【摘要】作为仪式物的“贺逊”与作为日常消耗物的“喃宋”，除去礼物、食物等功能外，还包含着傣德的生死观，以及关联着一个更为复杂的意义系统。在“贺逊”中，茶与烟丝的“物性”消失，“礼性”突显；“喃宋”非生非熟的性态或者说“酸”，既是一种味觉结果，又是一种心理阈限。在当地人谈婚、报丧等生死仪礼的展演中，作为“贺逊”构成要素的茶与烟丝同时也作为礼物参与流动，呈现着傣族关于生命的多意表达。
【关键词】傣族；仪式；“贺逊”；“喃宋”
本文所论的傣德是傣族的一支，生活在云南省耿马县孟定镇。在当地傣族群体内部，有傣德和傣勒之分；傣德历史上迁自于德宏瑞丽勐卯，而汉傣则由西双版纳迁来。作为南传佛教的信众，两者有着大同小异的践行。
一、“贺逊”与“喃宋”
根据傣德传说，古时孟定傣族王子娶了远方的一位公主，公主嫁到孟定后就开始生病，百般食调药疗均无好转。人们又尝试用各种物品送到公主的父母处求保平安，也都不见效。一日，公主梦见父亲说要她送茶叶回老家方可，醒来后公主与王子就依照梦里的指示，派人用“董径”叶子包了茶叶做成“贺逊”（“贺逊”系傣语的汉字注音。就笔者知识所及，汉人世界没有此物，无法找到对等名称，所以只好采用音译。）送回老家，公主旋即康复。
“你撞死了我哥哥，又让我的丈夫坐了牢，这还不够吗？”她已经认定夏冰是她的丈夫了，这比在一杭身上戳一刀更让他伤心。
就字意来说“贺逊”可拆分解释，“贺”可对应汉语的量词“包”，“逊”可译为汉语形容词“顺利”，合在一起可理解为“一切顺利”，延伸开来则为“完美”之意。如今，“贺逊”仍由主人作为仪礼之物送出，它流行于孟定傣的社会交往之中，主/客体之间的关系涉及人与人、家与家、寨与寨、人与僧、人与神灵、世俗与神圣等诸多层面。其中送“贺逊”的行为包含着邀请、约定、尊重等意，但凡涉及庄严、神圣的请求均需用到“贺逊”。
从形态上看，“贺逊”是用几种形似芭蕉的叶子作为包装物，将茶叶与烟丝分别包成两个小包，再用竹丝捆扎在一起，两包之间插入蜡条和钱。作包装物的植物傣语称为“董径”，根据当地人的解释，之所以选用它们是因其形似芭蕉叶，且尺寸刚好，韧性也比较适合用来折叠包装食物，不易破裂。而芭蕉叶较少使用，缺点是后者叶面太大需要裁小，又费事又易破损；此外，也有少数人选用土纸来包“贺逊”，这种土纸产自当地，用树皮做成，主要用来抄写佛经。
傣德对谈婚双方送寨内众头人“贺逊”的原因是这样解释的：不报寨头知道是不可以的，要征得他们的同意与支持，因为家在寨中，谈婚是家事也是寨子的事，当然需要寨头的参加。之后，谈婚队伍便由男方的寨老、布章、伙子头、父母、讨妻者、亲戚组成，前往女方寨子进行谈婚。其中，伙子头在队伍中的作用尤为重要，此传统角色由村民推选而出，当任者以年轻已婚家父，懂技艺、善歌舞、言谈品行兼优者为上。有的寨子还会推选姑娘头，由他们俩共同管理寨中的未婚青年们，组织参加各种公共事务，如本寨赶升小和尚“摆”时，建筑摆场、架小和尚巡游、准备食物供养长老及赶摆者等等，这都可视作其“赕”的一部分功德；此外，作为青年男女的头儿，他们还需组织本寨未婚青年在一年当中正确的时空与其它寨子的未婚青年进行以婚恋为目地的社交活动，从中进行指导，使其行为按仪规进行，如果两寨青年发生矛盾还要出面调解。因此，这两个角色是谈婚队伍首领的较好人选，主人家需要用有心的“贺逊”请他们参加自家的谈婚，并代替双方父母充当婚约的主谈者。傣德称呼此职为“博美”，与汉人语境中的媒人角色接近，但不尽相同。此角色事关重要，整个谈婚过程中准备好的“贺逊”均由其双手送出，而活动的仪规、进程、节奏也全靠其带领指挥，倘若过程中有哪个细节不符礼俗，就会导致进程受阻，严重的还会无法达成婚约，或即使达成也不够圆满留有遗憾。
除“贺逊”外，傣族还会用上述叶子包装制作其他两种食物，一种是煮熟后吃的甜味儿糯食，俗称“泼水巴巴”，即浴佛节礼佛的糯食；它多半为节庆喜事而制，尤其多见于当地称作“摆”的各种礼佛仪式中，作为礼食由信众供养或献给三宝以积累功德。另一种即“喃宋” （“喃宋”也是傣语汉字注音，即“酸肉”，因在汉话当中已有酸肉这一通行叫法，而傣人又多称“喃宋”，是故文中酸肉与“喃宋”两种称呼并用）。它是用“董径”叶包上剁打成肉泥并放入辛辣调味料和芒销的生猪或生牛肉腌制而成，变酸后生、熟两吃。作为平日里的菜食，傣族认为第一餐生吃才佳，剩下的以后再吃才熟吃（怕坏肚子）。傣语“喃宋”词意为，“宋”为“酸”，“喃”即“肉”，合起来直译为“肉酸”，汉话俗称酸肉。
作为一种生食的酸肉，“喃宋”与“贺逊”的联结点有三：其一，肉与茶、烟丝都算食物；其二，都用“董径”包装；其三，都具有无法明确归类的属性。似乎可以说，如果“贺逊”是一种追求明析的肯定语式，那么“喃宋”则是一种模糊性的呈现，同时喃宋的酸味属性也正是理解“贺逊”构件茶、烟丝在傣社会中所示寓意的恰当注解，以及传达傣的生命哲学的在场物证。
傣德的“贺逊”与“喃宋”都属食物，从性质上看“贺逊”是不吃或少食的食物，属礼的范畴，多出现在仪式性的场合中；而“喃宋”则属于日常食物。但“喃宋”在傣的日常食物中显得特殊，一方面因为它“酸”的味道（“百夷喜酸食”），另一方面则是因为生/熟可食，很难对它在生与熟上做完成性的分类——在生活中处于一种非生非熟或非此非彼的存在状态。
二、“贺逊”的“心”与生死、婚丧
“贺逊”作为礼的庄重性质体现在它总是出现在孟定傣的大部分生命仪礼当中。其中，尤以关乎人之生死的丧礼和婚仪为重，区别又以“贺逊”有无“心”的加持为重。
（一）“无心贺逊”与丧葬
每当傣德有人“好死” （死在家里、有人相守或曰寿终正寝的被视为正常死亡，属于“好死”；自杀或死于家外如山野、田间、道路、河流、医院等或曰死于非命的被视为非正常死亡，即是“凶死”，这家人首先要“讨丧礼”，即亡者家人要用无心的“贺逊”、米花（这种“米花”有时候也作为礼物在“升和尚”仪礼中送给当事人，或做成一棵米花树，或直接洒满仪式场地）、蜡烛、钱去布章（“布章”以从还俗老人中选出且精通佛教仪规者为佳，是傣村寨中最受敬重者，一寨之内涉及佛教礼仪的重大事件都必由他作中间人向僧侣交流，地位仅次于长老僧侣）处求一本“经书”（此“经书”实为请布章为死者所写的“传记”，记录亡者一生在人间所做的善事，证明其即使做过坏事也想通过忏悔走往好的地方，得到一个死后的好结果）用于丧葬。同时，亡者的同寨亲友就会积极投入到丧葬仪礼中来，身为“家父”的中年男人会两人一组出发至全勐各个有亲友的寨子报丧，严谨的报丧者会穿著正式的傣装，系上白色包头，身挎布包，包内装着丧家做好的“贺逊”前往别寨报丧。如果前往的家户男主人在家，他就会将报丧者迎至家屋二楼火塘处的客位一方落坐，然后换上正式服装，重新整理包头后入主人位，正式知道来意后，主人会拿出家中竹子编制的小贡桌给报丧者使用，报丧者会将带来的“贺逊”放在桌内双手捧送于主人面前，双腿身形做半跪拜礼，用较正式的称谓叫请对方后说明某寨某人某日死了，于某年某日开始为亡者举行丧葬礼仪，恳请主人家届时前往，主人家如果同意就会接下小礼桌并答应邀请。（还有一种可能的情况是：报丧者年轻没经验说错话或措词不当、身体姿态不符礼规时，主人家会不满意报丧者的言行，当即责怪报丧者，并拒不接受装有“贺逊”的礼桌；直到报丧者知错、道歉并更正自己的言行、符合礼数再次邀请后，主人家才会接受对方高举着的礼桌与“贺逊”以示同意前往奔丧。但一般而言这种情况极少发生。）
用于报丧的“贺逊”在做法上的无“心”使其有别于其它“贺逊”自成一类，而它作为丧礼仪式物所关乎人之死的生命表达，正是由它的构成形式和内容共同决定——不给“贺逊”装入“心”表明关联物没有了生命的可能，也就是说，它相当于送此“贺逊”者面对逝者生命的本质状态（死）的某种物语：静默的“物”中，“无心”之“词”内在地体现着一种否定生命存在的张力。
收到无心“贺逊”的人家，在丧礼当天，会制作同样无心“贺逊”与食物，然后前去参加礼仪，但不能将此无心“贺逊”带进丧者家园，只能放在门口的容器里，食物则供大家分享。“贺逊”被主人家收集起来，除去“董径”外壳将茶与烟丝分别储存，这些茶和烟丝的用途较有讲究：首先，除了今后可以作为同样的无心“贺逊”因丧礼而送出外，它们不可再作为有心“贺逊”在喜礼时送给别家、佛寺或其它仪式专家；其次，它们也不可作为“食物”在平日里用于待客，但可自家食用；第三，不用、不食的无心“贺逊”会在丧葬仪礼过程中和其它仪式物一并被送往佛寺，在法事后由僧侣烧掉。
（二）“有心贺逊”与谈婚
综观作为“物”的各种“贺逊”，它们在外形和内容上似乎并无多大差别，都是用鲜绿的“董径”叶分别包装茶叶和烟丝两包一组，在包与包之间夹上蜡条和钱。但在实际操演中，大量为人生命获取轮回功德的，或为保全生命求吉驱害赕给佛、法、僧的仪式有关的“贺逊”，同时作为礼信之物送给其它仪式操控者“沙拉”（类似汉人的巫师）的“贺逊”，以及求婚仪式过程中所需要的“贺逊”等等，傣族人则认为应该与用于丧事的“贺逊”有所驱别，即必须有“心”。也就是说，这类“贺逊”需要有生命，是活的。具体做法是在包“贺逊”时与茶叶、烟丝一起装入一颗“心”，此“心”实为“董径”叶根部的一片叶角，由制作者在做“贺逊”时随手撕下“董径”一角叶片分别放在茶叶、烟丝上，然后用同一叶子把这“心”同茶叶、烟丝包扎在一起。
谈婚时男方谈者按礼不能坐着而只能蹲着说话，且主谈者说话时双手须一直抬著装有“贺逊”的小贡桌，直到某个议题谈定女方表示同意后收下男方小桌里的“贺逊”为止，此后才转入下一议题的讨论。这时男方主谈者来到男方父母处商量下一议题的意见并另取一“贺逊”装在小桌内返回至屋内火塘处，重新向对方献上“贺逊”并开始新的交涉。这对主谈者来说是一个艰难的过程，所谈要点包括婚后新人的居住方式，即从妻居还是从夫居，以及以此为条件男方所出的聘礼应是多少。此间，男方主谈者要几次往返于男方父母与女方谈婚者之间交换要价和出价意见，但最终基本上都会达成一致。一般而言，从妻居的礼钱会低于从夫居，讨价过程的来回反复表示着双方父母对此事的重视，同时也突显了女方父母对女儿的情感。当地有一种说法是如果女方母亲很爽快地答应男方的请求而没有拉长讨价还价的过程，会被人们视为对女儿薄情。对此，也有研究者持不同看法。[见赵效牛提交给台湾中央研究院民族学所及台湾国立清华大学民族学系与云南民族学院（即云南民族大学前身）共同合作的项目“云贵高原的亲属与经济计划”2000-2001年度期末研讨会的研讨报告《“卖姑娘？”云南孟定傣德的聘金、土地与亲属》 （初稿，2001年8月初）。]在笔者看来，讨婚阶段男方逐一送出“贺逊”是请求的开始，而女方收下“贺逊”宣示着讨论的完结与意见的合一……当第七包“贺逊”在众人的注视下被转移到女方父亲手里，并由他当众展示性点数礼金时，就像当地傣族所说，这是在双方寨老的见证下正式确定婚姻关系，“相当于‘领证’”；第八包“贺逊”在娶亲当天送给女方（关于点数礼金到底是出现在谈婚的第七包“贺逊”时还是赵文中的接新娘时，本文与赵的调查材料有出入，一时难明真相。特此注明，不排除本文信息有误），而女方则一定要为姑爷做一套新衣新鞋。于此，一切便发乎情并止乎礼。
谈婚于傣，不仅是一家之事，也是村寨的事。男女交往至谈婚时，男子就承担起主动的一方，由家户作为发起者，动员村寨层面的其它角色共同组成谈亲队伍前去女方寨子求亲。这时男方就要开始准备有“心”的“贺逊”和其它需要送出的礼物。有心“贺逊”的送出依村寨空间来看可分为寨内与寨外，即男方本寨内与包括女方家在内的女方寨子。寨内送“贺逊”的对象有队长、布陶满（即寨老）、布章、伙子头——能说会道、知礼数的家父。其中队长、布陶满是新旧时代村寨内管理集体事物的头人，同时也是代表村寨对外交涉的头人，村寨内某家户发生的事情一旦超出本家而涉及本村寨与外界之间的关系时，本家都要通知前者并获得他们的同意或争取到他们的支持。至于女方寨子，男方除了要给该寨的队长、布陶满、伙子头送“贺逊”外，还需送给在女方寨里落脚者家一份“贺逊”，后者多半是男方的“比浓”即亲戚，当然其为女方家准备的“贺逊”在数量上是最多的。据称，整个傣德在谈婚一事的过程中要用掉八包“贺逊”，至于当地傣勒，傣德说他们更加复杂，要用掉十二包有心的“贺逊”。
在赛事数据及主办城市信息收集之后，接下来将按照一定的标准来构建主办城市网络。首先我们为同一项目(类型)的不同等级的赛事分别赋予3、2、1分等权重分值，然后计算每个城市举办的国际重大体育赛事的分值总数，即为赛事权重分值[16]。因为进入赛事数据的主办城市一共有469个，为了便于进行网络分析，对研究对象的范围进行有效的限定，设定了以下两个基本阈值进行城市遴选：第一，城市主办的国际重大体育赛事的项目(类型)在5项及以上；第二，城市的最终赛事权重分值之和不低于10分。按照上述两个标准，发现满足条件的城市共有36座，于是将其判定为国际重大体育赛事主办城市。城市具体名单及地区分布如表2。
与此同时，女方家也要准备同样有心的“贺逊”送给本寨中的头人，邀请其参加主持女儿谈婚一事。参加者的身份与男方队伍基本对应，不同的是女方少了男方进寨后落脚亲戚家应送的那一份，但女方会在本寨内送出更多“贺逊”请更多自己的亲戚参加谈婚。
南京航空航天大学的金家楣等人研制了一种小型的摩擦惯性式压电驱动器，如图12所示[21]，该驱动器的定子为位移放大机构和轴(Shaft)，动子为一个环形块(Rubber ring)，其最大空载速度为11 mm/s，最大输出力为0.5 N。
你的上司给你提出一些不合理要求，你无法拒绝。你与同事争吵不休，因为你认为他总是拒绝你的提议。你的老板在会议上讽刺挖苦你和其他管理者。客户经常向你的团队提出无理要求。这些都是沟通难题。
谈婚队伍到达女方寨子时不能贸然进寨，先要由领头者二、三人带上“贺逊”进寨去拜见队长和寨老、布陶满或布章等各类新老村寨头人，正衣冠后方可进入各家屋的火塘处，用小贡桌正式献上“贺逊”，说明原由，并恳请对方同意。此举如果符合礼规，一般主人不会不同意。通常在得到寨头同意后，谈婚队伍即可正式入寨，但仍不能直接去到女方家屋，而须在女方寨中选择一亲戚家落脚，如果没有合适的亲戚那么就在女方邻居中选一人家，送上“贺逊”，恳请主人家接纳谈婚者落脚。若主人家没有特殊缘由以致于会相互污染或影响双方的家运，一般会接受“贺逊”，同意谈婚者的入宅请求，并临时与其联为一体去完成谈婚一事。此时谈婚者完成了进寨的所有程序，便可前往女方家进行谈婚。
通过本文的研究和探讨，希望可以为已建抽蓄电站的改造实施以及新建的有必要设置汛期备用水源的抽水蓄能电站的设计提供一些借鉴。同时对于该类型的新建电站，设计工作开展时建议：
根据傣族的解释，这些求吉之事上光有“贺逊”即物体是不够的，还要有“心”，叶心即人心，送者要有心意才可以。
当谈婚队伍从邻居家前往女方家门口，首先要送出一包“贺逊”并正式说明来意，然后等待主人家收下“贺逊”放到自家经台处以示同意，并将来者让到家中火塘处分宾主落坐。这里需要说明两点：一是除了男方谈婚者要送女方家寨子头人“贺逊”外，女方家在男方家来之前已向本寨的各种头人以及其他需要出席谈婚的亲戚送出过“贺逊”；二是在男方入女方家坐定后，男方要送出一包“贺逊”请求正式谈婚，之后随即确认谈婚双方的身份，并由女方的布章、队长代表主人家收下礼物和开始谈判。需要指出的是，正式谈婚时男方双亲并不直接面对女方家长，而是保持相对较远的距离，由他们用“贺逊”请好的中人去和女方及头人会谈，此人多半就是上文提到的寨子里能言懂礼的伙子头。他在二三位男方寨民的协助下用小贡桌送上“贺逊”给女方的谈婚主事者，他们可能是女方父母、亲戚和布章、寨老、伙子头，其中女方父母不一定直接参与面谈，但一定会是最终的决定者。
缔结婚约是人生身份转变的一个关口，此时当事人处于从非婚到已婚的中间状态；而谈婚作为事件，则同时关乎两位新人、两个家户和两个村寨。为标明婚姻之于人的生命意义在傣的文化言说或语法转换中与“贺逊”的意义关联，本文将考察与之有着紧密联系的另一食物“喃宋”，并通过此物的物性转化，讨论其与傣德生命表达的转喻（在有些人看来亦可能是隐喻）关系。
三、“喃宋”与“贺逊”的意义所在
语文素养的积累是一个漫长的过程，语文教师要注重自身语文素养的积累。不要拘泥于语文教材中的文言知识，还要利用好课外的相关读物，例如《古文观止》等，不断丰富自己的知识面，无论在文言基础知识还是文言常识方面都有所收获，这样在教文言文时能更准确地讲解知识点以及回答学生们不懂的问题。
“喃宋”堪称孟定傣的一种日常肉食，僧俗都食，此外，也用于各种生命礼仪（比如升和尚的“摆”和世俗的婚礼宴请），但唯独为丧葬仪礼而用的食物中不见它的身影。对此，当地人的解释是因为酸肉的酸腐气味不适合丧礼的气氛，会让人联想尸体的死气从而使宾客没法久留来帮助丧家操办一个完备的丧葬仪式。这体现出傣对尸气所传导出的不洁死意的排斥与恐惧，以及丧礼在没有完成之前是一个威慑生者生命状态的危险源这层意涵。
对养人性命的食物的分类是人类文化的的基本分类系统之一，区分产生意义，如何区分则生产出各式“文化”。面对生死，傣族在喜食的糯食的生熟上作了如下区分：生的糯米用于驱鬼或喂养亡灵（包含非亲的亡灵）；熟的糯食喂养活人的生命（包含非亲的人命）。但这种区分在“喃宋”这里却一下子变得复杂起来。
如前所说，“喃宋”或酸肉作为肉食是生熟两吃。而这，在傣的食物系统中并不多见，因为在傣这里，熟食发酸是被视为变质而不能食用的。制作酸肉的过程是将生肉剁碎，然后放入盐、调味香料和防腐的芒硝等，再用“董径”包装，放至“发酸”即可生食。放置的时长依气温高低而定，可食的指标是“酸了”，除了气味还包括口味。然后打开包装叶即食，吃不完的下餐再食用时则须加热成熟食才可以吃，否则会坏肚子。无疑，酸肉获得酸性也是一个过程，可食或不可食的“酸”是肉腐变性的临界点，判断的标准是酸性无过无不及，须恰如其分才可。然而当问及酸肉的可食之酸究竟如何掌握的时候？他们思考了半天答道：“喃宋的酸就是酸了，酸了就是可以吃了，没有其它意思”。
这就是说，“酸”在傣德这里可理解为一种性状完形，这与米的生或饭的熟一样，只是在傣对生命的分类中米对应死对应无心，饭对应活对应有心，而酸肉则因其非生非熟的性状可以理解为对应着生病的生命，因为后者所处的状态刚好介于正常（健康）与非正常（病态）之间，支持这一推论的另一证明即是傣关于人死的丧葬礼仪中不用酸肉的事实。但，如何解释两者间的内在逻辑或意义编码关系呢？本文认为：其一，因为气味相同，有“死气”，故不用；其二，丧葬本身就是为人生命死亡而设定的主题仪礼，目地就是要将死者平安地送到亡者的家园，因而在死去之后入土之前的整个时空中亡者实际并未完全死去，且这时所涉生灵都处在非生非死的阶段。如果再食用同质的非生非熟的酸肉，那么按照交感巫术的同一律或接触律来理解，势必会使整个丧礼及参与其中的活人永远停滞在类似状态之中，而这是活者断所不愿的，所以傣会用米来修家。
至此，可以说，对于“贺逊”与“喃宋”这种“远方的语言”，或许傣德自己的某些解释（比如“酸就是酸了”）在“我们”看来有些天真，但正如索绪尔在论述语言符号的一般原则时所指出的，有时恰恰是这种天真的看法可以使我们接近真理，令我们看到语言深处的心理特质。（费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译，《普通语言学教程》，商务印书馆，1999年，100页。）而且，“价值只依习惯和普遍同意而存在” （同上，159页。）要确立“贺逊”与“喃宋”的价值，一定要有傣德的集体，因为个人是不能确定任何价值的。此外，面对作为能指的“贺逊”与“喃宋”，我们既要看到它们各自在现场的、转喻性质的句段关系，又要看到其不在现场的、隐喻性质的联想关系；而当我们试图研究它们的能指或者说它们所传达的观念时，我们会发现，这观念所唤起的并不是一个个形式，而是整个潜在的意义系统。（同上，171页，180页。）
开展了十余年的建设项目水资源论证工作虽已有了一个良好开局,但毕竟是一项新的工作,在发展过程中依然存在一些困难和障碍，在制度体系建设层面主要存在制度立法层级不高、适用范围有限、处罚手段和力度有限、部分制度环节不完善等问题，在严格水资源管理的新形势下，亟须通过完善其制度体系予以解决。
综上所述，傣德的“贺逊”作为礼物既包含可见之物质，同时又包含不可见之精神。做为送出之礼的物的质素的强弱程度，受到礼物送出者与接纳者二者之间距离的影响：越是稀有、陌生之物，礼的质素的含量越高；反之，越趋于日常、多见，则礼的质素的含量就越稀薄。因而送出非自己所产的物件较之送出由自己所产的物件更具有礼的质素。同时，由于礼的不可见性需要依靠可见的行为和可见的物来确证，因而傣德选择了烟丝与茶这两样东西作为构成“贺逊”的要素，其价值逻辑是因为它们是外来的、交换的和稀缺的，而相较于汉人世界的烟丝和茶，可以说，它们“物质是一样的，可是功能不同”。（同上，253页。）此外，根据摩斯的说法，礼物中存在一种可被称为神圣性的、说不清楚的质素，其中所包含的契约、责任，乃至某种强制性义务，在某种程度上把人降格为物，而其中的神圣，则重在其情。也就是说债好讫，情难还，送礼给对方也就是用情要挟对方。摩斯指出的礼物中超出契约部分的、神圣的、情的质素，也存在于傣德送出或交换“贺逊”的行为当中。送“贺逊”，也是情的表现，其中包含有“面子”——礼物在交换过程中会增加或减少，而且作为下层制约上层或弱势制约强势的手段，一般从低阶向高阶流动，会被有更多期待，用以回报送礼者。可以说，包含了情分在内的“贺逊”之所以在傣德的世界必不可少，是因为从伦理学的角度，薄情寡义之人会被任何社会抛弃。至于“喃宋”，泛泛而言，它的“生熟一体”或“生熟不分”，既加强着“贺逊”所传达的傣德世界之于生死观念的浑整表达，又扰乱着人们习焉不察、日用不知的二分秩序；就本文所涉要素来说，则在诠释着傣德对食物与生命关系的多重理解的同时，以一种转喻与隐喻兼具的方式，呼应着茶与烟丝作为“贺逊”这一仪式物的构成要素，在傣德世界观里超乎于其物之本身的暧昧意义与复杂属性。
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[5]费尔迪南·德·索绪尔著，高名凯译.普通语言学教程[M]，北京：商务印书馆，1999.
中图分类号：C955
文献标识码：A
文章编号：（2019）03-005-06
收稿日期：2019-05-12
作者简介：黄 卫（1967～ ），云南昆明人，云南民族大学云南省民族研究所（民族学与历史学学院）讲师。主要研究方向：民族学与艺术人类学。
（责任编辑：冬朗）
标签：傣族论文; 女方论文; 男方论文; 烟丝论文; 方家论文; 社会科学总论论文; 民族学论文; 民族性论文; 民族心理论文; 《德宏师范高等专科学校学报》2019年第3期论文; 云南省民族研究所民族学与历史学学院论文;