内容提要在关于审议民主的讨论中，情感被认为：有损于认知，影响人们的判断；是主观的、个体的，难以形成普遍性的道德规范；会阻碍共识的达成。但关于情感的新的理解，为我们重新看待情感在政治生活中的意义提供了契机。本文关注的是同情在审议民主中的意义，在现有研究的基础上，将同情视为一个过程和一种实践，而不仅仅是一种心理机制。同情能够影响个体的判断，是健全理性的必要构成部分。情感有助于“角色承担”，形成普遍化的立场和规范。同情也为我们重新设想“多元公众”提供了视角。但不平等的社会结构、距离、心理机制等因素都有可能阻碍同情的发生。“他者”的问题是政治实践所处理的重要议题。随着“他者”问题的凸显，作为政治实践的同情在未来的政治生活中将会扮演更为重要的角色。
关键词同情 审议民主 理性主义 政治结构 情感
审议民主为何排斥情感？
在西方政治思想史中，对于情感的担忧有着漫长的传统，思想家们担忧不受理性制约的情感会形成一种破坏性的力量，不仅会破坏我们的生活秩序和道德基础，还难以为我们的正义和道德提供坚实的根基。近些年来，关于公共领域、审议民主的讨论越来越多地关注了情感的价值，并重新看待情感在政治生活中的意义，但总体来看，“理性主义”的主导地位依然没有改变。在理性主义的范式下，情感往往被视为应该被审议民主、公共领域排斥的因素。莫雷尔(M.E.Morrell)认为，大多数审议民主的理论家都对“同情”(empathy)关注不足。①之所以忽视情感或“同情”，是因为理论家把反思、理性、推理放在人们判断中的优先地位。②
罗尔斯、哈贝马斯的审议民主理论被认为是理性主义的代表。两者的思想虽有差异，但都把人的理性能力放在首要的位置。不少西方的政治思想家之所以推崇理性而排斥情感，多是基于以下考虑：首先，情感会影响我们的判断，损害我们的认知，正所谓“当局者迷”“关心则乱”，这一担忧认为，一旦人们投入情感就会影响准确的判断。其次，情感被认为是主观的、个体的，理性则是普遍的，人们担忧主观的和个体的情感无助于建立普遍的道德原则和政治原则，比如阿伦特在《论革命》中曾指出，“相对于理性，激情只能投向具体事物，对于普遍事物则毫无概念，也缺乏普遍化之能力。”③因此，在反思性的道德建构中，情感常被认为并不占据重要的位置。再次，由于情感被认为是个体的、主观的，不同的群体乃至个体都会有不同的情感风格，这会阻碍审议民主中共识的达成，只有普遍的理性才被认为能够形成“共识”。哈贝马斯的审议模式即强调公共领域的普遍性，忽略性别、阶级、种族等社会差异。④
但审议民主对于理性的推崇遭到一些学者的批评。新近的批评认为，“审议”是一个过于理性化的概念，依赖于冷静和反思性的交流，遮掩或低估了情感在政治互动中的作用，以及公民合理处理这种互动的各种动机。⑤尽管审议的理想是“一个被认为道德和政治平等的个体进行自由和理性审议的程序”⑥，但一些理论家认为这样的概念会使得现有的不平等永久化。⑦一些研究开始重新看待情感在审议民主中的意义。当然，这些变化也与情感研究的新进展有关。
至乾隆七年，乾隆皇帝为智朴修进士坟，估算智朴和尚大概活了一百岁。 无论是记录智朴曲折心路历程的《青松红杏图》、体现其诗文造诣的《盘山志》，还是与皇帝士子的结交来往，都使智朴跌宕的人生充满传奇色彩。 关于智朴的研究，还有很多未解之疑，待再作详论。
情感社会学、脑神经科学、情感史等学科或领域的研究进展为我们提供了看待情感的新视角，“情感转向”在许多方面都改变了人们对于情感的传统理解。情感史学家瑞迪(W.Reddy)指出，情感研究领域发生了三场革命，即心理学和脑神经科学改变了人们关于情感与认知的理解，人类学发现了情感与社会、文化之间的关联，情感史发现了情感的历史性。⑧这三场革命也为人们反思情感与审议民主之关系提供了契机。“情感转向”已经影响了政治学的研究，“我们能够在经验的政治科学领域最清晰地看到情感的转向，政治心理学家尝试说明政治行为和态度中的情感角色。政治理论中也显著地表现出了不断增加的对于情感的兴趣。”⑨不少政治理论家都通过为政治审议中政治修辞运用的合法性进行辩护，进而为情感留有了位置，这种修辞的运用包括情感的呼吁⑩，典型的如克劳斯(Krause)的观点，她建议将同情纳入司法审判中，认为我们需要一种关于同情的规范理论，使得作为情感交流的同情是民主认可的，在法律上合适的。这些标准能够让我们区分合适的情感和那些不恰当地影响审议和妨碍司法的情感。许多学者都令人信服地讨论了同情在陪审团审议中的价值。
本文聚焦于情感的交流机制——即同情(empathy，情感的交流或共鸣)——在审议民主中的作用。在此需要说明的是，中文语境下的“同情”有多种含义，既指对别人痛苦的同情和怜悯，也指一种“移情”或“共情”的能力。这也与西方不同的“同情”对应。当表达一种基于他人痛苦而产生的情感的时候，一般是sympathy或者compassion，当表达情感交流和共鸣的时候，一般使用empathy或sympathy。本文讨论的“同情”是在情感交流、共情的意义上使用的，指的是人们感受到他人喜怒哀乐的情感机制，将在政治哲学、心理学、情感社会学等相关研究的基础上，探讨情感的交流在审议民主中具有的意义。论证将在以下三个方面进行：第一，同情与个体的认知、判断和决策之间的关系；第二，同情与不偏不倚的普遍化的立场之关系；第三，同情与多元民主之间的关系。通过这三个方面的论证，让我们重新思考同情这一情感交流的机制与审议民主之间的关系。本文把同情视为一种政治实践，而不仅仅是个体心理。在一定程度上，允许个体兴趣、认同、情感的表达，增进不同群体之间的情感交流，能够为审议民主提供更深刻的基础，增加相互之间的理解。此外，文章还将同情置于政治和社会结构中，探讨一个社会的权力结构如何影响了人们的同情能力，进而塑造了不同群体之间的政治交往方式。同情政治要处理的问题本质上是“他者”的问题，在政治领域，随着交往范围的扩展，“他者”问题日益凸显，不同种族、不同阶层、不同性别的“他者”都成为学界探讨的问题，这些也是同情的政治实践不得不面对的议题。
重拾“情感主义”
当提到17-18世纪的启蒙运动的时候，我们会习惯性地将其标签化为“理性主义”。的确，就对后世思想史的影响来说，以康德为代表的理性主义流派的影响更为广泛和深刻，“无论如何，今日的哲学和政治学领域是被理性主义，而非情感主义的继承者统治的。相较于启蒙理性主义，启蒙情感主义长期以来并未得到足够重视。”但其实在18世纪道德和政治思想的争论中，还有另外一个流派的身影，即情感主义(enlightenment liberalism)。它是“理性主义”在思想史上的主要对手，甚至两者被认为构成了思想史上的“二元论”，比如阿彻(Archer)认为，“二元论可视为‘康德式理性主义(Kantian rationalism)’与休姆式情感主义(Humean emotivism)之间的传统论战”。弗雷泽也指出，18世纪关于道德和政治反思的分析有理性主义和情感主义两个流派，情感主义的学说“表明18世纪不仅是理性的天下，也是同情的时代”。弗雷泽此言不仅指出了情感主义的地位，还表明对于同情的讨论是情感主义的重要议题。事实也是如此，许多启蒙情感主义的哲学家都讨论了同情的意义，“情感主义将道德规范视为我们道德情感的产物，也就是整体心灵的产物。同情在解答这些道德情感的来源时是至关重要的。同情是社会和心理之间的桥梁，通过同情，我们能分享他们的内在心理状态。”情感的交流在启蒙情感主义的论述中占据非常重要的位置。休谟和斯密是其中的代表。在启蒙运动中，休谟、斯密虽然常常使用的是sympathy的词语，但表达的也是情感交流的含义，弗雷泽指出，休谟最常用sympathy来表达一种感情的交流功能。一般认为，sympathy和empathy在许多语境中可以互用。
MIDAS/GEN是指General structure design system for windows environment，即以Windows为开发平台的通用结构分析与优化设计系统。在结构设计方面，MIDAS/GEN全面强化了实际工作中结构分析所需要的分析功能。通过已有的入索单元、钩单元、间隙单元等非线性单元，结合施工阶段、时间依存性、几何非线性等最新结构分析理论，从而计算出更加准确和切合实际的分析结果。
J.Brauer, Empathy as an emotional practice in history pedagogy, MiscellaneaAnthropologicaetSociologica, No.4, Vol.17(2016), p.29, p.36.
同情的产生是因为“类似关系”，休谟说，“对于与我们有关的每样事物，我们都有一个生动的观念。一切人类都因为互相类似与我们有一种关系。因此，他们的人格、他们的利益、他们的情感、他们的痛苦和快乐必然以生动的方式刺激我们，而产生一种与原始情绪相似的情绪。”休谟的同情“包含着一种重要却常被忽视的认知元素”。同情的产生与“理念”也有关，例如，“只要对在怎样的场景中人们一般产生怎样的感情有所了解，那仅凭这样的情景，就足以让人产生同情。”休谟还区分了理性的同情和非理性的同情，认为非理性的同情有两种，“当它们基于对不存在的物体的预设时”和“当在运用感情的过程中，采取了不当的手段，欺骗了自己对原因和结果的判断时”。
同情(empathy)虽然是启蒙情感主义的核心概念，但这一概念本身却具有复杂的内涵。人们对于“同情”的理解包含不同的层次。有的将其理解为情感的交流机制，强调同情的“情感”特征，例如阿伦特在“理解的心灵”(understanding heart)和“同情”之间进行了区分，有学者指出，“理解的心灵”看起来就是阿伦特后来称为“扩展的精神”的东西，它是“在别人的立场去思考”的能力。而“同情”则被视为一种试着像别人一样去感受的较为狭窄的体验。相比较而言，扩展一个人的精神，意味着想象其他人的感受和思想。可见，阿伦特的“理解的心灵”与“同情”的主要区别就在于后者是“感受”，前者包含“感受”和“思想”，她关注的是同情的情感面向。也有学者将同情理解为“情感传染”，认为它包含“作为他人去感受”“与他人一道去感受”和“为他人去感受”。这也是在同情的情感层面谈论的。
有学者则把empathy翻译为“同理心”，强调这一概念的情感—认知特征。克劳斯指出，“同情是人与人之间通过换位思考而产生的关于情感(sentiments)的情感—认知(affective-cognitive)交流。同情，就是通过一种把感受和理解相结合的方式，把握他们的情感—认知的视角。如此构想的同情，是一种情感交流的工具，但它绝不缺少理智的内容。”当然，克劳斯有时也强调empathy的情感层面，认为它是“一种将他人的情感传达给我们的交流能力，它不是爱或者仁慈”。
本文是在情感交流的意义上使用“同情”这一概念的，同情是一种情感交流、共鸣的机制。当然，从情感研究关于“情感与认知”的进展出发，情感的交流必然也包含着认知的成分，或者作用于当事人的认知层面。但不管是把同情视为情感还是认知，现有的讨论往往把它看作心理状态或能力。与通常把同情视为一种状态或能力不同，莫雷尔把同情视为一个过程(empathy as a process)，而不是一种状态(a state)。莫雷尔指出，同情不是一种感受或状态，我们应该关注影响这一过程的因素，它发生的机制以及同情的各种后果。但把同情视为一个过程，也更多的是在同情的心理层面，没有看到同情的实践性。人类情感的交流不仅是心理或身体的机制，它与社会结构、情感表达、文化等都有关系。更进一步，本文认为同情也不仅仅是一个过程，在政治生活中，它是一种政治实践，我们应该把同情与人们的实践活动连接起来。“作为认知身体的一种情感实践，同情并非在与他人的遭遇中自动触发，也并不总是具有相同的强度。”
同情作为政治实践，具有如下内涵：第一，同情与社会结构、文化之间具有密切的关联。同情并不仅仅是人的普遍的心理，它与社会结构和文化的塑造有关，本质上是社会性和文化性的。第二，同情是可以言说的。阿伦特执拗于“同情”和“同情表达”的真伪问题，对于阿伦特来说，情感是无言的，是灵魂的无意识的感觉，这与精神所具有的语言的和审议的活动是不同的，我们也难以证明政治中真实情感的存在。与阿伦特的观点不同，本文认为，情感是可言说的，人们通过同情的表达实践而建构自我与他人的关系，形成道德伦理。与其执拗于同情的真实性问题，不如关注同情的表达性和文化性的问题。第三，公民教育有助于建构良好的同情或同理心。将同情视为一种政治实践，能够在一定程度上超越生物决定论(视情感为个体的身体反应)与社会建构论(视情感为社会、文化的建构)、情感的真与假、情感与认知等情感研究的“二元论”。
同情如何有助于审议民主？
(一)同情与认知
诸多关于政治的想象都奠定在关于情感和理性二分的基础上，但这种二分法遭遇到越来越多来自脑神经科学、心理学、政治哲学等领域学者的挑战。许多心理学家认为情感与理性的区分是没有意义的，因为情感与认知会不可避免地纠缠在一起的。巴奈特(Barnett)与拉特纳(Ratner)甚至提出一个新的词语：“cogmotion”，来表明认知与情感的互动和不可分离的性质。脑神经科学家达马西奥认为，情感是健全的理性必不可少的元素，离开了情感，人们无法做出决策，在决策制定中，情感与理性不可避免地牵连在一起。概而言之，对于情感和认知的新的理解将两者视为无法分离的因素，认知的过程并不能驱除情感的参与。
政治哲学家将这种新的理解带入政治哲学的讨论中。克劳斯论述了情感对于人们认知的影响。“当我们的内心被激发，我们的头脑也就改变了”，克劳斯的这句话指的就是情感(内心)与认知(头脑)的关系。克劳斯认为，“实践推理的过程是一个整体性的过程，认知与情感在其中深深地交织在一起。”理性与情感缺一不可。情感并不都是损害个体的认知与判断的，相反，情感的激发会改变人们对于不同群体处境的判断并增进人们对于他人的理解。只有体验到了其他群体的感受，才能够形成更为准确的判断。情感为人们理解其他群体提供了动力，并能够改变决策的制定。如果没有情感，理性自身无法驱动决定与行动。当然，克劳斯并不是允许所有的情感都可以进入到民主审议之中，审议民主需要“吸收那些受影响者经过反思可以认可的情感”。
(二)同情、角色承担与不偏不倚
克劳斯：《公民的激情》，谭安奎译，译林出版社，2015年，第227、118、3、20页。
同情的视角为我们提供了重新审视“多元公众”的视角。如果我们承认情感的交流对于审议民主的意义，那么，为了更好地实现情感交流，审议民主应该更具有包容性，容纳更多元的群体和话语风格，包容一些群体对于自身情感的表达。多元的审议风格可以减少社会排斥，杨认为“问候、修辞与叙述”三种沟通模式可以减少内部排斥。当然，杨本身对于同情在审议民主中的角色还是存疑的。莫雷尔则认为同情更有助于提升审议民主的包容性，应该将其纳入审议民主中。纳入情感的审议民主会更加尊重不同群体之间的差异。情感的表达实践还会促进社会团结，依据罗蒂的观点，“逐渐把别人视为‘我们之一’，而不是‘他们’，这个过程其实就是详细描述陌生人和重新描述我们自己的过程。承担这项任务的，不是理论，而是民俗学、记者的报道、漫画书、纪录片，尤其是小说”。易言之，人类的团结依赖多元的话语风格。虽然罗蒂没有直接讨论情感，但情感的表达与交流显然能够增进不同群体相互理解和团结的方式，因为不同群体正是通过相互之间的感受和情感表达才形成彼此之间的关系，而不单单是依靠理性。
事实上，“不偏不倚”立场之实现并不完全是认知的事情，也不是抽象的理性原则，它还包含对他人的尊重和对他人立场的理解。要达此目标，我们需要对“他人”的感受进行共情，不仅要理解他人的“所思”，还要能够体会他人的“所感”。对他人的同情，一方面会让我们更完整地理解他人的立场，另一方面，也更能够让我们站在他人的立场来反思自己的价值立场，这样建立起来的“不偏不倚”才有更为坚实的根基。同情也不是为了辨识出各自的不同，而是为了获得对不同视角的理解，并在集体决策中给予不同的视角以平等的考量。
基于情感在不偏不倚中的价值，克劳斯提出“情感性的不偏不倚”(affective impartiality)。克劳斯认为，同情(empathy)在民主商议中具有重要的意义。公民通过“移情”的机制，设身处地地看待不同的群体，把所有受影响的当事人的合法情感考虑进去，并把它们吸收进一个普遍化的立场(generalized standpoint)，这有助于民主商议中的“不偏不倚”。至少在一定程度上，正是我们之间的情感共鸣使我们不同的经历可以被理解。对于克劳斯来说，同情还有助于形成普遍化的视角，克劳斯认为，理性人标准要求我们根据一般人的普遍感受来思考被告的感受。因此，它需要一种关于情感的普遍化的视角，这一视角超越狭隘的偏袒、私人利益和个人偏见。同情使我们有机会达到这种普遍视角。它通过向我们传达同伴的感受，为“普通人”的感受打开了大门。
据刘天金介绍，在综合利用互联网、大数据、人工智能等现代信息技术和装备的前提下，传统的植保工作将逐渐演变成为一种数据集中和共享的方式——在此基础之上，技术融合、业务融合、数据融合都将逐步实现。
(三)同情与重新设想“多元公众”
哈贝马斯的公共领域理论和关于审议民主的论述，偏向于理性的话语风格，并且将讨论的议题限制在“公共善”(common good)，私人的议题、兴趣和话语则不被欢迎，甚至被拒之门外。但弗雷泽(N.Fraser)认为，资产阶级的公共领域并不是平等的，一些群体被排斥在外，单一的公共领域会强化不平等，理性的话语要求显然更有利于主流的社会阶层，不利于社会的弱势群体。杨(Iris Young)也认为，“好的”(比如理性的)政治沟通的规范并不是中立的，而是倾向于反映社会权力群体的沟通风格。由此，不平等的后果是不可避免的，除非我们扩展我们关于政治沟通的想象，去包容更多的情感元素。
迈克尔·L.弗雷泽：《同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感》，胡靖译，2016年，第2、7、47、48、48、48、49、49、11、62、62页。
沟通风格的偏好也与社会排斥有关。杨指出在政治讨论和政策制定中的外部排斥(external exclusion)和内部排斥(internal exclusion)，外部排斥是“将某些群体或个人排除在决策制定过程或者辩论场所之外，或者允许某些群体或个人支配性地控制着在决策制定过程或者辩论场所中发生的事情”，内部排斥则是指讨论的规则有一些前提，这些前提并不是为所有人共享，他们赋予一些特殊的表达风格以特权，将一些不符合这些前提的群体排除在外。相对于外部排斥，内部排斥更容易被忽视。“理性主义”的话语模式也是一种内部排斥机制，它将一些不符合理性风格的话语排除在审议过程之外，社会弱势群体由于教育等问题，相对而言，较难采用理性主义的话语模式，由此也常常被哈贝马斯式的公共领域所排斥。因此，对于“情感”的排斥，往往也是对一些群体的排斥。弗雷泽则构想一种“多元公众”的模式，他认为，公共领域和审议民主中的“公众”是多元的，应该以一种“多元公众模式”来允许多元的话语风格进入审议的过程，探讨不同的话语风格是如何竞逐的。
罗尔斯的正义思想与情感也有复杂的关系，有学者认为，罗尔斯的正义理论与“原初状态”的理论构想都离不开同情。奥金(Okin)甚至认为，同情和其他情感(feelings)在罗尔斯的正义理论中位于核心的位置，尽管罗尔斯没有直接承认这一点。罗尔斯远不是一个道德理性主义者，诸如同情和仁慈之类的情感在其正义原则中是非常基础的。
距离、社会结构与同情的“偏见”
同情是重要的，但它又是脆弱的，尤其是当它面对“距离”的时候。狄德罗写道：“空间和时间的距离在一定程度上可能会削弱各种情感和意识。”同情与空间的距离直接相关。在亚当·斯密看来，同情受到空间的限制，它主要产生于三种空间：物理的(the physical)、情感的(the affective)和历史/文化的(the historical/cultural)，这三种空间塑造了同情的运作方式，构成了“同情活动的空间结构”(spatial texture of sympathetic activity)。
比如，从物理空间的角度来说，一般而言，人们更倾向于对近距离的灾难产生同情，距离越远，同情心似乎越是淡薄。影响情感的“距离”并不仅仅是指物理的空间距离，它还包括各种社会和文化的“距离”，比如血缘关系、社会阶层的相似性、语言的相似性等。休谟在《人性论》中就认为，“我们发现，如果在我们各人天性的一般类似关系以外，我们在举动，性格，国籍，语言方面还有任何特殊的类似，这种类似便促进了同情。我们与任何对象的关系越是强固，想像就越容易由此及彼进行推移，而将我们形成自我观念时经常带有的那种想像的活泼性传到相关的观念上去。”休谟这里说的举动、性格、国籍、语言等都可以被视为社会和文化的“距离”。休谟也认为距离影响了我们的同情心：“别人如果与我们距离很远，那末他们的情绪的影响就很小，需要有接近关系，才能把这种情绪完全传达给我们。”弗雷泽也指出，“休谟的同情理论最主要的论断就是两个个体越相似，他们的感情相似性就越大，感情的传递就更容易也更强劲。能让我们对被同情者产生相近感的因素除了相似性，还有时空的接近，以及预先存在的血缘或喜爱关系。”
因为同情活动空间结构的存在，我们的同情就常常带有一些偏见，“在面对与我们有关系的人时同情会更加强烈；比如与我们有血缘关系的人，我们喜爱的人，和我们相似的人，以及和我们距离近的人。”当然，弗雷泽认为，这样的偏见是可以随着情感的发展被反思性地修正的，他指出，“随着我们情感的发展，我们将反思性地扩展我们的同情感，增强我们对某些感情的同情，扩展我们同情的范围。随着我们同情的范围的扩大，我们会要求改革，让我们的政策能更多地关心所有人。”但反思性自身也难以完全超越同情的局限。
除了同情本身固有的问题之外，休谟的重要贡献是发现了同情的偏见与社会体制、社会结构之间的关系。一个社会的结构塑造了人们的同情形态，“压抑性的社会体制也有可能成功地将某一部分人排除到我们的同情范围之外。或者，这样的社会体制可以通过向某一个方向培养我们的品格，让我们对一部分人的遭遇和苦痛变得麻木，这样一来，可以很大程度上削减我们对他们产生同情的可能性。”易言之，压制性的，或者说是充满排斥的社会会阻碍人们之间的情感交流，不同群体、不同阶层之间的情感传导受阻，进而阻碍同情的产生。休谟的这一洞见也影响了当代的政治哲学家克劳斯。
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克劳斯基于对情感和认知关系的重新理解，提出“激情的政治”，认为情感在个体判断和集体商议过程中都扮演着非常重要的角色。但这要求不同公民、不同群体的情感能够自由、平等地交流，不平等的政治秩序和社会结构，有可能导致一些边缘群体的情感体验无法进入公共空间，甚至造成偏见的永久化，克劳斯指出，同情能够穿过不同的生活经历，但我们也不能否认由种族主义等严重的结构性不平等带来的同情障碍。因此，克劳斯认为，“激情的政治”适合的是自由民主的政治设计，因为这一设计能够让不同群体的情感自由地表达和流通，促成不同群体之间的情感交流。反之，如弗雷泽所指出的，“压抑性的社会体制也有可能成功地将某一部分人排除到我们的同情范围之外。或者，这样的社会体制可以通过向某一个方向培养我们的品格，让我们对一部分人的遭遇和苦痛变得麻木，这样一来，可以很大程度上削减我们对他们产生同情的可能性。”也正是基于此，许多支持将同情纳入政治和审议民主中的思想家，都持有这一观点，即同情适用于民主的政治文化。但如果同情不能在一定程度上跨越种族主义、民族主义等带来的障碍，如果同情依附于社会结构，那么其政治价值就会大大削弱。
除了结构性的因素之外，就心理机制而言，同情也有诸多局限。已经有不少研究指出了“同情疲劳”的问题，这里的“同情”是compassion，即面对别人的遭遇而产生的情感。“同情疲劳”的存在阻碍了我们对一些群体的持续关注和同情。与“同情疲劳”类似，情感的阈限也是不断提高的。此外，一些情感或感受是痛苦的，人们也会回避这些情感，克劳斯指出，当别人的感受对于我们来说是痛苦的时候，各种认知机制会让我们远离它们。同情的发生需要特定的条件，同情者与被同情者之间的生活经验越是相似，越是容易相互理解，也就越容易发生同情，但有学者指出，我们无法完全把自己放在别人的位置，人与人之间的经验具有不可交流、沟通的特征，如布克哈特(Burkhalter)、加斯蒂尔(Gastil)和凯尔肖(Kelshaw)指出，“把自己放在别人的位置上是根本不可能的”，因为这需要摆脱自己的文化和历史经验。当然，同情的发生是否一定需要如此严格的条件也是存疑的，如莫雷尔就指出，同情的能力“的确需要人们分享足够相似的经验，以便他们之间能够有一些匹配，但他们的经验并不需要完全一样”。“虽然人们或许对不同的情境有不同的反应，人类的经验，诸如愉快、痛苦、欲望、挫折、兴奋和后悔，为同情的可能性提供了肥沃的土壤。”
同情本身也具有明显的脆弱性，在某种程度上可以说，它是非常不稳定的。人们此刻表达的同情，在彼时就不一定会产生，同情常常因时而异，因事而异。人们即使能够体验到别人的思想和情感，即使能够产生同情，也不一定愿意付出具体的行动，更不一定愿意牺牲自己的利益去增进别人的福利。从某种意义上讲，这些心理机制上不稳定的同情需要经由政治实践，将其转变为制度，才能够减少同情的脆弱性。
同情作为政治实践
同情如果要在审议民主乃至广义的政治生活中扮演着更为重要的价值，就不能仅仅被理解为心理机制或者是一种特定的情感状态(state)。如莫雷尔指出的，同情是过程的，受到许多因素的影响，我们需要分析影响同情的各种机制。同情也是实践的，在一个社会中，人们依据什么样的机制进行情感的交流受到社会结构、文化因素的影响。人们的情感表达和交流依据社会和文化的规则。一个社会中的不同群体也在通过情感的表达建构与其他群体的社会关系，比如通过仇恨或爱的表达建构敌对或团结的关系。将同情视为政治实践，有助于我们在一个更广阔的视野中理解同情在政治生活中的意义。
对于路桥的准备工作也是尤为重要的，关系到前期的工作开展。建造的图纸要做好研究与检查，图纸中所涉及到的每一个细节，每一道工序都应该更为认真严谨的落实到位，为前期工作的开展奠定坚实的基础。
在全球化时代，影响同情的历史—文化的空间、亲密关系的空间和物理空间都变得非常复杂。全球交往的发生在某种程度上改变了历史—文化空间；跨族群的交往以及新的身份认同改变了亲密关系的空间形态；日益发展的电子媒介扩展了物理空间的边界，或者可以说使得原有的物理空间边界变得不再具有重要意义。这些都是同情的政治实践需要面对的背景。如芬纳指出的，在世界主义的议程中，我们需要更深入地分析物理空间、情感空间和历史—文化空间之间的紧张关系和兼容性。
全球化及随之来的“空间”的变化，带来了一个问题的凸显，即“他者”。同情的政治实践需要面对“他者”的问题。同情本身首先要处理的是“差异”，或者说是如何面对“他者”的问题。“他者”问题日益凸显，构成了我们思考包容、权利、正义、身份等绕不开的议题。同情的政治实践也与“他者”问题的凸显密切相关，比如移民问题、种族问题、动物保护问题，都构成了同情的问题指向。“同情”的政治实践也为人们思考和解答这些问题提供了新的视角。比如，建构更公开的、具有包容性的空间，为“他者”表达自己的感受和体验提供更多的通道，增加不同群体之间的情感交流，有助于观念的改变和增进不同群体之间的理解，进而有助于民主审议。
文章至此，我们回到阿伦特关于感情与理智的论述，以此作为文章的结语。阿伦特明确反对情感和理性的二分法，他认为，“没有感情既不会导致理智，也不会促进理智。面对‘难以忍受的悲剧’而表现出‘超然与镇定’，也就是说，当不是出于控制而是出于明显的不理解的时候，这种表现就可能是‘恐怖的’。一个人要做出理智的反应，他首先必须被‘感动’。感情的反义词无论如何都不是‘理智’，它或者是感动能力的缺乏，这往往是一种病理现象；或者是多愁善感，这是一种堕落的感情。”这段话表明，阿伦特并不认为感情与理智之间是对立的关系，她既反对没有感情的“理智”，也反对泛滥的感情。没有情感的人只是麻木，而不是理性。关于情感和理性的新的理解，对于我们思考同情在审议民主、正义、政治包容等议题上的价值至关重要。
①②M. E.Morrell, EmpathyandDemocracy:Feeling,Thinking,andDeliberation, The Pennsylvania State University Press, 2010, p. 67, p.34.
③阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社，2011年，第72页。
④林宇玲：《网路与公共领域：从审议模式转向多元公众模式》，(台北)《新闻学研究》2014年总第118期。
⑤⑦S.Bickford, Emotion talk and political judgment, TheJournalofpolitics, 73(4), 2011, p.1025, p.1025, p.1025.
⑧William M.Reddy, TheNavigationofFeeling:AFrameworkfortheHistoryofEmotions， Cambridge University Press, 2001.
⑥Benhabib, Seyla, “Toward a Deliberative Model of Democratic Legitimacy”， In Democracy and Difference, ed., Seyla Benhabib. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996, pp.67-94.
⑨⑩M.E.Morrell,EmpathyandDemocracy:Feeling,Thinking,andDeliberation, The Pennsylvania State University Press, 2010, p.9, p.11, p.14, p.62, pp.76-77, p.62, p.164, p.165, p.165.
S. R.Krause, “Empathy, Democratic Politics, and the Impartial Juror”， Law,CultureandtheHumanities, No.1, Vol.7(2011), pp.81-100, p.82, p.83, p.84, p. 82, p.85, p.94, p.85, p.85.
迈克尔·L.弗雷泽：《同情的启蒙：18世纪与当代的正义和道德情感》，胡靖译，译林出版社，2016年，导言，第3页。
转自张雅贞《情感与社会批判：人类社会行动的情感解释》，《思与言》2012年第50卷第4期。
1. 钢琴演奏中的心理因素（Psychological Factors）。人的大多行为都会受到心理活动的影响，心理活动即心理意识，它通过技巧把音乐的各要素如节奏、旋律、和声等融合为音响，其音响的振动、泛音等充分体现出演奏者的心理感觉、听觉、直觉和意志。演奏中会产生一系列心理活动，包括欲望、动机、情感、记忆、想象、应变心理、临场状态等心理因素，随之可能会产生各种演奏心理问题。例如，心理学研究常发现一种“特殊社交恐惧症”，表现在与人的一般交往并无异常，但演奏时就感到恐惧而出现脸红、口干、结巴、颤抖、演奏“抛锚”等现象，实为心理因素作祟，往往因过于紧张、焦虑导致压力丛生，然心理作用是也。
总之，肺结核多层螺旋CT影像表现多种多样，如胸部CT扫描时发现肺内病灶具有多灶性、多态性、少肿块性、少增强性[4]等特点时应高度怀疑肺结核的存在，此时应及时提出下一步诊疗方案，如痰检结核菌、PPD检查、血常规等相关检查。就此也给临床提出建议，如发现有可疑肺结核症状或常期存在呼吸道症状的患者应选择多层螺旋CT进行胸部检查，以提高肺结核的检出率和及时率，对治疗过程中的患者也最好采取多层螺旋CT进行随诊检查，可清晰的对比显示肺结核病灶的边缘、内部、空洞、胸水的变化情况，给下一步治疗方案的设定提供可靠的依据。
休谟：《人性论》(下)，关文运译，商务印书馆，2009年，第352、406、354、354页。
D.Degerman, “Within the Heart’s Darkness: The Role of Emotions in Arendt’s Political Thought”, EuropeanJournalofPoliticalTheory, 2016, pp.1-21, p.16, pp.1-21.
由于种种原因，高职院校的特色资源先天积累不足，后续建设相对滞后，笔者基于高职院校的自身特征，发展方向，人才培养目标，在总结和分析国内高职院校特色资源发展研究成果基础上，提出以下四种协同创新模式，这四种模式并不是独立存在和运行，在实践中完全可以交叉和并行发展。
为了有效的避免安全隐患，需要安排专业的检查人员定期 进行安全工作检查，避免安全检查流于形式化，将责任具体落 实到每个工作人员当中，实行奖惩制度，对于无视企业规定的 员工要进行严厉的惩罚，对于认真工作的员工要进行奖励并宣 传其优秀事迹，形成榜样带头作用，对每天的工作情况都要进 行登记，并将其录入到数据库当中，注重安全措施的实施和安 全目标的完成，在电气工程施工设备的管理上，需要根据相关 管理规定进行审查，保证工程施工设备的安全性，此外要对用 电系统进行详细的规定，对漏电现象进行有效的防护，从设备 的开发安装到使用，都需要根据规范进行设置，必须保证安全 措施的落实，以此来创建安全的工作环境。
同情被认为是人的天性。休谟在《人性论》中说，“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪，不论这些心理倾向和情绪同我们的是怎样不同，或者甚至相反。”
Paul O’Rorke and Andrew Ortony, “Explaining Emotions”， CognitiveScience， No.2, Vol.18(1994)，p.283.
Barnett, Douglas & Hilary Horn Ratner， “Introduction: The organization andintegration of cognition and emotion in development”， JournalofExperimentChildPsychology, No.3, Vol.67(1997)，p.303.
Antonio Damasio, Descartes’Error:Emotion,Reason,andtheHumanBrain， New York: Penguin，1994.
众人面面相觑，不怕受伤不怕死？就这，也能算制胜法宝？秦铁崖道：“倘若是打擂台，以摔倒在地、跌落擂台为失败，秦某赢不了张万邦，赢不了李太嶂。以先受伤为失败，秦某赢不了李双岱。”
文中数据来自唐山某检测站，该检测站成立以来，已检测各种类型的汽车数万辆。本站对加强汽车宏观控制，提高在用车技术状况起到了积极的作用。但在对对这些车侧滑、制动的检测过程中，也存在一些问题，现对这些问题加以分析。
不偏不倚是审议民主的要求。情感被认为是主观的、个体的，人们在建构普遍的道德原则时，首先寻求的往往是理性。个体的、主观的情感似乎与不偏不倚的审议理想格格不入。但这种对于情感和理性的想象也遭遇到越来越多的反思。即使是在哈贝马斯和罗尔斯那里，情感的地位也并非像通常认为的那么简单。一些研究指出了情感在哈贝马斯思想中的复杂地位。哈贝马斯理想中的话语理论是能够创造这样一个理想的状态，即“每一个人被要求采取其他人的视角，因此把自己投入到关于自己和他人世界的理解中。”在哈贝马斯看来，这种理想的角色承担能够产生一种“我们”视角(we-perspective)。没有“我”与“他人”在情感上的相互感受，就难以达到对他人的理解，更不用说采取其他人的视角了。哈贝马斯认为，“至少，同情——让自己跨越文化的距离，进入陌生的、初看之下难以理解的生活环境、行为倾向和理解视角的能力——是理想角色承担的前提，理想的角色承担需要每一个人采取所有他人的视角。”
C.Fox, “Public Reason, Objectivity, and Journalism in Liberal Democratic Societies”, ResPublica, 19, 2013, pp.257-273.
Susan Moller Okin, “Reason and Feeling in Thinking about Justice”, Ethics, No.2, Vol.99(1989), pp.229-249, p.238.
Sharon R.Krause, “The Liberalism of Love (reviewing Political Emotions: Why Love Matters for Justice by Martha C. Nussbaum)”, UniversityofChicagoLawReview, No.2, Vol.81(2014), pp.833-849.
在养老机构的构成中，民办养老机构的比例不到20%。由于投资民办养老机构的民间资本缺乏，与公办养老机构相比，民办养老服务机构的规模小、设施不足、设施更新速度明显落后，加上服务人员的素质、内部运营服务水平不高和管理不规范，使民办养老机构入住率普遍不高。
N.Fraser, “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”， SocialText, 25/26, 1990, pp.63-67.
Iris Marion Young, “Communication and the Other: Beyond Deliberative Democracy”， In DemocracyandDifference, ed. Seyla Benhabib. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996, pp.120-135.
艾丽斯·M.杨：《包容与民主》，刘明译，江苏人民出版社，2013年，第65、65页。
本文使用2008年至2016年的面板数据进行实证分析，在一定程度上可以解决遗漏变量所导致的内生性问题。其中，2008年至2012年为政策未实施期，2013年至2016年为政策实施期，与实施该项政策的处理组（北京16区）以及未实施该项政策的对照组（天津及河北11市）共同构成双重差分方法的使用前提。
理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，2003年，导论，第7页。
C.Ginzburg,WoodenEyes:NineReflectionsonDistance， Columbia University Press, 2001, p.161.
F.Forman-Barzilai, “Sympathy in Space(s): Adam Smith on Proximity”, PoliticalTheory, No.2, Vol.33(2005), pp.189-217, p.211.
Stephanie Burkhalter, John Gastil, and Todd Kelshaw, “A conceptual Definition and Theoretical Model of Public Deliberation in Small Face-to-face Groups”, CommunicationTheory, No.4, Vol.12(2002), pp.398-422.
阿伦特：《论暴力》，转自菲利普·汉森《历史、政治与公民权：阿伦特传》，刘佳林译，江苏人民出版社，2004年，第165页。
*本文系南京大学双一流建设“百层次”科研项目“媒介、‘情感实践’与当代中国的情感政治”的阶段性成果。
作者简介：袁光锋，南京大学新闻传播学院副教授，南京大学亚太发展研究中心研究员。南京，210023
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