当代生态民族学研究存在的问题与未来走向——杨庭硕教授采访记（下）
舒 瑜1，杨庭硕2
（1．中国社会科学院 民族学与人类学研究所，北京 海淀 100081；2．吉首大学 历史与文化学院，湖南 吉首 416000）
摘 要：杨庭硕教授基于他多年来在生态民族学领域积累的厚重扎实的研究经验，就生态民族学研究的瓶颈、理论进展，以及学科建设展望等方面发表了看法。这些见解对于推动生态民族学学科建设将会产生有益的启示。
关键词：生态民族学；制衡理论；生态伦理；生态文明
舒瑜（以下简称“舒”） ：杨老师，此前的访谈我们对您个人是如何走上生态民族学研究之路的，有了深入的了解。现在我们想请您谈一谈您对中国生态民族学的学科发展和学科建设方面的看法。目前国内的研究成果，主要集中在对本土生态知识的收集整理，而且特别注重精细的民族志编写。包括您对苗族石漠化治理的问题研究，罗康隆老师关于稻鱼鸭生计系统的研究，我认为都是特别精彩的个案。从生态民族学的整个学科发展来看，经过了这些个案积累的阶段之后，您觉得之后我们应该有一个怎样的发展取向？期待生态民族学下一步怎么走？
杨庭硕（以下简称“杨”） ：这下一步如何走，其实挑战很多。问题在于，既然生态具有相对性，人类建构的生境也具有相对性，文化本身也有相对性。那我们如何正确的评价它们的适应水平呢？我们到底要吸收什么？扬弃什么？怎么取其精华，去其糟粕？历史传承下来的很多传统，确实有很多精华，但是我们要继承、发掘、提升和创新什么？这是一个大问题。个案提供的都是文化事实，但如何作出正确的评价，其结果又能直接为现代社会服务，这才是生态民族学最具挑战性的大问题。要回答这些问题，研究的瓶颈就不可避免地要冒出来。人都有自己的文化归属，从自己的文化去反观其他民族的文化，这是民族学研究的惯例。
生态系统中任何生物的生命运行过程，其实都是一个辩证统一的历程。它的存在对所处生态系统而言，“破坏”与“建设”往往难以区分。这样一来，要做出符合科学性和合理性的评价，而且还要立足于为现代社会服务，其间的艰巨性也就可想而知了。所以我认为这是下一步研究工作中必然要碰到的瓶颈问题。这个问题对每个人都不会例外。
舒：您做出这样的强调，我能够理解。但是具体到研究工作，该怎么办呢？这反倒是年轻学者最想关注的问题。
石榴是莫里斯设计图案中的一个主要代表，莫里斯从1864年开始设计第一颗石榴，它看起来并不像石榴，像橄榄和柠檬。佛坦尼作品中，石榴也是随处可见的，他母亲购买的第一件收藏品就是一件用石榴图案装饰的天鹅绒。在很多文化中，石榴象征着生命、死亡以及生死之间的边界。拜厄特认为莫里斯的石榴是现实主义的，是生命和成长的代表，而佛坦尼的石榴是象征主义的，他不断地借鉴和改变已有的设计，设计出属于自己风格的新形象，如像洋葱般胖乎乎的石榴。佛坦尼还用石榴来装饰女性的丰盈而可以孕育生命的身体。拜厄特特意描写了佛坦尼设计的一件石榴纹样的长裙，并配以图片加以展示。
杨：事情确实如此。民族学界不少人倡导对“欧洲中心主义”的批判，这样的主张我们可以认同，因为这是一个历史事实，但光这样做还远远不够。具体到中国而言，我国的汉民族文化，进入固定农耕类型为时很早，无形中固定农耕文化的核心价值，很自然的就成了不少民族学研究者默认的核心价值，而且还要将这样的核心价值加以放大，用去认识非固定农耕的民族文化，如狩猎、采集、游牧、游耕类型文化等等。这样做就突破不了研究瓶颈了，即使形成了结论也靠不住。
舒：您说得很对，时下不少研究苗族的学者就存在着类似的情况，他们不仅认定当代的苗族，与远古时期的“三苗”存在着文化谱系上的关系，甚至存在着血缘关系。还进一步认定，既然在很古以前就被称为“苗”，那肯定就是最早的农耕民族了。对这样的学理逻辑推导，您作何评价？
杨：这样的推理肯定不靠谱。能否建议相关学者从文字学、训诂学、音韵学的研究视角，去查一查甲骨文时代的“苗”字是什么意思？在远古时代，确实有“苗”字，但其含义不是农耕，而是一种打猎的手段，即用安放在草地中的绳套去捕捉猎物。这恰好证明苗族不是最早的农耕民族，反倒是和汉族一样在远古时代都经历过狩猎采集时代。至于苗族和“三苗”是否存在血缘关系，那得从体质人类学去考察，民族学乃至历史文献记载，都无法回答这个问题。
舒：您这样的分析确实让我们大开眼界。但如果再深入一步，我还想问一个更具挑战性的问题，那就是用固定农耕时代的汉文化，去分析属于游耕类型文化的苗族文化，会在无意中犯错误。如果从农耕时代的汉族文化去反观更早的汉族文化，如狩猎时代、游耕时代的汉文化，情况会不会好一些呢？我之所以对这个问题感兴趣，其实也是有感而发，因为在很多历史论著中，我们也注意到类似的论证方法。
渝北城口参数井解释，让所有南方项目组成员记住了李淑荣的这份诚信和一名石油测井人的责任。这口井是我国页岩气勘探初期的一口重点探井，如果能勘探成功将拉开该区域大面积页岩气勘探开发序幕。为此，甲方投入巨额资金，对1500多米全井段进行了钻井取心。可收到资料后，李淑荣却发现了问题：测井资料和地质描述岩心信息严重不符—测井仪器测量的地层自然伽马放射性值远超岩心描述岩石应有数值的十几倍。
杨：你的理解我完全认同，这样去分析古代汉文化同样会犯错误。比如，研究甲骨文的字义，当下都习惯于借助《说文解字》作为桥梁去解读，但却没有注意到《说文解字》，也是汉族进入固定农耕文化后才写成的专著，不能代表远古汉族狩猎或游耕时代的文化。例如，为什么同一种动物，在中国汉文典籍中，就有“猪”和“豕”两个字去代表。其原因在于，“豕”是指野猪，“猪”则是指被人捕获并驯化家养的动物。“雁”字是指野生的“鹅”，“鹅”则是进入农耕文化后被驯化了的“雁”。所以甲骨文中的“雁”字，是用捕获这种鸟的工具加上“隹”构成会意字，去指代这种会飞的大鸟；而“鹅”则是一个形声字，它是用“雁”被驯化后的叫声接近于“我”字的读音，用“我”再加上一个“鸟”字，去指代这种被驯化后的家禽。由此看来，不仅民族学不能混淆不同类型的文化，历史研究也得注意这一关键问题，否则两个学科都会陷入当代研究的瓶颈而难以自拔。
舒：您的这三点提示，我个人认为很重要，提得也很及时，不注意这三个方面的兼容，未来的生态民族学研究瓶颈还是突破不了。我注意到您这几年在做比较生态类型数据库，其目的是不是就要坚持这三方面的兼容？您的考虑是不是基于个案的积累已经达到了一定的程度，可以启动下一步的整合研究工作了？
水库拥有土地、山林、水面等丰富的资源，还有供水、供电等资产，要将资源和资产优势转化为经济优势，必须盘活存量资产，推进产权制度改革。一是组建股份制公司，按水库供水、发电、旅游等兴利项目组建股份制公司，将其推向市场。二是开展租赁经营和承包经营，水库的土地、山林、水面、房产、设备可由个人或集体租赁或承包经营。三是转让使用权，把水库部分资源或资产在一定期限内的使用权公开有偿出让。四是联合经营，本着优势互补、利益共享的原则，在自愿的基础上，相近或同一流域的水库在供水、供电、旅游等项目上实行多种形式的联合经营、合作经营，以增加效益。
杨：我确实没有考虑成熟，要做一个提示倒可以勉强为之。我们必须记住，地球表面的无机环境，尽管也会发生变化，但其速度和弧度十分缓慢，且不会太大；其次，不同地区的生态系统也会变化，但变化的速度虽然比无机环境快，但对人的生命周期而言，依然较慢；不过，人类对生态系统的干预，其后果却很明显，变化也很快，如民族文化的变化速度就快得多，弧度也很大。如果我们把无机背景作为客观的比较标准，去探讨文化对环境的适应，那么标准就具有一定的普适性，评议的结果也相对可靠。如果把生态系统作为评价标准的参照，也可以发挥较好的作用。但在其中应当剔除人类干扰所引发的后果。总之，以自然与生态系统作为文化适应水平高低的参照，去制定评价标准，就目前看来，应当是一种较为可靠的研究思路和方法。但我们不敢自以为是，而是愿意就这一问题向学界同仁求正，愿意大家共同做好这项基础工作。
舒：不突破这样的研究瓶颈，对今天的生态建设会产生什么样的不利后果？对生态民族学研究又会造成什么样的不利后果？
共享是在一定的政策体制、激励措施和安全保障的基础上，在一定范围内的所有成员之间相互协作、共同使用彼此资源的一种机制。
总之，经过清末、民国时期社会各界对卡内基及其图书馆捐助活动的全面宣传和介绍，卡内基的图书馆捐建活动对当时正处于萌芽时期的中国近代图书馆事业真正成为一种社会公众所关注的事业产生了重要影响，一方面它通过为中国培养图书馆学专业人才，为我国图书馆捐助书刊直接支持了中国图书馆事业，另一方面它激发了社会力量投入图书馆事业的热情，并为他们参与建设图书馆提供了解决方法和思路。
舒：可以想见您和您的团队所做的这个数据库将会对学界产生重大贡献。我还有个不清楚的地方，既然文化生态环境历史过程都具有相对性，在跨文化、跨时代的生态民族学研究中，如何建立一个客观的评价标准呢？这个问题不解决，热心于生态民族学的同仁们，仍然会感到困惑。不管您是否考虑成熟了，您至少要给我们一个提示才好。
杨：这是显而易见的事情。对民族学而言，错用农耕类型文化的标准，去解读和评价非农耕文化的适应成效，肯定会铸成大错。时下，我们的研究团队，正在关注葛类作物和桄榔木的研究，也在关注优质楠木的文化生态研究，目的就是要回答目前围绕这些问题普遍存在的偏颇。当下，不少研究者都习惯性认为，楠木和桄榔木在中国是需要保护的濒危植物，葛藤则是令人讨厌的田间杂草。但我们的工作却相反，由于我们注意到，这些植物在我国南方众多的少数民族中，直到20世纪时，还将它们作为重要的粮食作物，和经济作物加以管护和利用。但管护与利用的整套本土知识和技术，则不是按固定农耕类型文化办事，而是按照游耕类型文化办事。将相关的本土知识技术经过调查汇总后，最终都证明，相关少数民族确实是按照游耕类型文化的核心价值办事。以至于此前已有的很多研究，事实上偏离了历史事实。如果全国范围内都将葛藤作为杂草去对待，那么当下的喀斯特石漠化治理、干热河谷灾变治理，就会失去相关文化生态共同体的支持，而很难收到预期的成效。同样的道理，将桄榔木和楠木都认为是已经濒危的物种，要靠划定保护区去实施物种的拯救，而没有注意到这两大类植物恰好可以在当代的生态建设、可持续经济发展中发挥重大的作用，同样是一个失误。事实上，对这种作物只要正确地把握好维护与利用的辩证统一关系，在当代还可以发挥不可替代的生态建设价值。从实践的利用看，我国的国土资源规划和管理利用，其实离不开生态民族学的研究成果。我国是一个多民族国家，各民族对特定的生态系统都有独到的认识和经验积累，而他们的民族文化所适应的生态系统又具有其特异性，离开了相关的文化生态研究，对那些异质性很强的生态系统而言，即令好心搞建设，也可能办坏事。因此，生态民族学的相关结论坚持认为，对异质性很强的自然生态系统而言，要从事生态建设，一是要正确掌握相关民族的特殊历史过程；二是要正确把握生态系统的特殊性；三是要了解相关民族文化的特殊性。这三个方面不能做出系统的把握，生态建设就无从做起。在中国大地上，生态类型千差万别，如此多样化的生态系统，用同一种方法是建设不好的。
舒：您对理论方面的探索也有很多自己的想法。比如您提出过“文化制衡理论”，该理论出于什么样的理论关怀？
风险是现代社会的结构性特征，而文明的馈赠就是可靠性——摆脱来自自然的、自身的和他人的危险，获得可靠性。⑦ ［英］齐格蒙·鲍曼著：《寻找政治》，洪涛、周顺、郭台辉译，上海世纪出版集团2006年版，第8页。因此，对于包括知识产权风险在内的各类风险的有效控制，是现代社会和人类文明所面临的重要课题。当然，风险控制有多种路径，对于知识产权风险的控制究竟应当采取何种路径、是否须诉诸于法律，则取决于知识产权风险自身的特征。
人与生态系统，或者和其他民族发生关系时，两个系统之间为何会出现问题？制衡原理就可以在其间发挥关键作用。此前研究最大的一个障碍，就是民族学研究总有一个传统，都是根据共时态的资料来形成结论。因为西方民族学建构的时候，他们对异民族的历史、生态、文化几乎一无所知，就把资料收集、筛选、归纳整理，得出对民族文化的认识。马林诺夫斯基的调查做得很精彩，但问题是他排开了生态系统和文化的交互影响。此外，欧洲的殖民活动对他的研究又会造成什么影响？在他的研究中往往也被搁置起来。所以在生态民族学的研究中，必须用制衡原理来分析它们之间到底发生了什么事情，特别是要找准导致文化或所处生态演化的社会主因是什么？这个主因又以什么样的机制推动了生态的变迁？这样联系起来，才能全面解决对两个并存体系之间互动关系的可靠分析，这就是我们所理解的制衡理论的大致内容。
两组患者入院后均进行相应的检查,检查结束,给予对照组常规口腔修复,给予实验组口腔数字化技术修复,具体方法如下:(1)对照组患者入院后根据患者的口腔疾病、牙齿形状进行口腔修复设计,设计完成后进行牙体预备,完成后取出牙体模型,并制作成为石膏模型,根据患者的实际情况进行加工,并试戴进行调整,进行粘接。(2)实验组患者进行口腔修复前应先将口腔清理干净,并使用扫描仪,将口腔的组织形态模型进行建立,将数据传输到计算机中,由计算机进行程序运作整合出一个平面模型数据,并将其打印出来,按照模型进行口腔修复体制作,由患者调整试戴[2]。
舒：近年来，很多学者都在关注生态伦理的问题，您如何看待生态伦理这一提法？
杨：制衡理论问题也要涉及到生态伦理问题，伦理是文化的构成部分，但每个民族的文化是相对的，故而伦理观也是相对的。在我们今天的工作中，最值得一提的是，中国现代生态建设中有一个误区，认为“砍树就是犯罪”。实际上有很多植物是需要人去干预以后才能更快地成长和恢复。比如，我国的小兴安岭森林区，经过多年的采伐后，森林生态系统已经消失了，在自然状况下虽然可以长出新一轮的次生林。搞生态建设时，对这样的次生林，恐怕不能放任自流，让其自己去生长。这样做，真正恢复成森林生态系统的速度会非常慢，所需要的时间也会很长。但如果借鉴了侗族的“林粮间作”育林知识和技术，实施有节制的“间伐”和“择伐”，对长得过密的幼树，砍大留小，砍好留次，且在留下的树木之间都要拉开很大的距离，预留它们未来的成长空间。就不会像有些林学家估计的那样，要半个世纪乃至一个世纪，才恢复成真正意义上的森林生态系统，而只需要十年或者十五年，就可以达到生态恢复的预期目标。就这个意义上说，砍树不是破坏，反而是生态建设的必备内容。当然具体的操作很复杂，需要做到及时、精准、规划、明晰，才能达到预期的目标。其实，其间的道理并不复杂，生物学家早就告诉了我们，生物的生长要经过“种间竞争”和“种类竞争”，才能确保物种的繁衍和延续。但在文化的理性范围内，我们不可能拿人的生命去换发展、换成长，这是文化的伦理所不允许的。但对生态系统的建设而言，我们就得用生态系统的伦理去解决问题。人要替代其他伴生生物甚至是自然因素，去帮助选中的幼树，能够顺利地度过种间竞争和种类竞争造成的重重障碍，使其得以快速成长。就这个意义上说，靠人力牺牲一部分幼树的生命，并不是不道德的行为，反而是一种值得称道的伦理观。因为，人不去动它，就得等待机会，让其他伴生生物去夺取部分幼树的生命，活下来的幼树才能长成参天大树。就这个意义上来说，人去动它和靠其他生物去动它并无实质的区别。对生态建设而言，这才配得上是一种理性的伦理观。因而，文化的逻辑和生态的逻辑完全不一样，在这种情况下，文化是相对的，伦理观也必然是相对的。
我主张伦理应当随着文化走，不同民族有不同的生态伦理观，人类所面对的生态系统尽管千差万别，但他们都能够在人类社会并存下得到稳态的延续。所以，要让各民族的生态伦理观并行延续下去，相互牵制，共同服务于生态安全的总体建设要求。其实不同的生态系统，在人类的管护下都能够得到超长期的稳态延续，才是真正意义上的全人类生态安全，这也必须是我们生态建设的总目标。但如何实现这样的生态安全，不同民族的文化要发挥各不相同作用，他们应当坚持自己的生态伦理，这才符合制衡理论的逻辑要求。苗族打猎要给野兽送葬，别人说他们愚不可及，其实这种做法，使得相关的物种和相关的生态环境反而得到了保护。容忍不同的生态观和伦理观，反而对生态环境的维护更有利。因为毕竟我们对生态系统的运行所知很少，很多我们不知道的因素还在其中发挥重大作用。在人类的总体伦理观中，留有这样的余地，对维护生态的稳态运行来说，反而具有不可替代的价值。在我国要做好社会主义建设，社会稳定要压倒一切，这样的认识很对。对生态系统也是这样，人类的职责，是要通过智力和劳力的投入，去确保其稳态延续，这才是人类的福分，在生态建设中也应当“稳定”压倒一切。
生态民族学理论建设难就难在，它要同时对付两个不同体系之间的互动制衡问题，从结果来看是一个看得到的协同进化产物。人的活动不妨碍它，它的活动也不让人感到不快。这就是习主席倡导的“共建人和自然的新型和谐关系”。这个构建的过程，是一个制衡过程，因为反馈和作用是无序的、多样并存的，最后起作用的是双方势均力敌博弈后得到的结果。因而，文化的理性和生态的理性都不能排除，必须兼顾二者的辩证统一关系。
杨：是有这个考虑。我们民族学在田野调查做了很多这样的基础工作，现在是没有人能够读懂文化事实，我们的工作是把文献典籍，乃至民国时期的田野调查报告，还有我们今天看见的民族材料实现对接。对接的办法就是，把所有能够代表一个文化事项的文字记录做一个文化单元。一个一个的信息单元收集起来，标定是发生在哪个年代，是什么空间的生态系统，所发掘的文化是什么？一共六个单元，时间、空间、文化类型、生态类型等全部在里面。我们讲的这些要素都在表上鲜明的标注出来，以后在电脑上可以检索。所记载的史料出处也要记录下来，包括史料具有什么学理价值，以及应用价值。这样的数据库做完以后，不仅可以从不同的角度去展开系统的对比研究，还可以据此形成一批研究成果。这个数据库对外公开后，与我们有同等爱好的研究者，也可以与我们共同研究，不仅可以形成成批的可以相互比较的研究成果，还有助于将难以理解的生态民族学研究成果，及时的推进到实践范围，对当代的生态文明建设发挥直接作用。从我多年的研究经历着眼，其实我更看中普及工作，我和罗康隆合作编写的《美丽生存》一书，就是出于这样的目的。但做得还不够，还需要更多的生态民族学工作者做这样的普及工作。
杨：关于生态民族学的理论建设，其实需要从整体层面上来澄清一下。因为它和传统民族学有差别。传统的民族学主要是研究人与人的关系，是从一个群体的共性特征去展开研究。民族学从一开始就不是以个人为研究对象，在这一点上，与社会学有很大的区别。生态民族学要研究的不是一个体系，而是两个并存且性质完全不同的体系（即人类社会与所处的生态环境） ，目的是要澄清它们之间表现出来的关联性和互动关系，这就与传统的民族学拉开了很大的差距。又因为人必然是通过文化去加工自然、改造自然，而自然本身又是一个整体，在这个过程中就涉及到一个非常复杂的问题。其复杂性在于，作为文化这个整体去看你的理性和生态系统自身的理性，这两者是不兼容的。能够得出的结论都不是逻辑推导的过程，而是在一个“试错”和“试对”基础上，积累起来的经验和教训的结果。所以我们讲本土知识、技术、技能等，都是探讨其经验磨合的结果，很难用理性来解释。至于要把它上升到理论高度，则有待生态民族学下一步的研究来解决。
值得一提的是，制衡理论只适用于有生命的对象，而对于无生命现象则是无意义的。在制衡理论分析中，有五个方面要兼顾起来共同发挥作用，即时间、空间、民族文化、独特的历史过程、当下还能发挥作用的民族文化以及当下的生态系统实情。因而，利用制衡理论展开分析讨论时，这五个方面要同时兼顾，才能成功找到导致生态系统不稳定，乃至发生生态退变的社会文化原因。
舒：接下来的问题是想请您谈谈国内生态民族学如何与国外学界展开对话？
杨：与外国同仁的对话与交流，我一贯主张不必对我们的理论，或者国外的理论过分苛求，系统掌握其逻辑过程。理由在于，他们也符合我们所说的制衡原理，他们可以自我形成自我发展。其间的具体过程，在异民族看来并不一定符合逻辑，苛求逻辑的完整其实毫无意义。时下，我国学界正在致力于批判哈定的“公地的悲剧理论”，质疑或者批判“适度干预理论”，这样的批判对于帮助我国民众了解国外理论当然有好处。但不能到此为止，我们还需要追求深层次的对话和交流，但不必苛求逻辑过程的合理，而是要看各自的实效，这应当是双方都可以坚持的共同原则。我们提出的“制衡理论”，外国人也应当作如是观。其间的道理并不复杂，因为不管是“公地的悲剧理论”，还是“适度干预理论”，都是立足于具体的实验基地所获资料去下的结论，结论本身的逻辑无可挑剔，但他们得出结论的实验地或观察点，到底是什么生态系统？是什么样的文化在发挥支配作用？此前有过什么样的特殊历史过程？乃至目前纳入实验基地的生态系统或者民族文化，到底延续了多长时间？涉及到多大的空间范围？这一切在他们的论文中都没有明确的交代，更没有提供深入的研究。其结果是，他们顺利地得出了他们研究的结论，相关的学说也随之而确立起来。但如果我们只关注实验过程和结果，其他的五个要素一概不问，如果认同了推介的观点，把这样的理论照搬到中国，新的问题就出来了。我们要去付诸实践的地方，上述五个要素是否相同，我们一概不知，却要生搬硬套他们的理论，其结果必然会好心办坏事。正是基于这样的考虑，我们与国外同仁的交流与对话，就必须接地气，先将他们的理论在我们的实验地加以验证，成和败都无所谓，但要追问其成或败的原因何在？再去与他们对话，这样的学术交流才有实际意义。如果我们仅是停留在纸面上讨论逻辑是否严密、实验是否精准、数据是否可靠？那我们的研究肯定会陷入雾里烟云，结论根本无法一致，反而白白地浪费了时间和精力。我将这样的对话和交流原则简称为“终端验证法”，这正是我一贯主张，先看结果再回顾逻辑过程的依据由来。对此，也乐意与学界同仁交流，接受学界同仁的批判指正。
理工科学生党支部的工作机制要严格按照党的相关规定执行，组织生活要有台账可查，对于学生党员的参与情况要有记录。理工科学生的组织纪律性相对较强，对规则的认同性较高，通过规制规范管理、增强组织凝聚力相对容易。要从组织机制上使理工科学生党员意识到参加党的有关活动，进行政治学习，既是学生党员的权利，也是学生党员的义务，让学生党员明白政治生活是一件严肃且重要的大事。对于完成度好的学生，可树立榜样典型，在合理框架内建立奖励机制；对于完成度欠佳的学生，可加强教育引导，必要时按照相关规定进行惩处。通过考评制度，让理工科学生党员意识到，党员身份是一份珍贵的荣誉，也是责任、担当。
舒：最后一个问题，您写过《相际经营原理——跨民族经济活动的理论与实践》一书，学界都认为这是一本经济民族学论著。但我却在书中发现，已经有了鲜明的生态民族学研究的痕迹，该书对您转向生态民族学研究是不是发挥了很大的作用？比如，您在书中讨论过刀耕火种的起源，并认为这样一种生计方式，是多民族共同创造的生计方式，而不是某些少数民族落后愚昧的结果。您能不能从这本书的理论谈一谈，您当时写该书的一些考虑，或者说怎么从经济民族学转向到生态民族学的关联性？
杨：你说对了，这本书是一个国家课题的研究报告。这个课题是讨论“非经济因素”对社区发展的影响，里面也谈到了民族文化和生态的关系问题。但是当时的研究背景和要求是要解决经济问题，因而表现形式侧重于经济问题。我们在书中有“背景论”，“政策论”等，其实那就是具体的个案，主要讨论在一个文化和生态都有差异的背景下，国家执行的同一政策，得到的经济后果却往往各不相同。该书用了很多经济学的原理，其中还包括很多诺贝尔奖获得者的“发展经济学”权威理论。一些搞经济民族学的学者，也觉得这本书在这一点上很有特色，能够把经济学已经成熟的理论，包容进一个民族学研究的框架内，加以整合研究。我们做经济民族学研究，有一个值得深思的重大问题，即经济学是研究短时段的效果，与民族学研究长时段的社会事实，存在着很大的差距。文化是可以长期延续的，它当然得研究很长时段的社会文化事项。早期的民族学不追踪历史，是因为没有条件，西方民族学有一个传统是，只看共时态的资料下结论。但中国则不同，中国有浩瀚的历史记载，所以我说中国民族学的第一大特点，就是它有历史观。同样的道理，通过民族学这种长时段学科，去探讨经济问题的时候，单看短时段的经济收益，那就远远不够了。经济学要落实到个人，但是民族学是负责一个群体怎么运行，怎么谋生存的问题，二者的对象不相兼容。所以在这本书当中，我必须把握的就是，文化与生态这两个具有稳定延续能力的两个体系，加以整合分析。我这样做是受到了斯图尔德的启发，有了这样的理论基础，我才有可能把经济活动作为一个整体去对待，进而去比较政策、发展的背景、空间差异、生产过程的差异、所涉及到的文化传统等等，从中把我所认定的“非经济因素”分门别类的筛选出来，分成不同的章节去展开讨论。其中的个案都意在证明，由于各种“非经济因素”的客观存在，才会导致不管是历史上，还是在当下，如果忽略了“非经济因素”的存在，就可能好心办坏事。这本书和后来我们做生态民族学，在思路上是一脉相承的。甚至其后编写的《人类的根基》和《美丽生存》在研究思路上也存在着承袭关系。
值得指出的是，我这一辈子从事的都是民族学研究，公开出版的书名尽管各不相同，但那只是研究对象的差异，研究的思路与方法却始终如一。只不过此前所做的工作，理论性强了一点。时下，更需要做的是普及工作，且希望民委机关、环保部门，多支持我们办一些培训班，对青年人和基层干部，都需要做生态民族学的普及工作。因为这是时代的要求，也是国际学术发展的要求。不做好普及工作，生态文明建设就不能落到实处，与国外的学术交流就会在逻辑理论中转圈子。这才是我当下最感紧迫的事情，和最值得努力做的事情。
舒：那跟杨老师的访谈就到这里，特别感谢杨老师，我们真的是收获特别大。但愿以后还有更多面对面请教的机会。
此次访谈承蒙吉首大学历史与文化学院硕士研究生杨秋萍同学整理录音，在此致谢。
作者简介：舒瑜（1981－） ，女，云南文山人，中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员，研究方向：人类学；杨庭硕（1942－） ，男，苗族，贵州贵阳人，吉首大学历史文化研究院教授，博士生导师，研究方向：民族学。
中图分类号：C912.4
文献标识码：A
文章编号：1003-1332（2019） 02-0104-05
责任编辑：刘冰清
文字校对：夏 雪
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