公教年金所得是否高过合理所得,而非比年轻人高出许多,制造世代对立；至于贫富所得差距太悬殊,也不是只拿军公教年金与年轻人薪俸相比，其他行业或政府部门的薪资所得及退休俸都比军公教人员高出许多,中国台湾的贫富悬殊在商业界更是不乏所见,劳资双方的不对等,所以政府若要改革贫富不均,不应只选择少数军公教人员下手,而应有计划地做全面性改革；这种选择性的正义,透过打压异己来利己,非仁义之行。再说,一个仁义的政府,处理国家重大事务时,若依据功利主义的效益论,应先对社会做全面的评估,以对社会最有利的事作为考虑,年金改革固然拉平贫富悬殊,但是变成均贫,不是均富,结果经济更显萧条。举着正义之旗步步进逼异党,虽然理上站得住脚,终究缺乏仁者气度。
在进行转型正义时,主要应该是帮助过去的受害者平反,并做补偿。但对于加害者的处理则更当审慎,如果加害者的贻害仍在持续发酵扩大,那么自当力阻；如果当年的加害者已逝或者仍在世,但已停止迫害行为,建议以更宽容的态度待之,适度惩处,朝向国家社会的和谐为目标,这样可能更符合仁义精神。如果转型正义是翻过去旧账,借着打击不义,让社会弥漫惶惶不安氛围,树立更多的对立,这样的转型正义充满政治算计,缺乏包容心,仁者必不为。
Examining Justice from the Perspective of Renyi
HUANG Lijuan
【Abstract】Renyi (benevolence and righteousness) is the core value thought of Confucian philosophy. The word “justice” comes from the West. This thesis mainly examines justice from the perspective of Renyi. To reflect on Taiwan’s “transformation justice”. The benevolence and righteousness of Confucian is mainly to the officials. Policy to benefit the people as the starting point.This thesis thinks that the theory of justice from the West is the concrete implementation of Renyi. The theory of justice serves the Renyi . There are different theories of justice in the West. There seems to be no absolute justice. Every just event, from another theory, may be unjust. Because of this, justice can become a murder excuse for politicians. This paper emphasizes that justice cannot leave Renyi. If justice leaves benevolence, justice becomes a tool of struggle. Therefore, justice must proceed from Renyi (benevolence and justice), and it is true justice.
In implementing transformational justice.The main thing should be to help the victims of the past to do justice and make compensation. For the injure, they treat them with tolerance. The goal of transformational justice is to make society more fair and harmonious. If transformational justice is to turn over the old account. Use the pretext of cracking down on injustice to remove political enemies. Such a transformational justice, the benevolent will not do it.
【Keywords】Renyi (Benevolence and Righteousness), Justice, Transformational Justice, Confucianism
①本文发表于“2018年中国哲学在台湾”国际学术研讨会。
②作者简介：黄丽娟，成功大学中文所博士,台中科技大学应用中文系副教授。
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