为学与修身
既然为学之道，其目的不在“为人”，而在“为己”，不是向外“求诸人”，而是向内“求诸己”，那么，为学的第一步，便不是所谓治学，而只能是修身。我们说儒学是“人学”，关键在此。
关于为学与修身之关系，《论语·学而》篇有三章值得注意：
子曰：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。可谓好学也矣。”
这三章都涉及“学”字，但又不是我们今天所谓的知识论或文化课的“学”，而在在关乎立身处世的“行”，也即“修身”“行己”和“做人”。细读这三章，很容易得出一个结论，即在孔子看来，做人好、修身好便是学问好，反过来，做人、修身不好的人，一定没有真学问！你可以说孔子的这种学问观有一点“泛道德主义”的倾向，但你不能不承认，对于人类共同体而言，有才无德者的破坏力，要远远大于有德无才者。更何况，孔子并非片面强调德，而是致力于培养德才兼备、文质彬彬之君子。古人讲究“经明行修”“文行出处”，盖缘乎此。这一判断对于我们今天的人才观、学问观，不啻一种当头棒喝！可以说，孔子的为学之道，事实上也就是君子修身之道。孔门的学问，并非仅指学习知识、道理和技能，更多的是指“修身”与“行己”，也就是今天所说的“做人”。连墨子都说：“士虽有学，而行为本焉。”（《墨子·修身》）准乎此，那些写了很多书、拿了很多专利、拥有很高知名度的所谓人才，不一定就真有学问——如果他们连起码的做人道理都不懂的话。
那么，到底何谓修身？修身之道所指为何呢？下面就结合《四书》来谈一谈。
修身之次第
首先须明白，修身的“身”，不是他人之身，而是己身，故修身也即“修己”。《说文解字》称：“身，躬也。象人之形。”修养好己身，使之合礼、合德、合道，乃是君子“为己之学”的第一步。
“修己”一词，最早见于《论语·宪问》篇：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”
这里的“修己”，便是修身。修身，即修治己身，其最终目的是完成君子人格，达至仁者之境，不修身则无以为君子、仁人。在孔子看来，“修己以敬”是君子为学的第一步，没有恭敬心，徒有表现欲，很难成就君子人格。在孔门诸弟子中，子路可谓“大师兄”，刚直率真，而有“好勇”之病，故孔子对症下药，因材施教，而有以激之。子路两度问“如斯而已乎”，正可见其憨直外露之性格。不过，作为《论语》的读者，我们还真要感谢子路——他不问，孔子就不答，孔子不答，我们恐怕就永远不明就里、蒙在鼓里了。《礼记·学记》有云：“善待问者如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后以尽其声，不善答问者反此。”孔子正是“善待问者”和“善答问者”，在子路的两次追问下，他分别答以“修己以安人”“修己以安百姓”，真是递进争高，层转层深。尤为值得注意的是，“安人”与“安百姓”，虽规模、境界有小大之别，但都以“修己”为前提，来不得半点含糊。——这可以说是修身的“三段论”。
窃以为，这一章启发了《大学》首章的“三纲八目”。“三纲”即“明明德”“亲民”“止于至善”。其中，“明明德”便是“修己以敬”，“亲民”便是“修己以安人”，“止于至善”便是“修己以安百姓”。而“八目”也正在此基础上推衍而来：
古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
这里，“格物”“致知”“诚意”“正心”，正是孔子教导子路的“修己以敬”，皆为“修身”之功夫，如果修身功夫做得好，便实现了所谓“内圣”；而“齐家”“治国”“平天下”，则是从“修己以安人”到“修己以安百姓”的次第展开，如果真能做到“安人”与“安百姓”，则是实现了所谓“外王”。也就是说，修身虽然是“向内求”，但修身的结果，却可以施及家国天下，并最终成就君子的理想和抱负。这是一个由内及外、由近及远、由小到大、由己及人、由人及物的推理过程，也是君子为学必经之次第与阶梯。每次读到这一章，便不禁为古圣贤的澄明智慧与诚笃信念击节赞叹。
为什么说“修身在正心”呢？《大学》第八章解释说：
我们真要感谢这位善于提问的弟子，他能以饮食设譬，真是妙不可言！但弟子善问，还需老师“善答问”。朱子不愧是明师，他的回答斩截明快，一语中的，给人以拨云见日之感。原来所谓“天理”，就是指人的正当欲望；而“人欲”，则是指人的贪欲和私欲！比如饥则欲食，寒则欲衣，这便是“天理”；如果你饥寒交迫，想的却是山珍海味、锦衣玉食，那就是“人欲”了！朱子说“存天理，灭人欲”，正是要我们“存天理之公，灭人欲之私”！以往批判宋明理学，常常以此为口实，口诛笔伐，频做诛心之论，殊不知完全是断章取义，郢书燕说。如此厚诬先贤，真是强不知以为知，不仅混淆了是非和视听，而且侮辱了古人的智商，降低了民族文化的水准，数典忘祖，得不偿失！
这说明，先秦儒家已经注意到“身心一如”的内在关系。如果说修治己身是一“向内求”的姿态，那么“修身在正心”，则在“向内求”的方向上更进一步，由形体之“身”深入到精神之“心”。《中庸》首章说：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。
其实，“中和”之境便是“正心”之果，而“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”等，皆人之情欲所“发而不中节”者，“发而不中节”正因不能“正其心”，不能“正其心”，又岂能“致中和”？“心不在焉”实际上就是“心不在身”，也即宋儒所谓“心不在腔子里”，这就是“身心分离”之状。一旦“身心分离”，则你的视听言动、饮食起居，都会出现紊乱、恍惚、错位、无感，这便是“麻木不仁”了。从哲学思想史的角度看，儒家之心学实已在此发轫。而“身心”这一范畴，作为儒学修身功夫论的原初概念，无疑启发了后来作为认识论或者说美学方法论的“形神”这一范畴①。进而言之，道家的“神为形主”的思想，其实与儒家“心为身主”②的思想渊源有自，一脉相承。
那么，“身修而后家齐”又该如何理解呢？《大学》第九章接着说：
孔子言下之意，申枨也有不少贪欲，哪里能够真正刚强呢？成语“无欲则刚”或由此出。孔子这么说，难道是要人无欲无求吗？当然不是。儒家对人的正当欲望一向肯认和重视，《礼记·礼运》就说：“饮食男女，人之大欲存焉。”告子也说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）尽管肯定“人之大欲”，但儒家的修身之道，则主张“窒欲”和“寡欲”。孟子正是在此基础上提出“养心”说的。
现金作为企业流动性最强的资产之一，却又是一把双刃剑。如何合理的利用持有的现金使效益最大化，成为企业运营管理中的重要部分。现金持有策略是企业一项重要的财务决策，很大程度上影响了企业的可持续发展。现金持有水平过低，企业资金可能供不应求而出现财务危机；现金持有水平过高，企业可能得不偿失，不能获得预期的收益，反而增加了管理层滥用现金的风险。因此企业需要根据经济实力进行合理投资同时也要通过持有适量现金来进行日常运转。
“辟”，读为僻，犹偏也。整章意为：之所以说管理好家族先要修养好自身，是因为人们对自己亲爱的人会有偏爱，对自己厌恶的人会有偏见，对自己敬畏的人会有偏向，对自己同情的人会有偏私，对自己轻视的人会有偏执。因此，能喜爱某人又了解其缺点，厌恶某人又能承认其优点，这样的人天下太少了。这说明，修身不仅次第，而且是由内而外、渐次扩展和生发的。
修身之方法
关于修身之方法，大概可以归结为以下几点：
龙榆生《豫章黄先生词》收录此词，在引述毛氏《名家词》本注文后云：“检宋本《淮海长短句》，未见此首，不知果为谁作？”而其所辑《淮海居士长短句补遗》也收录此词，注云：“录自毛本《山谷词》最末一首附注，亦见王辑。”[6]44
一曰惩忿窒欲。此语出自《周易·损卦》：“山下有泽，损，君子以惩忿窒欲。”孔颖达疏：“君子以法此损道惩止忿怒，窒塞情欲……惩者，息其既往；窒者，闭其将来。惩、窒互文而相足也。”“惩忿窒欲”，说得通俗些，就是管理好自己的情绪和欲望，类似于现代管理学中“自我管理”中的“情商管理”③。《论语》开篇就说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“不愠”即不生气，正是“惩忿窒欲”的结果，也是君子人格的表现。用今天的话说，就是有效地做好了情绪的自我管理。西谚云：“生气，就是拿别人的错误惩罚自己。”慈济慈善基金会的创始人证严法师也说：“你看别人不顺眼，是因为你修养不够。”（《静思语》）坊间流传杜月笙的一句名言：“头等人，有本事，没脾气；二等人，有本事，有脾气；末等人，没本事，大脾气。”这些话，都是对“惩忿窒欲”的不同诠释和应用。
上引《大学》传七章所说的“修身在正其心”，身有所“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”，“则不得其正”，其实也是“惩忿窒欲”的意思。“忿”与“欲”皆出于“心”，只有很好地管理自己的负面情绪和贪欲，也即管住自己的“心”，才能做到《中庸》首章所说的“致中和”之境。后来的儒者都追求“未发之中”，也是“惩忿窒欲”的最好表达。但话又说回来，这种境界并非人人可期而至，故王阳明说：“不可谓未发之中常人俱有。盖‘体用一源’，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今人未能有发而皆中节之和，须知是他未发之中亦未能全得。”（《传习录》卷上）
在孔门中，颜回堪称“惩忿窒欲”的表率。《论语·雍也》篇载：
哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
颜回的“不迁怒，不贰过”，正是“惩忿窒欲”的结果。明明颜回是“修身”好，孔子却偏说他“好学”，可知“为学”最终是落实在“修身”上的。颜回在回答孔子“盍各言尔志”的提问时，曾说：“愿无伐善，无施劳。”（《论语·公冶长》）这还是在谈君子修身之道，说明要想做一个君子，不仅负面的情绪和过失要克制，就连自己的优点和功劳，也不能张扬和表白。因为喜怒哀乐都是“欲”，“怒”要克制，“喜”也要克制。孔子还提出“君子有三戒”：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（《论语·季氏》）不用说，这也是教人“惩忿窒欲”。
说到“欲”，《论语·公冶长》篇有一则好例：
子曰：“吾未见刚者。”或曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”
所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）
意思是：养心没有比减少欲望更好的方法了。那些平素欲望少的人，尽管也有失去本心的，为数却是很少的；那些平素欲望多的人，尽管也有能保存本心的，为数也是很少的。朱熹解释此章说：“欲，如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者，学者所当深戒也。”
所谓“寡欲”，并非要人“无欲”，只是要给欲望“做减法”。因为欲望若不加节制，就会变本加厉，无休无止，永无满足之日，人就成了欲望的奴隶。《礼记·乐记》说：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”后世儒家“存天理，灭人欲”之说，实已在此萌芽。如程颐在论及“人心惟危，道心惟微”时就说：“人心，私欲，故危殆。道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）朱熹循此立论，说：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始为学。”（《朱子语类》卷四）王阳明也说：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静。”（《传习录》）
那么，“存天理，灭人欲” 到底指的是什么？真的是要灭掉人的正当欲望，“压抑人性”吗？只要读读朱熹和他弟子的这段对话就一目了然了：
针对不同类型的地基展开不同的设计和施工方法，在施工之前要采取相关的措施对地基进行处理，例如，针对陕西地区的黄土土质，相关人员在施工之前应该对其展开压实工作，巩固地基，对于湿陷性黄土地基，就应该采用换填法、拌合法、砂桩挤密法以及砂砾垫层法进行处理。
或问：“饮食之间，孰为天理，孰为人欲？”（朱子）答曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）
他认为，从一个人的言论和文章中，可以看出此人是君子还是小人。因为根据《易》理，凡阳之类，必正大光明，而正大光明就易于为人了解；而凡阴之类，就污浊诡怪，而污浊诡怪就机心难测，君子、小人于此一目了然。而言为心声，此理施之于一个人的言论和文章，亦然。所谓君子之言之文明白正大，畅达自然，而小人之言之文则奸诈百出，情词闪烁，这两者之间的本质差别是无论如何都无法掩饰的。如果考官能以此原理来举拔人才，那么人才怎么会从你手中漏走？因此他在文章中极力强调君子、小人之间的区别。盖董氏立身刚直，廉介自持，对小人、伪君子之流深恶痛绝，故一篇之中三致意焉。
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
可知，“戒慎恐惧”是君子才有的内在敬畏，小人则无此敬畏。《中庸》说“小人而无忌惮也”，也是此意。换言之，一个人若能“慎独”，便是“知天命”了，因为“知天命”，故能充满对天理良知的莫名敬畏。有此敬畏，自然能“慎独”。“慎独”的功夫，极为精密幽微，其对于君子心性和人格的塑造，其实已接近宗教信仰的境界。就此而言，儒教是否存在，根本无须讨论和证明，因为真正的信仰，无不出于信者的“自觉”和“自信”，至于不信者的“疑”与“惑”，完全可以忽略不计。
子贡问君子。子曰：“先行其言，而后从之。”（《论语·为政》）
说明君子之道，重在行而不在言。君子立身处世，不仅要言行一致，而且要行在言先。又如：
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）
我国历史上刻造时间最长的经书是房山石经。隋末大业年间，僧人静琬因恐佛经毁灭失传，于是在幽州白带山（今北京房山），开凿岩壁为石室，将石室四壁与置于石室内的方石磨光后，刻制佛经。历经唐、宋、 金、元、明、清朝千余年代代传刻，共刊石一万余块，形成了工程浩繁的石刻大藏经与释家经藏，是名副其实的“石头书”。
子曰：“君子欲敏于事而讷于言。”（《论语·公冶长》）
这都是教人谨言慎行，讷言敏行，不要做“语言的巨人，行动的矮子”。在孔子看来，一个人言行不一，是非常可耻的事：
老年痴呆亦称阿尔茨海默病,是一种起病隐匿的进行性精神衰退性疾病。目前,该疾病病因尚未明了,且临床上尚难治愈,因此,及早进行有效护理干预对老年痴呆的康复起到积极的意义。相关研究显示,有效的护理干预可恢复老年痴呆患者的认知功能,提升其自理能力[6-7]。
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）
Research on the Construction Cost Lean Management in the Preliminary Stage of Zhangzhou Nuclear Power Project HUANG Zhengyu,HU Hanjie(135)
子曰：“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）
这里“逮”也好，“过”也好，都赋予语言以一种不易觉察的“速度感”——红口白牙地“满嘴跑火车”太容易了，而真正的践行诺言却非常难，所以才有“君子一言，驷马难追”的说法。如果说，谨言慎行、讷言敏行是一种“未发之中”，那么言行一旦发出，又该遵循怎样的标准呢？且看下面一章：
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣！言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《论语·卫灵公》）
孔子认为，言语当忠诚信实，行为当诚笃恭敬，做到这一点，人即使走遍天下，甚至到化外之地，也能畅通无阻；做不到这一点，就是在本乡本土，甚至街坊邻里间，也将寸步难行！《中庸》所谓“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！”盖即此意也。
在言行之间，孔子显然更重视“行”，所以“孔门四科”，首德行，次言语，再次政事，复次文学。孔子之所以对“言”不够信任，与他对“仁”的理解有关。孔子说：“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》）又说：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）“有德者必有言，有言者不必有德”。（《论语·宪问》）这方面，孔子有过教训，也犯过“轻信”的错误：
宰予昼寝。子曰：“……始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）
宰予是孔门四科“言语”科的高材生，但却言行不一，作为“反面教材”，甚至改变了孔子对人的基本认知和态度。吸取教训之后的孔子，得出了一个屡试不爽的结论：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”（《论语·为政》）这句话的潜台词是：真要了解一个人，不要看他如何“言”，而要看其如何“行”！这说明，言行不慎，实乃修身之大忌！
三曰克己慎独。先说“克己”。我们说过，“为己之学”的“为己”，可以解作“为了自己”，也可把“为”当作动词，解作“修己”“行己”“克己”。“克己”，是君子修道成仁至为艰难的一步：
同时由式(2)可知，光源波长和球面镜反射率和微悬臂反射率都会影响干涉光强-腔长曲线，曲线斜率则关系着检测的灵敏度，斜率越大，灵敏度越高，进而影响系统的分辨力.本文使用微悬臂为广州本原科技提供的商用微悬臂，其背面镀有反射膜，反射率R2=0.5，以反射率R1为自变量，分别画出五组不同反射率组的归一化光强-腔长曲线，观察球面镜的反射率对分辨力的影响，如图6.
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！”（《论语·颜渊》）
克己复礼，就是克制自己的私欲，以复归到合礼的状态。前面说的“惩忿窒欲”正是“克己”的功夫。孔子还说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”（《论语·季氏》）这里的“九思”，也可一言以蔽之，即“思无邪”。其中，“忿”“欲”和“思”都属于“未发”状态的“克己”，而“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”则是“发而皆中节”，也即所谓“复礼”“归仁”的状态了。
因为君子要“克己复礼”才能成就仁德，所以相比向外表现的“示众”和“从众”，儒家更重视向内反躬的“慎独”和“诚意”。《大学》传六章说：
具备烘干功能的洗烘一体机，已经在大众消费者当中形成一部分固定需求，并引领出一种新兴的生活方式，在线上线下均呈现出高速增长。中怡康监测数据显示，2018年1-9月，洗烘一体机线上零售额同比增长41.5%，线下同比增长49.2%。
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外。故君子必慎独也。
谦通“慊”，满足义；自谦，也就是自足自洽，心安理得。所谓“独”，根据朱熹的解释：“独者，人之所不知，而己所独知之地也。”“慎独”，即在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟，合礼中道。所以修身之道，也是修心之道，“诚于中”才能“形于外”，万不可自欺欺人。又，《中庸》首章云：
天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
这里的“率性”，即遵循人之本性，如果“率性之谓道”，那么“修道”其实便是“修身”。而“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，便是“修身”到了“慎独”境界，也即“修己以敬”了。又《论语·季氏》篇载：
孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
二曰谨言慎行。《论语》中有许多格言，都关乎言行之辨。例如：
四曰内省自反。“克己慎独”更进一步，便是“内省自反”，即自我反省、自我攻错的修身功夫。如孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（《论语·里仁》）又说：“吾未见能见其过而内自讼者也。”（《论语·公冶长》）“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）这里的“求”，乃责也，故此句的真实意思是“君子责诸己，小人责诸人”。以此来衡量辨别君子小人，立竿见影，毫发不爽！孔子还主张：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”“攻其恶，无攻人之恶”，“乐道人之善”，“无求备于一人”，等等，无非“严以律己，宽以待人”之意。换言之，一个人要想做君子，就必须“对自己狠一点”！
罐区紧急切断阀与SIS的设置相辅相成，通过设置紧急切断阀构建安全联锁保护系统，可实现紧急停车功能，有效维护罐区安全。
因为能“反求诸己”，便没有工夫去“怨天尤人”。《论语·宪问》篇载：
孔子的君子之教，亦强调：“过则勿惮改。”（《论语·学而》）“法语之言，能无从乎？改之为贵。”（《论语·子罕》）“过而不改，是谓过矣。”（《论语·卫灵公》）子夏也说：“小人之过也必文。”（《论语·子张》）这是说“改过”。而“泛爱众而亲仁”“就有道而正焉”（《论语·学而》），“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者”（《论语·卫灵公》），“见善如不及，见不善如探汤”（《论语·季氏》），则是说“迁善”。
结语：总而言之，为了实现我国，提高全国人民衣食住行安全品质的核心目标，相关动物防疫工作管理者，必须要加紧对于动物疾病的防治工作，提升肉制品的品质，确保肉制品安全，保障人们的身体健康。这不是一个简单的过程，其内部的管理相当复杂，需要各个部门协同配合，加强技术培训，提升管理水平，形成完整的动物疾病防治体系。以上只是笔者的几点浅见，希望各位同行多多与笔者进行沟通和交流，共同推动我国动物疾病防治工作，确保肉制品安全。
子贡是孔门“言语”科高弟，才高意广，善于货殖，堪为“孔门首富”，故其人难免心高气傲，目中无人。方者，谤也；“方人”，也即非议他人。针对此病，孔子毫不留情地指出：你端木赐就那么好吗？我连修养自己都来不及，又哪有工夫去批评他人呢！
有孔子的榜样在前，自然有众弟子效法在后。《论语·学而》载：
借名人之力推动民俗文化和旅游文化融合。凤凰古城作为我国知名的古城旅游目的地之一，在借名人宣传当地旅游文化和民俗文化方面可谓是独辟蹊径、独占鳌头。它利用沈从文文学作品来证明凤凰文学内涵之深厚，借黄永玉书画作品来推广凤凰建筑美学之奇特，凭宋祖英乐坛影响力来宣传当地传统音乐之丰富，形成了“凤凰古城在哪里，在沈从文的书里，在黄永玉的画里，在宋祖英的歌里”的旅游宣传口号。因此，只要找准文化交集，不论是名人还是文化，在某种意义上都是可以嫁接和转换的。
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
曾子“三省”正是“内省自反”的最佳范例。颜渊死后，曾子成为孔门道统的真正传人，正在其能修身为己，不折不扣地践行夫子之道。这种自反精神也在《大学》《中庸》和《孟子》中得到很好的继承，如孟子多次提到“反求诸己”：
“改过迁善”非一时一地之行为，而是贯彻终身、一以贯之的修身之道。从孔子的“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”“丘也幸，苟有过，人必知之”（《论语·述而》），到蘧伯玉的“欲寡其过未能也”（《论语·宪问》），“年五十而知四十九年非”（《淮南子·原道训》），再到子贡所谓“君子之过，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《论语·子张》），皆可见君子修身的功夫次第和规模境界，可谓“冰冻三尺非一日之寒”也！
“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）
治疗结束后，对所有患者进行2年的电话随访，随访频率为2个月，随访期间应积极督促患者定期复查，观察患者的1年生存率、2年生存率、局部复发率及远处转移率。
这也即是《大学》所谓“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”。《礼记·学记》也说：“学然而后知不足，教然后知困；知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也；故曰教学相长也。”可见，一个人若能“自反”，就能够勇猛精进，自强不息。
明代思想家吕坤在《呻吟语》中论及修身，说：“人不难于违众，而难于违己。能违己矣，违众何难？”他又讲了一个故事说：“一友与人争而历指其短。予曰：‘于十分中君有一分不是否？’友曰：‘我难说没一二分。’予曰：‘且将这一二分都没有了，才好责人。’”可以说，“反求诸己”与“见贤思齐”，一反一正，都是君子修身的“不二法门”。
五曰迁善改过。人非圣贤，孰能无过？儒家修身，亦注重迁善改过之道。《周易·大象传·益》：“君子以见善则迁，有过则改。”这应是“迁善改过”的最早出处。此外还有“改过不吝”（《尚书·仲虺之诰》）、“有过必悛，有不善必惧”（《国语·楚语下》）、“人谁无过，过而能改，善莫大焉”（《左传·宣公二年》）等，皆迁善改过之嘉言。
子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”
也有迁善、改过（徙义）合说并举者。如《述而》篇子曰：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”又，《中庸》子曰：“回之为人也：择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。又曰不迁怒，不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行也。”颜回的“不贰过”，其实正是改过、迁善之结果。一个人的缺点毛病不断改掉，其优点长处也就越发彰显，距离君子成德也就越来越近。
孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”
类似的表述其例甚多，如曾子说：“朝有过，夕改，则与之；夕有过，朝改，则与之。”（《大戴礼记·曾子立事篇》）《大学》说：“见不善而不能退，退而不能远（一作速），过也。”孟子也说：“人恒过，然后能改。”（《孟子·告子下》）“古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。”（《孟子·公孙丑下》）此就“改过”而言。孟子还说：“杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”（《孟子·尽心上》）“子路人告之以有过则喜。禹闻善言则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”（《孟子·公孙丑上》）此就“迁善”而言。汉代儒者扬雄也说：“是以君子贵迁善，迁善也者圣人之徒与！”（《法言·学行》）言下之意，圣人并非天生，而是日改一过，日迁一善，不断修身进学才能达到的。换言之，“止于至善”的境界或许永远都难以企及，但只要在“迁善改过”的路上一往无前，就可以算得上“圣人之徒”了！
修身之效用
修身之方法已如上述，以下略说修身之效用。我们知道，孔子的言论和思想，并不以逻辑和思辨取胜，却具有非常深刻的理论价值和十分强大的逻辑力量。有时候，一种伟大的思想，不一定是在绞尽脑汁地思考和奋笔疾书地推演中得来的，而常常就在师徒的闲谈和对话中灵光乍现，呼之欲出。这种生命的感发和激荡，给人的影响和改变是巨大的。后世论修身之道，无不自“子路问君子”一章开出。如《大学》首章谈修身之道，起于格物、致知、诚意、正心的“内圣”功夫，由此推衍开去，可直接通向齐家、治国、平天下的“外王”境界。该章最后总结道：
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。
这是说，修身是做人的根本，无论天子还是庶民，谁都不能豁免和逃避。这也可以说是儒家的“平等观”。人在出身地位上，虽然有上下贵贱之别，但在修身上，则人人平等，绝无高下之分。修身为本，治平为末。修身不好而能治国平天下者，天下之大，未之有也！
由此可见，修身之道真是牵一发而动全身，贯穿人的一生。如果说，“正心”是“向内”以修身，与“格物”“致知”“诚意”结合起来，属于“尽精微”的一面，那么，“齐家”则是“向外”以修身，与“治国”“平天下”结合起来，属于“致广大”的一面。你不能不承认，儒家的修身工夫不仅在实践上有着很强的可操作性，在逻辑上也是自足自洽的。
《中庸》第二十章也反复论及“修身”之道，今摘录如下：
哀公问政，子曰：“……故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”“故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。”
子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。
凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
修身，则道立。尊贤，则不惑。亲亲，则诸父昆弟不怨。敬大臣，则不眩。体群臣，则士之报礼重。子庶民，则百姓劝。来百工，则财用足。柔远人，则四方归之。怀诸侯，则天下畏之。
齐明盛服，非礼不动：所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。
这真是一篇详细论证修身之效用的“大块文章”！其中已涉及修身以至平治天下的众多方面，既有伦理学价值，也有政治学意义，至今依然可为镜鉴。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）这是儒家的个体观，也是儒家的天下观。儒学不是把人看作原子意义上的个体，而是把人当作在时间和空间中不断完善自我并对时空产生积极影响的大写的“人”。故孟子说：“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎？”(《孟子·万章上》)这种“枉己不能正人”的思想，连道家也不得不承认。《淮南子·诠言训》说：“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也。”又说：“矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也，未尝枉己而能正人者也。”这种将修身与齐家、治国、平天下视为一体的思想，正与孔子“修己以敬”“修己以安人”以至“修己以安百姓”的思想一脉相承。关于此点，我们会在“治平之道”中详谈，这里就不赘述了。
①如《庄子·知北游》说：“精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”《庄子·在宥》：“抱神以静，形将自足。”“神将守形，形乃长生。”同书《庄子·天地》：“留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”又，《荀子·天论》：“形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”《荀子·不苟》：“形则神，神则能化矣。”《淮南子·原道训》：“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”《淮南子·诠言训》：“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷。”刘邵《人物志》：“物生有形，形有精神，能知精神，则穷理尽性。”嵇康《养生论》：“精神之于形骸，犹国之有君也。……是以君子知形恃神以立，神须形以存。”葛洪《抱朴子·清鉴》说：“区别臧否，瞻形得神。”
②如郭店楚简《五行》称：“耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯；诺，莫敢不诺；进，莫敢不进；后，莫敢不后；深，莫敢不深；浅，莫敢不浅。”《春秋繁露·天地之仁》：“一国之君，其犹一体之心也。”朱熹则说：“心，主宰之谓也。”“心者，一身之主宰。”（《朱子语类》卷五）王阳明亦说：“心者，身之主也。”（《传习录》）类似论说，不一而足。
③根据美国学者丹尼尔·戈德曼（Daniel Goleman）《情商管理》的论述，情商管理主要包括以下内容：认识自身的情绪、妥善管理情绪、自我激励、认知他人的情绪、人际关系的管理，即管理他人情绪等。
作 者：刘强，字守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世说学引论》《有竹居新评世说新语》《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编 辑：得一 312176326@qq.com
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