摘 要：1918年，梁济为保存“国性”而投水自杀。“国性”是梁启超在1912年提出的概念。梁济虽始终无缘与梁启超谋面，但在清末民初深受梁启超思想的影响。数年之后，梁启超得缘读梁济遗作并有所回应，从而构成二梁在思想史意义上的交集。梁济选择以一己之奇行唤回世人的庸德。梁启超亦敬慕英雄与奇士，不甘“以笔舌浪窃虚名”，但他终究还是依靠文章教化国民。梁济受梁启超言论的影响，主张道德救国，但梁启超并未真正践行己说，促使梁济对其从仰慕转向批评。梁济的道德实践，是以儒家“旧德”挹注共和“新机”的一个尝试。
关键词：梁济；梁启超；国性；新旧；道德对话
民初士人梁济在其《伏卵录》一书中写道：“吾真心倾慕梁任公，积仰数十年，以为救中国之第一人。癸丑年，至欲以死荐诸国民之前，徒以吾性迂拘，不事酬应攀缘之末，故未与通声气，仅以尺书道达萍踪鸿雪，求写扇联……吾往五次，不得一遇，扇联迄未一写，绝无答复一言，并口传亦未有，曾托瘿公代询，亦不知问及否。”[1]207-2081918年，梁济在北京沉湖而死，留下遗书“殉清”。由遗书可知，梁济自杀的核心意图是保存“国性”，与之相关的观念正来自于“往五次，不得一遇”的梁启超。
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梁济的儿子梁漱溟曾感叹其父“一世不得同心”。[2]45学者林毓生后来也认为“当时对梁济自杀的讨论中，无一能真正探赜到梁济这项行动的意义”。[3]208可见梁济的自杀行为不易理解。本文希望转换方法和视野，由梁济与梁启超的思想史交集入手，互相参照，重新理解梁济的新旧取向问题，进而挖掘梁济自杀事件背后传统道德与近代新学之间的复杂关系。①
一、国性与道德
梁济自杀虽自命为“殉清”，但核心意图在于保存“国性”，进而“以国性救国势”。[4]56他在戊午年《敬告世人书》中自称殉清“以聊为国性一线之存”。[4]53其《留示儿女书》更是再三言及国性。
梁济在给儿女的遗书中说：“尔等翻阅《庸言报》第一号第一篇《国性篇》暨十九号通论二《未来之中国篇》，即知我数年主张之来历矣。”[4]105可知梁济遗书中频频出现的“国性”概念来自于梁启超。1912年底，梁启超在《庸言》杂志创刊号中发表的《国性篇》指出：“国性无具体可指也，亦不知其所自始也。”梁启超担心“今也吾侪为外界所压迫所簸扇，而吾数千年传来国性之基础，岌岌乎若将摇落焉”。随后他特别指出：“君主制非吾国国性，吾所谓基础摇动者，不指此。次号更别论之。”[5]2、7梁济遗书虽强调其死为“殉清”，但他并未眷恋清朝的君主制。他对共和的实践相当失望，但并未从君主制寻找出路。当张勋复辟之时，他还写信试图劝阻。
梁启超所说的“次号更别论之”，是梁济自杀事件研究者一直忽略的一句话。从《庸言》第2-3期可知，梁启超在《中国道德之大原》一文中做了进一步解释。将此文与《国性篇》对照来看，可进一步理解梁启超“无具体可指”的国性。他说：
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这一段话放在清末民初的语境下看，可知其有强烈的对话意图。那么，他理想中的道德是什么呢？他先是承认“道德最高之本体，固一切人类社会所从同也”，在此基础上指出道德因时因地而异。他将中国传统的美德概括为“报恩”“明分”和“虑后”三种，并乐观地指出：
以上三义，骤视之若卑卑不足道，然一切道德之条目，实皆自兹出焉……三义立而三世备矣。孔子称庸德之行，庸言之谨，此三者洵庸德之极轨乎哉!本乎人性之自然，愚夫愚妇皆所与能，而虽有圣智，或终身由之而不能尽。譬犹布帛菽粟，习焉不觉其可贵，而含生必于兹托命焉。之三义者，不学而知，不虑而能，而我国所以能数千年立于大地经无量丧乱而不失其国性者，皆赖是也。[7]6-7
梁启超曾从报纸上得知梁济的殉清奇行，据他1925年给梁漱溟的信自称“启超在报中读遗言，感涕至不可仰[抑]，深自懊恨，并世有此人，而我乃不获一见”。[16]3所言若非虚饰，则见梁济的举动对他有过不小的触动。
梁启超在引文中提到的庸德和庸言是理解他此时思路的关键概念。在《庸言》的发刊词中他解释道：
“庸”之义有三：一训常，言其无奇也；一训恒，言其不易也；一训用，言其适应也。振奇之论，未尝不可以骤耸天下之观听，而为道每不可久，且按诸实而多阂焉。天下事物，皆有原理、原则，其原理之体常不易，其用之演为原则也，则常以适应于外界为职志。不入乎其轨者，或以为深赜隐曲，而实则布帛菽粟，夫妇之愚可与知能者也。言之庞杂，至今极矣，而其去治理若愈远，毋亦于兹三义者有所未惬焉，则《庸言》报之所为作也。[8]1
国外再生水利用规划的基本思路是在各种限制条件下确定项目方案，规划过程与可行性分析形成一体两面的关系。这是因为再生水利用的特殊性：法律规范比较复杂，市场需要精确定位，处理技术有特殊要求，社会认知基础相对薄弱，健康和环境风险较高，管理的专业性强等。因此较之其他供水项目，再生水项目的可行性问题更为复杂广泛，标准更加刚性。可行性分析是再生水项目规划的核心内容，包括水源、市场需求、相对其他替代方案的竞争力、成本有效性、技术要求以及技术可行性、融资可行性、社会接受度、健康和环境影响、管理的专业性等。
梁济曾自辩道：“我素日绝无道学之名，盖深知今世不容直道，故形迹上不甚彰明。”[4]61一个“素日绝无道学之名”的儒者却突然以死殉道，这其中自然意味良多。其中关键，在于梁济对“儒行”的理解和履践。在一份遗书中，梁济指出：“孔子之道虽不专在气节一端，然儒行一事，实由孔门而出，救今日之世，不能不从此入手”。[4]99
梁启超在晚清时期以“笔锋常带情感”著称。作为报人，他鼓励报馆同行故作“骇人”之语，因为他认为激进的言论必有保守的言论来牵扯从而最终实现折中。可见梁启超本人并不甘于“庸言惟谨”。不仅在言论上力主激烈，还曾以奇行壮举自期。梁启超在一篇短文中借由“爱友”韩文举“舌下无英雄，笔底无奇士”诗句自我批评道：“汝俨然为此四百兆神明种族之一人，汝之责任何在乎?今日之世界何，铁血世界也，而可以笔舌了汝责任乎?汝以笔舌浪窃虚名，汝有何功德于世界，而靦然被人呼汝为先觉乎?虚名日高一日，则责任日重一日，而汝曾不自知乎?笔乎舌乎，其遂断送汝一生乎？嘻!”[17]366梁启超不甘于笔舌之利，盼望在行动上成为英雄和奇士。
二、梁济的“儒行”
梁启超将“庸”字的三层意思整合到一起，凸显了它的日常性、平淡性和实用性。这里的用意，可参看梁启超在《中国道德之大原》中的解释，他说：“惟既欲以德牖民，则择涂当求简易。宋明诸哲之训，所以教人为圣贤也。尽国人而圣贤之，岂非大善?而无如事实上万不可致。恐未能造就圣贤，先已遗弃庸众。”[6]3他把人分为两类，一类是圣贤，一类是庸众。他认为宋明诸哲专教人作圣，其实是脱离了庸众。因此他又说：“是故正心诚意之谈，穷理尽性之旨，少数士君子所以自厉也。比较宗教之学，探研哲理之业，又教育家所以广益而集善也。然其力皆不能普及于凡民，故其效亦不能大裨于家国。”[7]7这一观念与梁启超甲午以来“新民”的思路有很大传承性，总之是将目光从圣贤和士君子转向了庸众和凡民。梁启超认为“国家所以与天地长久者”之关键在于后者。
理解梁济的“儒行”，可从“庸德”与“奇行”两个概念入手。由《礼记·儒行》可知，“庸德”与“奇行”这对貌似对立冲突的概念，其实都包含在儒家“儒行”观念之中。首先，梁济对庸德持一种鲜明的提倡态度。他在给孔社的遗书中建言“卫道”在于“力行”，而行须“和平务实”。他以汪精卫进德社为反例说：“汪精卫进德社何尝不好，然未久即成泡影，盖宜以渐以恒，勿矫激，使人难行，即自己亦不能行也。”[4]99这一观点与儒家一贯提倡的庸德庸行无疑是相符的。由梁济遗作及其子梁漱溟回忆，亦可知他平日行为甚合于庸德。这其实并非易事，孔子即自我批评说“君子之道四，丘未能一焉”。
同时，梁济亦渴慕奇行。在中国传统知识体系中，庸德从经，奇行从史。梁济对先贤史迹的敬仰同他对奇行的钟情若合符节。他在《敬告世人书》中透露“数年来与人写屏写扇，皆写伯夷、田横之事”。[4]52留给子女的遗书说则：“吾友宋芝洞同年云：‘若人人皆惟求一死，则世间事尚有何人做者？’其说亦通。吾故个人为召忽，而望天下人为管仲，然而国性终不可失也。”[4]103可见梁济有着明确的忠烈意识。他自谓“代表廿五史中最末一臣，以洗国无人焉之耻”，[4]55又谓“我惟勉作廿五史之收科”，[4]68“廿五史之末不可无人，人虽曰矫情，亦不能避。”[4]97这些表述充分表明了梁济对奇行的渴慕。
概言之，庸德与奇行在梁济的行动中呈现如下关系：梁济意识到士大夫已经普遍丧失儒家道德修养从而导致世道的陵夷和世风的败坏，最终不得不希冀以一己的奇行唤回世人的庸德。
此集今世本多不同，惟近岁南安军所刊方氏校定本号为精善，别有《举正》十卷，论其所以去取之意，又他本之所无也。然其去取，多以祥符杭本、嘉祐蜀本及李谢所据馆阁本为定，而尤尊馆阁本，虽有谬误，往往曲从，他本虽善，亦弃不录。至于《举正》，则又例多而辞寡，览者或颇不能晓知。故今辄因其书更为校定，悉考众本之同异，而一以文势义理及他书之可验者决之。苟是矣，则虽民间近出小本，不敢违；有所未安，则虽官本、古本、石本，不敢信。又各详著其所以然者，以为《考异》十卷，庶几去取之未善者，览者得以参伍而笔削焉。[注] 朱熹：《原本韩集考异》卷一，台湾商务印馆景印文渊阁《四库全书》本。又见朱熹：《晦庵集》卷七十六。
在梁济的救世思想中，士大夫的先驱作用至关重要。他在一份遗书中说：“欲使国性复光明于大多数之众，必赖有一二人为之先驱。”[4]97给子女的遗书也说：“欲使国性复光明于大多数之众，赖有一二人为之先驱。此先驱之着手处在士大夫提倡道义，主持风化，唤起国人，返回正道，较之空言世界大同政治高尚徒夸目的反召纷纭者，其功用不可同日而语。”[4]104梁济这一看法有来自前贤曾国藩的鼓舞，梁济曾不止一次引用他的“风气起于一二人之心”的说法。此外，梁济曾在遗书中透露，他的思想也受吴鼎昌发表在《庸言》杂志的《未来之中国》一文的影响。在文中，吴鼎昌从曾国藩以一二人风气为转移说起，认为举国士大夫应思转移之法：“一省之中而有三数人，一国之中而有数十人，提倡道义，主持风化，以身作则，砥柱中流，上规政府入于正大之轨道，下导人民趋于平善之坦途，数年之间，虽不足以风化全国，然中上社会必有所谓天地之正气者，默化潜移于其间。造端至微，收效实大。”[9]4-5不过，梁济对其行动收效的评估并不乐观。他在《敬告世人书》中自谓“自不量力，明知大势难救，而捐此区区，以聊为国性一线之存”。[4]53在另一份遗书中又说“不自量力，奋身一掷，于举世不为之事而为之，譬犹沉阴痼寒之中，希望一阳来复”。[4]97
引人瞩目的是，梁济屡次坦承自己学识庸浅且笔性驽钝。在甲寅年所作的《敬告世人书》中，他先是说“吾学本极浅陋，文笔素不简明”，又说“余自幼鲁钝，艰于文字，有时亦能畅达，有时则灵机忽滞”。甚至还承认“吾学识庸浅，只能为庸浅之言”，担心“说不出道理来，岂造物不欲我成此事乎”。[4]64-67在戊午年的《敬告世人书》中开篇即交代：“此事有千言万语，思欲遍告世人，而心血已枯，笔性最钝，言语艰涩……伏望世有同志之人，代为引伸考证而已。”[4]51在《留示儿女书》中说：“我本无才学，不能深知世事，不过为野人赤子之言，恐立言有未惬处，尔等务请周霖伯细加核阅，如觉有语病，即为代易为要。”[4]105这种焦虑表明梁济受儒家立言传统影响之深。他自感才学和文笔无法解释新旧两种学说和价值理念的冲突局面，即使已决定从行动上影响世人，仍担忧其行动无法形诸有力的文字解释，从而妨害行动的效果。
由图1可知，随着根序的增加，杨树切口处不同根序细根的IAA含量呈逐渐降低的趋势，且各序级之间的差异均达显著水平。与CK相比，8-2处理1~5级根的IAA含量显著升高，其平均值分别较CK、6-2与10-2处理显著提高22.89%、36.04%与21.76%；6-2处理1~2级根的 IAA含量显著低于CK，而3~5级根与CK差异不显著；10-2处理1~5级根与CK差异未达显著水平。
此外，“冒进”风险也不容小觑。各地兴起的“粮食银行”以企业自发行为居多，在发展定位、管理水平、操作流程等方面参差不齐，有的在小规模储售粮时运作自如，往往产生盲目乐观的心态，提出“大干快上”的目标，形成经营风险。
由思想界的反应看，梁济的担心并非多余。早在1903年，梁启超作《国民之自杀》一文，即一方面承认“凡能自杀者，必至诚之人”，一方面又指出自杀是“志行薄弱之表征”。[10]386两年后陈天华采其说，在遗书中自称：“鄙人志行薄弱，不能大有所作为，将来自处，惟有两途：其一则作书报以警世；其二则遇有可死之机会则死之。”[11]231梁济自杀遗书见诸报端之后，连梁漱溟都认为这是其父精神今不如昔所致。他说：“到六十岁时，精神安能如昔?”[12]549陈独秀亦间接发表看法，暗指其为“厌世自杀的悲观主义”。[13]447-449
今之言道德者，或主提倡公德，或主策励私德；或主维持旧德，或主输进新德。其言固未尝不各明一义，然吾以为公私新旧之界，固不易判明，亦不必强生分别。自主观之动机言之，凡德皆私德也。自客观影响所及言之，凡德皆公德也。德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新。[6]3
不过梁济之死亦获得了思想界的不少肯定，陈独秀即称赞其人格。傅斯年提到：“任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。就是他的主义是辜汤生、梁巨川、张勋……都可以，总比见风倒的好。中国人所以这样没主义，仍然是心气薄弱的缘故。”[14]343徐志摩则针对陶孟和称梁济自杀为消极行为的说法，肯定说“这消极的手段的确表现了他的积极的目的”。[15]195稍后，梁济凭借殉清奇行被写进了《清史稿·忠义传》。一方面，他所苦苦追求的国性和天理民彝似乎渐行渐远；另一方面，他的行动被永载史册。
三、梁启超的“笔舌”
（1）一篇新课文，要标好每个自然段的序号，通读一遍，边读边画出不理解的词语，并试图通过查词典、联系上下文或结合生活实际等方法进行理解，将意思写下来。
梁启超对中国传统道德的化约，对梁济产生了重大影响。梁济在遗书中说：“何谓国性，曰如正义，如真诚，如良心，如公道，皆国性也。换言之，即天理民彝，为圣道所从出者，是吾国固有之性，皆立国之根本也。”[4]104天理民彝与圣道的这一关系，南宋朱熹即有论述。梁济在遗书中不止一次提及天理民彝与国性的关系，并借“天理民彝”对“圣道”完成普遍化处理。这一处理方式即来自于梁启超。②林毓生担心对儒家道德的普遍化处理有可能导致儒家道德价值的丧失，但对于梁启超和梁济来说，对传统道德的化约可能是重新梳理儒学与近代思想乃至社会关系的必由之路。从其后严复、章太炎等人对“国性”的提倡来看，这一看法在民初的思想界并不罕见。
由于对自己的学识和文笔缺乏信心，梁济“以死悟世人”犹恐世人不悟。[4]101他在一份遗书中说：“吾国戾气弥漫，众人昏迷不醒，和平苦口劝导，已难见功，兄留《敬告世人》长函，投水一死，求世人醒悟。不知以死劝人，比和平苦口劝人，有小效否？”[4]100在戊午年的《敬告世人书》中他说“吾料友朋中不乏二三知己，真能知我心者，何必多望于世人”。[4]52在甲寅年的《敬告世人书》中，他又说：“鄙人此种言论，必为今人所不取，惟有一刘少少先生，或者以我为然。”[4]62在给彭翼仲的遗书中则干脆说：“殉清只求自知，不论世人信与不信也。”甚至他不得不一再自辩不是“痰迷失性”，“不是神经上的病”，不能“指为疯傻，诮为大愚”。[4]95-96在梁济看来这种事并非没有先例，“北通州潘君蹈海，明明有忧国遗书，而俗人偏曰疯魔之病，并非忧国。”[4]57
不过，梁启超对于英雄的态度并非如此明朗。他在《过渡时代论》一文中固然感叹“日日思英雄，梦英雄，祷祀求英雄”，但在下文，他又说“吾所思所梦所祷祀者，不在轰轰独秀之英雄，而在芸芸平等之英雄”。他断言“其主动者在一二之代表人，而强求多数之国民以为助动者，则其事鲜不败”。[18]466由此可知，梁启超对个人英雄主义式的“奇行”并不抱奢望。他在民初所述的庸众、庸德与庸言，与此一脉相承。概言之，梁启超要求于己者或在奇行，要求于国民者重在庸德。
进入民国之后，梁启超在政治道德方面受到不少指摘。赵炳麟即代其师康有为痛骂其“反覆叵测”。[19]49章士钊1915年提到“世之抵排梁先生者，仍嗷嗷不已”。他认为世人的批评不无道理，说“梁先生入民国来，一言一动，俱不免为政局所束缚，立论每自相出入，持态每卼臲不宁”。进而说：“此四年间，观其忽忽而入京，忽忽而办报，忽忽而入阁，忽忽而解职，忽忽而倡言不作政谈，忽忽而著论痛陈国体，恍若躬领大兵，不能策战，敌东击则东应，西击则西应，苍黄奔命，卒乃大疲。”在他看来，梁启超的举动“与其夙昔固有之主张，相去盖万里”。[20]621二人的批评首先是针对梁启超政治主张上的多变，但无疑也包含了对其个人道德操守的质疑。章士钊说“梁先生自处有所未当，八九归诸社会之罪恶，即过亦为君子之过，谁肯以小人之心度之”，这其实是质疑梁启超未能以君子自处。此处的“社会之罪恶”，暗示梁启超对国民的道德要求超多了对本人的道德自律。
库恩范式理论是当代科学哲学一个重要方向，在国内外各个领域都产生了深远的影响。针对城市轨道交通车辆维修领域的发展所提出的资源配置优化和可持续发展问题，本文基于范式理论，首先界定了城市轨道车辆维修集约范式的内涵和要素，进一步分析比较了当前我国城市轨道交通行业代表性车辆维修集约范式模型的特征，最后指出了城市轨道交通车辆维修集约范式转移趋势，为后续维修集约范式的深入研究奠定了理论基础。
梁济对梁启超也有道德上的批评。这些批评并非指向梁启超政治的多变，而是直接指向日常庸德层面。梁济说：
壬子年，任公演说云：“京师恶空气太多，吾来京半月，已觉恶空气触吾脑易熏染，恐久而不自知，亟当避去，以免官场恶习。”此言岂非高洁?何以为总长后，亦随俗同化，与旧官僚无异？至其对于人才，他人吾不知，而吾则躬逢鄙弃，与余未见一面，未接一谈，安知余一钱不值?彼日日唱和之文人，又何尝真以民事为心?绝不计寒俭中有人才否，亦不问我来历何如，并扇头写字小事亦永久杳然，是否与滥官僚同一为构造恶空气之人，而一生之痛哭救亡，求真才行实事，亦不过言焉而已耶?
随后他以梁启超为名伶小叫天题诗为例，说“任公有暇为叫天题诗，无暇为我写字，何其无气类之观念至于如此。或者以叫天为有名之人，而我之卑微无闻，不足以动之耶?我终不忍没任公二十年救中国之心，而犹希望其能行所言，不判成两橛也”。[1]208-209但梁济的态度终究是失望的，他以盖棺定论的语气说：“卓如一生，好以言语高天下，但取其词之美，不惜为轻薄语以动听，而于事之真际固未合也。”[1]228这在传统观念中是很严厉的批评。
与此相关的是，梁济反复批评文章与行动之间的矛盾冲突。他在一份遗书中自称“平日不敢深信文人，因文与实常相反也”。[4]92在另一份遗书中说：“弟最不爱著作之名，平日于君子儒、小人儒之界说，持辨甚严，今不顾讥讪，以浅陋之书示人者，意在以事理劝人，不在以文章问世。”因此他希望世人对他的遗书“请作为村妪婆心观，勿作为文人佳制观”。他在这段话的夹注批评道：“若工诗能赋，词采极佳，日为忧国爱民之言，而实则溺情声色，饮酒欢娱，试问仅托于文而不履其事，为败坏世风乎，抑遂能禆补世事乎？”[4]87梁济亦据此品评梁启超的交游：“其意以为草茅之中决无佳士，朴鲁不能文，暗淡无名位者，决不足与谈治国之事也。其所与谈者皆饮酒赋诗，能文章，工翰墨，身居显贵，应酬联络，金可任挥之人，以哀时托之文字，以气节寄诸诗歌，以救民救国为口头禅，而日以聊且自娱为务者也。”[1]208梁济认为，他一生无缘结交梁启超，皆是梁启超这一恶劣的交游趣向所致。
1925年，梁启超从梁漱溟赠书中读到梁济在《伏卵录》中对他的批评后，在复信中感叹说：“岂知先生固尝辱教至四五，乃我乃偃蹇自绝若此耶？”继而说“《伏卵录》中相教之语虽不多，正如晦翁所谓‘一棒一条痕，一掴一掌血’，其所以嘉惠启超者实至大”。最后向梁漱溟表示：“愿兄于春秋絜祀时，得间为我昭告，为言启超没齿不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下溺，斯即所以报先生也。”[16]3差不多在与梁济自杀同一时期，梁启超的思想发生重大转变。他决心告别政治，转而埋首学术。面对梁济这一迟到的批评，此时的梁启超或许更加会意。
结语
自清末以来，梁济相当服膺梁启超的维新思想言论，并多次试图与其结识，但始终未能如愿。其后梁济对梁启超的德行产生质疑。1918年，梁济为保存“国性”而投湖，其“国性”概念即来自于梁启超。数年之后，梁启超得缘读其遗作并有所回应，从而构成二梁在思想史意义上的对话。梁济“以死悟世人”是试图以一己之奇行唤回世人的庸德。梁启超同样敬慕英雄与奇士，不甘“以笔舌浪窃虚名”，但他终究还是依靠文章教化凡民庸众。梁济受梁启超言论的影响，不惜以自杀践行道德救国思想，但思想多变的梁启超并未真正服膺己说，从而被梁济打入他所鄙夷的“文与实常相反”的文人之列。
梁济以死所捍卫的“国性”原本是对传统道德的化约。诚如他接受孟德斯鸠“民主国以道德为元气”之说，这一化约意在与近代新学顺利衔接，从而使道德成为共和国的“立国之谟”。[4]71，78梁济嘱咐彭翼仲要一面说明“系为清朝而死”，一面说明“极赞成共和”。[4]95在给子女的遗书中又谓“我之死，非仅眷恋旧也，并将唤起新也”。[4]101可见在梁济的思想世界中，新与旧之间并非非此即彼的对立关系。他所服膺的梁启超在1915年作《复古思潮平议》，对新旧关系有过明确的折中。在梁济投湖将近一年后，“调和立国”论的鼓吹者章士钊谈到新旧问题时说：“凡欲前进，必先自立根基。旧者，根基也，不有旧决不有新，不善于保旧，决不能迎新。”随后又专以旧道德为言，说“新机不可滞，旧德亦不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔，斯成调和”。[21]114这一论调在梁济遗书中似曾相识，只不过章士钊说得更为通透。梁济在遗书中坚信“开国”是道德进步之良机，说“乘此吾国开天辟地之新共和，为民造福机会实无逾于此”，[4]66又说“今成为共和民国，是诚一绝大之转机”。[4]71梁济的道德实践实为以儒家“旧德”挹注共和“新机”的一个尝试。与其说他是因“对共和体制的失望”而“殉清”，不如说是因对“新国”的热切期望而“殉中国”。
微波消解-电感耦合等离子体质谱法测定棓丙酯氯化钠注射液中8种金属元素的含量 …………………… 钟振华等（12）：1612
注释：
① 关于梁济自杀的研究甚多，包含了从道德、信仰、政治思想和启蒙等多个角度。较有代表性的作品除林文外还包括罗志田：《对共和体制的失望：梁济之死》，《近代史研究》2006年第5期；韩华：《梁济自沉与民初信仰危机》，《清史研究》2006年第1期；杨早：《〈京话日报〉的启蒙困境——以梁济等人自杀为中心》，《中国图书评论》2009年第8期。其中罗志田教授对梁济之死的解读注意到梁济这一守旧人物形象的趋新的一面，本文则在此基础上进一步揭示梁济殉清背后所蕴含的调和新旧的苦心。
② 梁启超此说在民初不乏和者。1916年，李大钊给《民彝》杂志的创刊号提交《民彝与政治》一文，即认为政治应顺从民彝。他指出彝与夷相通，夷即平，进而说“为治之道不尚振奇幽远之理，但求平易近人，以布帛菽粟之常，与众共由”。李大钊：《民彝与政治》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第1卷，北京：人民出版社，2006年，第147页。
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OldMoralandNewOpportunity：MoralDialogueBetweenLiangJiandLiangQichao
YANG Xiong-wei
(TheDepartmentofHistory,ShanghaiUniversity,Shanghai201620,China)
Abstract:In 1918,Liang Ji committed suicide for his national character,which was a concept offered by Liang Qichao in 1912.Though he never met Liang Qichao,Liang Ji was influenced deeply by his thought in the late Qing dynasty and early Republic of China.Several years later,Liang Qichao had access to reading the late writer’s works and gave a response,so both of them formed an intersection in the sense of intellectual history.Liang Ji chose to call back the vulgar morality with his unique behavior.Liang Qichao admired and respected heroes and knights,Though he was unwilling to “steal a false name with the pen and the tongue”,he preferred to civilize the people by means of his articles.Under the influence of Liang Qichao,Liang Ji insisted on the moral salvation,but he felt disappointed to find that Liang Qichao did not really practice his own theory,prompting Liang Ji to turn from admiration to criticism.Liang Ji’s moral practice was an attempt to inject the old moral of Confucianism to the new opportunity of the republicanism.
Keywords:Liang Ji;Liang Qichao;national character;new and old;moral dialogue
中图分类号：K203
文献标志码：A
文章编号：1672-9684(2019)06-0055-06
收稿日期：2019-08-09
作者简介：杨雄威(1977-)，男，河北曲阳人，上海大学历史系副教授，博士，主要研究中国近现代政治与文化史。
[责任编辑：杨和平]
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