摘 要：中古佛典序跋对汉译佛典活动极为关注，论及了佛典在汉译过程中所遇到的相关问题，概括了佛典汉译的时代特征，归纳了佛典汉译的理论，揭示了佛典在汉译过程中的阙佚。中古佛典序跋对汉译佛典的关注具有重要价值，赋予自身双重的实用性，彰显出对现实问题的关注，体现了自身价值的多元性，对中古各个阶段内的佛典汉译状况具有一定的暗示。
关键词：中古； 佛典序跋； 佛典汉译
佛典汉译是一项复杂活动，包含诸多要素，它在我国佛教史上具有重要地位，是任何佛教载体所无法回避的，对中古[注]在本文，“中古”是指始于建安元年(196)，止于北宋(960)的建立。佛典序跋而言亦然。中古佛典序跋全面记载了佛典汉译的多个层面，记录了佛典汉译过程中所遇到的域内外文化差异、佛典语言的繁简、佛典语言的文质等相关问题，译经师们就佛典汉译相关问题的探讨以及解决方案的提出，全面勾勒了佛典汉译的场景。中古佛典序跋不仅总结了佛典汉译活动的时代特征，归纳了佛典汉译理论，而且指出了佛典在汉译过程中的阙佚，也即原始佛典与其汉译本并非完全对应，并且揭示了此现象形成的原委。中古典序跋对佛典汉译活动的关注，具有多重意义。
一、佛典汉译相关问题
佛典形成于域外，是域外文化的载体，由域外语言书写，若在我国传播必须经过由域外语言到域内语言的转译，在此过程中可能遇到一些问题，中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋对此有所论及。中古佛典序跋不仅指出佛典汉译的相关问题，而且提出相应的解决方案。
(一)域内外文化有异
佛教初传我国时，佛典汉译的主体为域外僧人，由于他们不太熟晓汉文，在佛典汉译的过程中难免遇到语言障碍，即使逐渐掌握汉文，仍然会遇到一些不便，毕竟佛典汉译不仅仅是域内外语言之间的转译，而是牵涉到更深层次的文化。原始佛典是域外文化的载体，在我国未必存在与之相对应物，即使存在，在汉译之后可能丧失原味，其中以偈语最具代表性。鸠摩罗什法师与僧叡法师曾谈论佛典中的偈语，“见佛之仪，以歌欢为贵，经中喝颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚,虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也”[1]53，学界多认为佛典中的偈语与我国的诗歌相对应，尽管二者都具有韵文的属性，却有着本质区别，因为诗歌要求押韵、注重平仄，具有音乐的美感，偈语则“注重在音节的抑扬，每行中的音节是一致的，而每句中的字数则多寡不一，并且不惮重复”[2]，所以罗什法师认为经过汉译后的佛典偈语原味尽失，犹如嚼过的饭毫无味道。释僧叡的《大品经序》也意识到此问题并提出解决方法，“胡音失者，正之以天竺；秦言谬者，定之以字义。不可变者，即而书之”[3]293，在佛典汉译时，若胡音不存则以天竺证之，若秦言谬误则以字义来确定字形，若无谬误即书写之。释僧叡的《大品经序》不仅意识到汉译佛典的偈语问题，而且进一步提出解决方案，从而具有一定的实用价值。其他中古佛典序跋对此问题亦有所涉及，于此不再详述之。
(二)佛典语言的简繁相异
佛典在汉译过程中之所以出现语言繁简相异的问题，与以下因素有关。域内外语言属性的差异，二者并非完全对应，在转译的过程中，原始佛典与其汉译本在篇幅、表述上等方面难免存在繁简的差异。域内外不同文体属性的差异，如佛典中的偈颂尽管属于印度诗歌的范畴，却与印度散文具有一定共性，二者均“丁宁反复、不嫌其烦”，偈语中含有大量反复的语句。在处理佛典中的偈语之时，可能涉及到汉译佛典语言的繁与简，如果依照偈语的原意予以汉译则势必造成汉译佛典语言的繁琐，若一味追求汉译佛典语言的简洁势必简化偈语，势必破坏佛典的原貌。
中古佛典序跋对佛典汉译过程中的语言繁简问题有所论及，其中以道安法师所写的佛典序文最具代表性，其《道行经序》主张删重从简以便于佛典语言的婉转顺畅，“斥重省删，务今婉便”[3]264，其《合放光光赞略解序》亦持此主张，详情可参看该佛典序文的相关内容。然而对简约语言风格的追求应有一定尺度，道安法师的《道行经序》《合放光光赞略解序》《比丘大戒序》认为佛典在汉译的过程中，如果一味追求语言的简洁势必“所害必多”，正确的行为应该“委本从圣”，以佛陀所讲授的佛典语言为准绳，做到简繁适度。上述佛典序文貌似矛盾，实则不然，体现出道安法师就佛典语言繁简问题论述的周密性。其他中古佛典序跋也论及了佛典语言的繁简问题，支敏度的《合首楞严经记》认为佛典语言的最佳状态是言简义丰，详情可参看该佛典序文的相关内容。中古佛典序跋广泛探讨了佛典语言的繁简问题，并提出解决方案，由此体现出对佛典汉译活动的高度关注。
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(三)佛典语言的文质有别
文质概念最早由孔子提出，“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”[4]，质朴胜过文饰则显得粗狂，文饰胜过文饰则显得虚浮，二者相适中则为真正的君子。孔子提出文质概念的初衷针对为人标准而言，要求人既有内在的品质又有得体的言行，做到二者的兼顾。随着时代的推移，文质的内涵发生变化，在战国时期延及文学领域，从此之后文质指代文学领域中两种不同的语言风格：质朴与文雅，二者成为我国文学史上长期议论的话题。
文学领域内的文质之争逐渐延至佛典汉译，成为佛典汉译活动中不可回避的话题。在佛典汉译的过程中，佛典语言的文质问题常为译经师们讨论，中古时期尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋就此有所记。由于佛典序跋的散佚，尚难确定最早论及该问题者，今人汪东萍认为“记载佛典汉译‘文质之争’的史料，首见于三国时的《法句经序》”[5]，因为该佛典序文真实记载了支谦与竺将炎文质论争的过程，开启了佛典语言文质之争的序幕。学界对《法句经序》的归属存有争议，著名学者汤用彤先生认为《法句经序》出自支谦之手，“作《法句经序》者，盖支谦也”[6]，若汤先生的观点成立，则该佛典序文中的“仆”则是指支谦。观《法句经序》所记，维祗难在黄武三年(225)携带胡本《法句经》至武昌，请竺将炎将之汉译，鉴于竺将炎善天竺语，然而未备晓汉，这就导致他所传之言，或得胡语，或以义出者，近于朴质。竺将炎在汉译《法句经》时，对质朴语言风格的追求引起了一定反响，反对者与赞许者并存，前者以仆(实为支谦)为代表，后者以维祗难为代表，他引用佛陀之语以证支谦的谬误。在《法句经》语言文质之争的过程中，支谦是主文派、提倡佛典语言的文雅、润色以求文采，维祗难、竺将炎等人则是主质派，主张追求语言的朴实，以达意为最终目标。遗憾的是，《法句经序》并未交代论辩的结果，这就为后人留下了阐释空间，任继愈先生、荷兰汉学家许里和先生均认为尽管质派在理论上获得胜利，然而实际结果，却是由文派最后成书。由上述可知，维祗难、竺将炎尽管在论辩上取胜，却输在实践，《法句经》的语言最终由支谦润色，呈现出文雅的风格。
释僧肇的《百论序》认为佛典的语言应该“质而不野，简而必诣”，佛典语言可以质朴，然而不宜过于俚俗，可以简约但必须能够清晰地表达出意旨。再者，慧恺法师的《摄大乘论序》认为佛典语言应该“文质相半”，这就与慧远法师的“厥中论”具有一定共性。要而言之，多篇中古尤其是魏晋南北朝佛典序跋广泛论及了佛典语言的文质问题，于此不再一一述之。
格义之法产生于汉末，由竺法雅做为明确概念而提出来，“以经中事数，擬配外书，为生解之例，谓之格义”[1]152，即以我国固有的文化配以佛典，它形成于佛教薄弱的背景之中。佛教作为一种外来文化欲在我国广泛传播，必须借助国人熟知的事物或观念来阐释佛典，进而扩大自身的影响力。在传入我国之初，佛教多依附于方术，时人多以黄老、浮屠并称，此情形延续至魏晋时期，在此之后与玄学合流。格义是佛教实现中国化的重要途径之一，有利于佛教与我国社会文化的相融合，致使佛教以国人所熟知的风格呈现出来，从而推动佛教在我国的广泛传播，这是格义在我国佛教史上所具有的进步意义。鉴于格义的积极意义，由此成为佛典汉译常用的策略并成为中古佛典汉译特征的构成要素。
释慧远的佛典序跋亦论及了佛典语言的文质问题，其《三法度经序》指出在佛典汉译的过程中，如果未能合理把握佛典语言的文质尺度，则不利于佛典意旨的表达，“或文过其意，或理胜其辞，以此考彼，殆兼先典”[3]380，今人汪东萍认为“这是佛典汉译史上第一次对‘文过’和‘质甚’的批评”[5]。释慧远的《三法度经序》就佛典语言的文质问题，提出“厥中”的解决方法，也即既不偏于文又不偏于质，而是取其中，以纠正佛典在汉译时过分偏重文或质的倾向，梁启超先生认为慧远法师的“厥中论”纯属“调和论调，亦两派对立后时代之要求也”[7]， 可能是在当时佛典汉译的过程中，文质严重对立，慧远法师不得不采取调和的策略，从中折射出他似乎就这一问题尚未找到合理的解决方法。释慧远的《大智论抄序》主张在尊重佛典原貌的基础之上，“以质应质、以文应文”，其大意是鸠摩罗什法师专注于佛典舛误成因的探寻，力求还原其真实风貌，表达其真实意旨。经过多次努力之后，鸠摩罗什法师意识到佛陀处理佛典语言文质的策略，主张以佛典自身的情况为准绳。文与质是两种完全不同的语言风格，在佛典汉译的过程中，若将原典中朴实无华的语言转化为富有辞藻，则引起人们的怀疑，反之若将原典中富有辞藻的语言转化为朴实无华，则导致人们对佛典兴趣的锐减。佛典的语言如果过于质朴淡味，可能引起其意旨晦涩、指向模糊，其语言貌似与原典保持一致，实则偏离。意旨的晦涩、指向的模糊性则增加了佛典的神秘感，导致阅读者难寻头绪而迷茫无措，既使熟知我国传统文化的人也容易产生困惑，因为他们为常见的事物所束缚，对不常见的事物则感到迷惑。释慧远的《大智论抄序》间接批评了以文应质、以质应文的错误行为及其弊端，指出正确的行为应该是以质应质、以文应文，忠实于佛典的原貌，不囿于世俗，不为取悦读者而改变佛典语言的原貌，不能因为个人的嗜好而随意偏离佛典的原貌。释慧远的《大智论抄序》所提出的“以质应质、以文应文”主张具有很强的指导意义，为正确处理佛典语言的文质关系提供了合理建议，在佛典汉译史上具有重要的实用价值，同时暗示出慧远法师佛典语言文质观的变化，与之前的“厥中论”相比较而言，此主张更具合理性。随着佛典汉译活动参与程度的提升，慧远法师对佛典语言的文质问题认识逐步深入，意识到“厥中论”的不妥而提出“以质应质、以文应文”。
四是推动了社会治理结构优化和社会治理能力的提升。多元化纠纷解决机制是推动实现社会治理体系和社会治理能力现代化的重要内容。“一站式”司法确认机制，积极延伸司法机关审判职能，充分发挥人民调解组织的作用，联合地方各级党委、政府、相关部门和组织，建立起了衔接紧密、各方联动的矛盾纠纷化解机制，有效地将矛盾纠纷化解在源头，既提升了社会治理能力，又优化了社会治理结构。
观上述可知，中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋全面清晰地记录了佛典语言文质的问题，从其产生，到众译经师们的探讨，再到提出解决方案，尽管篇幅短小，所含信息则极为丰富，彰显出对佛典汉译活动的关注，在此过程中也拓宽了中古佛典序跋的功能，提升了中古佛典序跋的学术含量，赋予中古佛典序跋更多价值。
（1）激光淬火生产中存在的主要问题 根据激光淬火工艺研究中工艺参数及其内在联系可知：在激光淬火生产过程中操作人员对各项工艺参数准确控制、要求严格，不可避免会出现工艺稳定性较差情况发生。出现这一现象的原因主要是光斑功率密度及激光不均匀性影响淬火工艺的稳定性；光斑形状对淬硬层均匀性的影响；激光淬火中大面积淬硬层难以保证；工件初始状态对激光淬火质量的影响。
中古佛典序跋对当时佛典汉译官方所组织的集体活动性的归纳及格义的批评，实际上涉及到中古佛典汉译特征的两个构成要素，从中映射出佛典汉译的某些时代特征，其意义不容忽视。一方面有助于对中古佛典汉译活动的整体认识。中古佛典序跋所反映出的佛典汉译特征，是对当时佛典汉译活动的归纳与反思，这就有助于对佛典汉译活动的整体把握。另一方面彰显出中古佛典序跋深度的理性思维。中古佛典序跋具有独立思考的品质，有着理性判断，对格义的批评则体现了这一品质。尽管格义具有多方面的积极意义，不足之处却不容忽视，中古佛典序跋对格义的批评与客观相吻合。要而言之，中古佛典序跋记录了当时佛典汉译的某些特征，提升了自身价值、彰显出鲜明特色。
二、佛典汉译的时代特征
中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋真实详细地记录了佛典汉译的细节，其实这些细节在某种意义上也是中古佛典汉译特征的构成要素，若将它们汇集则构成了中古佛典汉译的时代特征。众所皆知，中古佛典汉译活动持续时间久，包含多个要素，参与群体广泛，同时受当时社会文化背景、佛教发展程度等因素的影响而具有复杂性。中古佛典汉译活动的复杂性在中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋中有所表现，限于篇幅因素，于此略举其中的代表者。
(一)佛典汉译是官方所组织的集体活动
陈洪师与笔者认为“从东晋之后，中土的佛经翻译活动逐渐进入集体翻译，由官方组织佛经翻译活动”[8](p9)，于是由官方组织、众多人参与其中成为中古佛典汉译的主要特征，其中以鸠摩罗什法师的佛典汉译活动最具代表性，中古佛典序跋对此有所记，释慧观的《法华宗要序》记录了鸠摩罗什法师汉译《法华经》的情形，“于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经，与众详究”[3]306，《妙法莲华经》的汉译是由官方所组织的集体活动。释僧叡的《维摩诘经序》《大品经序》分别记录了鸠摩罗什法师汉译《维摩诘经》《大品般若经》时的情形，从中反映出当时佛事翻译与整理活动的集体性与多人参与性。鸠摩罗什法师在当时佛教界具有极高声誉，他的佛典汉译活动具有很强的代表性，在某种意义上代表了中古佛典汉译的时代特征，即由官方所组织的集体活动，姚兴的《释摩诃衍论序》、僧肇法师的《梵网经序》等中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋对此多有记载。
魏晋南北朝时期，“过”紧跟在别的动词后的情况比先秦、两汉时期大量增加，其他动词的种类也有所增加，如“来”“行”“飞”“经”“送”等。且“过”出现在位移动词之后，作趋向补语，表示动作行为的趋向，这是“过”由连动式虚化成前一动词的趋向补语。但其中也有大量连动关系。
(二)对格义的批评
“支谦”的《法句经序》拉开了佛典语言文质之争的序幕，佛典语言的文质从此成为译经师们讨论的话题。观中古佛典序跋可知，早期译经师们对佛典语言文质的处理较为变通，如很难将道安法师归为主质派还是主文派，他对此问题的态度极为灵活，主张根据佛典的特色、汉译者的实际情况而定，以佛典意旨的表达为最终目标，只要有利于佛典要旨的表达，则没必要关注佛典语言的文质，“传胡为秦，以不闲方言，求知辞趣耳，何嫌文质？文质是时，幸勿易之，经之巧质，有自来矣”[3]382，其《鞞婆沙序》认为佛典在汉译时必须以意旨的准确阐释为准绳，不必关注语言的文质，因为它因时而异。道安法师的《合放光光赞略解序》《大十二门经序》《比丘大戒序》《阿毗昙序》等也论及了佛典语言的文质问题，彰显出他对此问题的关注。道安法师所作佛典序跋不仅关注佛典语言的文质问题，而且就此问题提出合理的解决方案，具有一定的实用价值。
除“五失本”与“三不易”之外，中古佛典序跋亦融入了其他佛典汉译理论，于此不再一一述之，在融入的过程中被赋予一定价值。一是为佛典汉译理论提供了一个有效载体。佛典汉译理论是译经师们对自身活动的总结，具有很强的针对性、实用性，在佛教史上具有重要地位，对它们的保存具有重要价值。在中古佛典序跋未产生之前，佛典汉译理论的保存途径有限，存在不同程度的流失，这一情形至中古佛典序跋产生后有所改变，由此在某种程度上拓宽了佛典汉译理论的保存途径。二是在某种程度上增加了中古佛典序跋的理论色彩。对佛典汉译理论的保存，致使中古佛典序跋融入更为丰富的理论成份，进而增加了自身的理论色彩。三是丰富了中古佛典序跋的内涵、提升了自身价值。中古佛典序跋全面记载了佛典汉译理论的各个层面，包括佛典汉译理论的内容、流传状况等各个环节，这就无形中为其自身融入了新的元素。四是增强了中古佛典序跋的实用性。中古佛典序跋中的佛典汉译理论是其题写者对自身活动的总结，有些甚至是他们就相关问题所提出的解决方案，具有很强的实用性及针对性，对这些理论的保存无疑增加了自身的实用性，为相关活动提供了重要的理论指导，也为此类问题的解决提供了有益参考。总而言之，中古佛典序跋中的佛典汉译理论无论是对其自身，还是对佛典汉译活动均具有一定意义。
表示十进制自然数的关键是10个符号和数位，其中的度量单位是1，因此，自然数是一个一个多起来的，皮亚诺就是依据这个原则建立了自然数公理体系．需要特别强调的是，虽然在教科书中是用加法（相反数）或者减法定义负整数，但中国汉代的数学著作《九章算术》表明，负整数与自然数一样，也是人们对数量抽象的结果，与对应正整数之间的关系是：数量相等，意义相反[4]．
三、佛典汉译理论
中古佛典序跋不仅记录了当时译经师对佛典汉译相关问题的探讨，而且记载了他们就此所做的理论阐发，以及对自身行为的总结与反思。佛典汉译理论得以形成，然而其保存与阐释需要一个载体，由于中古佛典序跋的灵活性以及自身的理论性，由此成为佛典汉译理论的载体之一。整体观之，中古佛典序跋含有丰富的佛典汉译理论成份，如道安法师的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》阐释了“五失本”与“三不易”。所谓“五失本”者，即道安法师认为佛典在汉译过程中所容易发生的五种偏失，“一者胡语尽倒，而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于欢咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦。而今裁斥，三失本也。四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说。而悉除此，五失本也”[3]290，“一失”是指由于原始佛典的书写语言在语序上与域内语言完全相反，在汉译佛典时需要调整前者的语序以适应后者，在此过程中难免有所失。“二失”指的是域内外两种语言风格的差异，原始佛典的书写语言崇尚朴质，而域内语言崇尚文采，因此佛典在汉译之时，需要适当润色语言、增加其文采，在此过程中可能破坏佛典的意旨及其语言风貌。“三失”暗指佛典中偈语的处理，详论可参看前文，于此不复赘述。“四失”指的是在佛典汉译的过程中，由于文体处理不当所引起的偏失，佛典的尾部有义说(梵本在长行之后，另有重颂)，此文体形式犹如我国的乱辞(于韵文之末做总结)，尽管多次重复却是原始佛典的构成部分之一，在佛典汉译时，若删除这些连篇累牍的义说，则势必破坏佛典的原貌，不利于其意旨的表达。“五失”指的是佛典叙事策略处理不妥所引起的过失，原始佛典在结束某一事的叙述之后，开始另叙他事时往往复述前事，这是它的叙事技巧，佛典在汉译时若删简复述前事的内容，则势必破坏佛典的原始风貌。道安法师的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中的“五失本”基本上涵盖了佛典汉译过程中所发生的种种偏失，具有很强的针对性与指导性，也是对其自身佛典汉译活动的总结。
都是中国人民所闻所见，亲历亲为，再熟悉不过的事情，为什么会看得大家热泪盈眶，热血沸腾，情不自禁，不吐不快？40年，我们的国家变化太大了，我们的生活变化太大了，中国在世界上的地位变化太大了。
“三不易”者，即佛典在汉译时，三种不易处理的情形，“然《般若经》三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶,乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书。今离千年，而以近意量裁。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎”[3]290。“一不易”是指由古今时俗差异所引起的不易处理情形，佛典是佛陀因时而说，距其被汉译时远，若删雅古以应今时，此不易为之，因此在汉译时应充分考虑到佛陀讲经时的因素。“二不易”指的是愚智悬隔并且时隔久远，因此欲将佛典中的微言深意准确地传给普通民众，势必有一定难度。“三不易”暗指阿难、迦叶等才华超群、精进于佛法，而今之佛典汉译者的才智与之相差甚远并且他们时隔久远，后者很难理解前者集结佛典的初衷，由此难以承担起佛典汉译的重任。道安法师《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中的“三不易”基本上涵盖了佛典汉译过程中各类不容易处理的情形，这就为相关问题的解决提供了重要参考。
中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋论及了佛典汉译过程中所发生的多个问题，以域内外文化的差异、佛典语言的繁简及文质最具代表性，彰显出对佛典汉译活动的关注，在此过程中赋予自身新的价值、彰显出鲜明特色。一是彰显出中古佛典序跋对现实问题的关注，佛典在汉译过程所产生的问题是中古佛典序跋题写者在从事佛典汉译活动时所常遇到的，具有很强的现实性。二是实用性，中古佛典序跋不仅提出问题，而且予以探讨并提出解决方案，如僧叡法师的《大品经序》就佛典汉译过程中，域内外文化的差异而提出解决方法，慧远法师的《三法度经序》与《大智论抄序》就佛典语言文质问题先后提出“厥中论”、“以质应质、以文应文”的解决方案，这些建议无疑增强了自身的实用价值。三是系统性，中古尤其是魏晋南北朝佛典序跋系统地论述了佛典汉译过程中所发生的各类问题，从问题的提出、到分析、再到最终解决，各个环节逐步推进，呈现出系统化，如慧远法师的《三法度经序》由揭示佛典语言文质的种种不妥处理，到提出“厥中论”，再到提出“以质应质、以文应文”。
“五失本”与“三不易”都是重要的佛典汉译理论，然而二者的指向性迥然相异，周裕锴先生认为“‘五失本’主要从翻译的空间性(胡秦)着眼，而‘三不易’之说则一再提到翻译的时间性(古今)”[9]76，它们分别从时空角度阐释了佛典在汉译过程中所产生的各种偏失，也是道安法师对自身佛事活动的反思，具有一定的现实意义。道安法师的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中的“五失本、三不易”具有重要的实用价值，为后人就佛典汉译相关问题的解决提供了有益启示。
中古佛典序跋不仅记载了佛典汉译理论的内容，而且梳理了它们的流传状况，释僧叡的《大品经序》表达了对“五失本”与“三不易”的推崇之情，将其视为佛典汉译的准绳，“执笔之际。三惟亡师‘五失’及‘三不易’之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉”[3]292。“五失本”与“三不易”不仅为道安法师的弟子所接受，而且在其他群体中亦广泛传播，未详作者的《僧伽罗刹集经后记》对此有所记，“既方俗不同，许其五失胡本，出此以外，毫不可差”[3]375。
在评价格义的积极意义之时，其不足亦不容忽视，中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序文对其暗含微词，释道安的《道行经序》认为“考文以徵其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨也”[3]263，格义导致佛典意趣与意旨的不清晰。僧叡法师的《毗摩罗诘提经义疏序》对格义亦有微词，“迂而乖本”，认为格义不合时宜，违背了佛典的初衷。上述佛典序文对格义批评的指向性相一致，皆认为格义曲解佛典意旨。其他中古佛典序跋也指出了格义的不足，于此不再详论之。中古佛典序跋对格义的批评具有一定科学性，因为佛教作为一种域外文化，以我国固有文化加以附会，不免牵强，它的意旨难免被曲解。中古佛典序跋对格义的批评具有一定价值，在某种意义上映射出中古佛典汉译特征的一个层面。
四、汉译佛典的阙佚
佛典多形成于域外，是域外文化的重要载体，其构成要素不可能与我国的社会文化完全对应，在汉译时可能面临着某些要素的缺失，与我国社会文化不相对应的要素可能会被处理，这就不可避免地造成汉译佛典某些构成要素的缺失。中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋真实记录了佛典汉译过程中的阙佚，而且全方位揭示了佛典汉译阙佚的原委，于此试而论之。
中古佛典序跋将汉译佛典的阙佚归因于主观因素。佛典汉译活动对其从事者的素质要求较高，须熟知域内外语言、域内外文化、域内外人的心理及思维习惯、深奥而又抽象的佛理等，然而并非所有的从事者都具备上述素质，因此他们在汉译佛典时难免有不妥，尤以原始佛典与其汉译本的不对应最为突出，前者可能未被完全汉译，后者相应地缺少前者中的一些要素，中古佛典序跋对此现象有所论及，未详作者的《法句经序》曰：“是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。”[3]273该佛典序文指出由于佛典汉译者不知晓佛典的意旨而不加以汉译，由此导致汉译本《法句经》的不完整性。未详作者的《阿毗昙心序》认为佛典汉译者的语言短板也可能导致佛典的阙佚，“释和尚昔在关中，令鸠摩罗跋提出此经。其人不闲晋语，以偈本难译，遂隐而不传”[3]377，该佛典序文指出鸠摩罗跋提在汉译《阿毗昙心论》时，由于不熟晓晋语而删掉其中的偈语，与原文本《阿毗昙心论》相比较而言，其汉译本内容并不完备。相关参与者的主观臆断，释僧肇的《百论序》对此曰：“论凡二十品，品各有五偈，后十品其人以为无益此土，故阙而不传。”[3]403，该佛典序文中的“其人”认为《百论》后十品无益于我国，所以阙而不传，尽管是“其人”的主观裁断却导致汉译本《百论》构成要素的缺失。要而言之，中古佛典序跋多角度地揭示了由主观因素所导致的汉译佛典构成要素的阙佚。
中古佛典序跋将汉译佛典的阙佚归因于客观因素。造成汉译佛典阙佚的客观因素众多，如域内外文化的差异、对佛典中偈语处理的不妥等，中古佛典序跋对此有记，其中以释道安的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》最具代表性，详情可参看该佛典序文的相关内容。毕竟佛典汉译不仅仅是域内外语言之间的转译，更多地涉及到域内外不同的文化，其中掺杂着诸多客观因素，如果未能妥善处理这些客观因素则不利于佛典汉译活动的开展，这就不可避免地导致汉译本佛典构成元素的阙疑。再如，由抄撰佛典之风所致。抄撰佛典之风在印度早期佛教中极为盛行，尤其是在佛陀涅槃之后，中古佛典序跋对此有记，释道安的《道行经序》认为“佛泥曰后，外国高士抄九十章为《道行品》”[3]263。再者，《百喻经》为僧伽斯抄于修多罗藏十二部经，未详作者的《百句譬喻经前记》对此有记，详情可参看该佛典序文的相关内容，相关事例可谓丰赡，于此不再详列之。抄撰佛典的习气伴随着佛教的传播而传入我国，在我国佛教界也广为盛行，中古佛典序跋就此有所记，僧叡法师的《关中出禅经序》认为鸠摩罗什法师的三卷本《禅要》抄自众家禅法，详情可参看该佛典序文的相关内容。在佛典抄撰的过程中有时并非完全照抄原典，可能根据抄撰者的喜好、佛典的特性、受众者的欣赏口味、当时统治者的嗜好等因素进行选择，释僧佑的《成实论记》对此有所记，“故即于律座，令柔次等诸论师抄比《成实》，简繁存要，略为九卷，使辞约理举，易以研寻”[3]405，其实《略成实论》并非完全照抄《成实论》，诸论师在抄写的过程中，做了“简繁存要”的处理，汉译本《成实论》实为十六卷，而《略成实论》仅为九卷。道慈法师的《胜鬘经序》就此问题也有记载，详情参看该佛典序文的相关内容，于此不再详述之。有时底本的阙佚则加剧了抄写本的缺失，使之严重偏离原文本佛典，道安法师的《十法句义经序》对此有所记，可予以参看。《十法句义》在抄撰时所依底本的阙佚，无疑导致了其汉译本佛典构成要素的缺失。要而言之，汉译佛典的阙佚与我国的佛典抄撰之风不无关联，此现象为中古佛典序跋所揭示，由此为诠释汉译佛典阙佚提供了一个新视角，开辟了理解汉译佛典阙佚的新思路，拓展了解释汉译佛典阙佚的新路径，在佛教史上具有一定意义，对佛典文献而言更具有一定意义。
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中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋对汉译本佛典阙佚原委的揭示具有一定价值。首先，为认识佛典原貌提供了一个必要途径。中古佛典序跋在揭示汉译本佛典阙佚时，不可避免地涉及到佛典的原貌，提供了一些与之相关的信息，从而有助于认识佛典的原貌。其次，具有一定的实用性。在理论方面，中古佛典序跋对汉译本佛典阙佚的解释具有启发意义，为后人就此类问题的解决提供了重要思路。在实践方面，有助于减少汉译本佛典阙佚的发生。汉译本佛典的阙佚是一种客观现象，对其成因的揭示有利于在佛典汉译活动中，采取相应措施以减少它的发生，从而使汉译本佛典更为趋向原始佛典。最后，彰显出中古佛典序跋对现实问题的关注。汉译本佛典的阙佚是中古佛典序跋的题写者在从事佛典汉译与整理活动所经常遇到的，对此事发生原委的多角度揭示在某种意义彰显出他们对佛典汉译活动的思考与关注，具有很强的现实性。
五、结论
中古佛典序跋论及了佛典汉译过程中所时常发生的各类问题：域内外文化差异、佛典语言的繁简与文质，归纳出佛典汉译的时代特征，承载了丰富的佛典汉译理论，多角度揭示了佛典汉译过程中阙佚的原委，彰显出对佛典汉译活动的高度关注及其题写者对自身所从事活动的思考，从而具有一定意义。
(一)赋予中古佛典序跋双重的实用性
中古尤其是汉末魏晋南北朝佛典序跋对佛典汉译的阐释具有双重的实用价值。在理论方面，对佛典汉译相关问题的论述为后之佛典汉译活动提供了理论指导，对汉译本佛典阙佚原委的探析具有启发意义，为后人就此问题的探讨提供了思路。在实践方面，对佛典汉译相关问题的论及为后人就此问题的处理提供了有益参考，对佛典汉译时代特征的总结有助于对中古佛典汉译活动的整体认识。
(二)彰显了中古佛典序跋对现实问题的关注
佛典汉译相关问题是中古佛典序跋题写者在从事佛典汉译活动时经常遇到的，佛典的阙佚也是对他们自身佛事活动的真实记录，汉译佛典理论及佛典汉译的时代特征体现出对他们自身佛事活动的总结。总而言之，中古佛典序跋对佛典汉译活动极为关注，显示出对现实问题的充分关注。
另外，由于钛渣中的CaO基本上是来自于冶炼前的钛精矿，因此，要想获得低硅钙的PUS产品，考虑选用低硅钙的钛精矿原料冶炼钛渣。采用低硅钙钛精矿冶炼得到的低硅钙钛渣中TiO2品位较高，CaO含量在0.55%左右。但是大量试验研究证明[11]，即使用此优质钛渣升级得到PUS产品中的CaO含量仍高于沸腾氯化钛白原料对CaO含量的要求。
(三)体现了中古佛典序跋价值的多元性
整体观之，中古佛典序跋由于承载丰富的信息而被赋予多种价值，有时这些价值相融于一处，中古佛典序跋对佛典汉译的关注则彰显了这一特性，对佛典汉译相关问题的论述与佛典阙佚成因的探析则彰显出它的文献价值，对佛典汉译时代特征的归纳则体现出它的历史价值，因此汇集文献与历史价值于一体。
(四)对中古各个阶段内的佛典汉译状况具有一定暗示
中古佛典序跋对佛典汉译的关注度呈现出阶段性变化，与隋唐时期相比较而言，汉末魏晋南北朝佛典序跋对此问题的关注程度相对较高，这在某一层面上暗示出中古不同历史阶段内佛典汉译活动成熟程度的差异。汉末魏晋南北朝是佛典汉译活动的初期，在此时期内所遇到的问题相对较多，由此导致该阶段内的佛典序跋对佛典汉译活动的关注度相对较高。经过汉末魏晋南北朝数百年的实践之后，佛典汉译的经验有所积累，隋唐之人在从事佛典汉译活动时，所遇到的问题相对偏少，即使遇到也能够从容应对，因此隋唐佛典序跋对佛典汉译活动的关注程度相对较弱，这就在一定程度彰显出隋唐佛典汉译活动的相对成熟。
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DiscussionontheValueofChinesetranslationofBuddhistScripturesaboutBuddhistPrefaceandPostscriptintheMiddleAncientTimes
ZHAO Ji- bin
(Library of Henan Normal University, Xinxiang 453007, China)
Abstract: The Buddhist preface and postscript in the middle ancient times pays great attention to the activities of Chinese translation of Buddhist scriptures. The Buddhist preface and postscript in the middle ancient times discusses the related problems encountered in the process of the Chinese translation of Buddhist scriptures, summarizes the characteristics of the Chinese translation of Buddhist scriptures, generalizes theories of the Chinese translation of Buddhist scriptures, and reveals the lack of Buddhist scriptures in the process of the Chinese translation. The Buddhist preface and postscript in the middle ancient times is of great value to the Chinese translation of Buddhist scriptures and endows itself with dual practicality, highlights concern for practical problems, embodies the plurality of values for itself, and has certain implications for the Chinese translation of Buddhist scriptures in various stages of the middle ancient times.
Keywords: middle ancient times; Buddhist preface and postscript; Chinese translation of Buddhist scriptures
中图分类号：B948
文献标识码：A
文章编号：1008-2603(2019)04-0107-09
收稿日期:2019-04-25
作者简介：赵纪彬，男，河南师范大学图书馆馆员，文学博士，研究方向：宗教文化与文学、图书馆学。
(责任编辑：王 荻)
标签：佛典论文; 汉译论文; 序跋论文; 中古论文; 语言论文; 哲学论文; 宗教论文; 佛教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《华北电力大学学报(社会科学版)》2019年第4期论文; 河南师范大学图书馆论文;