[摘 要]在中国传统农耕社会，土地与人的密切关系衍生出民俗文化内涵丰富的土地神崇拜习俗。土地崇拜源于对土地纯物质形式的崇拜，在历史演变中逐渐发展为具有特殊意义的人格神。粤港澳大湾区的土地崇拜系统，都源于“社”文化底蕴的支撑和文化归属意识的培育，具有共通的文化符号表征系统。高要春社、澳门土地信俗和香港土地庙三地的土地崇拜形式不一，但民众心理有共通性。粤港澳大湾区土地崇拜，可以跨越地域和制度，诠释粤港澳社群共通的文化心理符号，发挥土地民俗信仰的凝聚力与文化归属效应，最大公约数地整合大湾区社群力量，建构粤港澳大湾区整体文化。
[关键词]粤港澳大湾区 土地崇拜 文化建设 文化归属效应
在中国传统农耕社会中，人与土地有着密不可分的依恋关系。土地作为农耕社会最基本的生产要素，是国与民的安身立命之本，也是人类和族群存续的最基础的物质要素。土地生养万物，借用维柯“相似率和类比率”(1)樊淑敏：《审美视阈中的土地崇拜文化研究》，上海师范大学2009年博士学位论文，第1页。的提法，土地被类比为人的生命周期和规律，从而生出具有人性性格和其他民生功能的土地神。人与土地的密切关系便籍由土地神作为中介达成依存和互动。“人与土地、土地与土地公、土地公与人，三者间的相生相辅，便衍生出种种的信仰习俗”。(2)张二文：《土地之歌：美浓地区土地伯公的故事》，台南：翰林出版社1993年，第9页。
一、 土地崇拜与“社”的源流系统
1.土地崇拜
土地神信仰的基础是万物有灵论。《礼记·郊特牲》：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也”。(3)《礼记》(十三经注疏)，台北：艺文印书馆1960年，第489页。人凡有所需均取于土地所生万物，是故“亲地”而生崇敬之心。“亲地”即由万物有灵论中的物质或物化形态表现的土地自然崇拜作为文化表层，进而深入到隐藏在人心灵中的意识形态和观念所表现的文化深层空间，即何星亮所谓文化理论空间。(4)何星亮：《土地神及其崇拜》，《社会科学战线》1992年第4期。“亲”者，即为依赖、亲近和崇敬之心意。以文化意识深层结构的人的抽象化思维为支撑，在万物有灵观念的基础上赋予土地以神性，土地神观念得以萌芽。土地神观念和土地崇拜的产生，是原始先民对土地自然属性的认知和文化发展进程中，人类生产和生活实践以及人类自我意识觉醒的初始阶段。
由土地生育万物而联系到具有“丰产之神、生育之神和始妣祖之神”(5)钟亚军：《土地神之原型——社与社神的形成和发展》，《宁夏社会科学》2005年第1期。的地母神，确立了土地神的观念，是原始先民对土地崇拜最早的意识形态，也是土地神的人格化阶段。林惠祥认为产生“地母神”观念的背景，或许是人类脱离游牧狩猎进入农耕定居时代，妇女作为劳动力主导的母系氏族时期。(6)林惠祥：《文化人类学》，北京：商务印书馆1991年，第294页。土地生育万物给人类提供物质等生活所需，是土地崇拜的物质基础。在母系氏族社会时期，妇女承袭氏族首领，担当农业生产生活，同时孕育繁衍子孙后代。土地生育万物类比母亲繁衍后代，万物对人的滋养类似母亲对后代的哺育，由此“地母神”观念蕴含了神圣和崇敬的韵味。《周易》云：“坤为地为母”，“坤也者地也”(7)(魏)王弼撰，(晋)韩康伯注：《周易》九卷附略例一卷“易类”，《四部丛刊初编》，第216-219页。，亦可将此视为古人对原始先民以地为母思想的哲学总结。(8)杜正乾：《中国古代土地信仰研究》，四川大学2005年博士学位论文，第23页。自然属性的土地崇拜逐渐发展为地母崇拜，也可视为母系氏族时期土地神的崇拜。
2.社祭
对神的礼敬，需要神圣的仪式来加以确立。神圣的仪式，是人的深层文化空间意识对外界自然属性物质或物化形态神化后，逐步确立起来的具有文化内涵和象征意义的仪式行为和实践。对土地神的礼敬仪式即为社祭。《尚书》载周成王“乃社于新邑”(9)(汉)孔安国传，(唐)陆德明音义：《尚书》十三卷“书类”，《四部丛刊初编》，第240页。。这是称土地神为“社”的最早记载。“社”字为“示”和“土”。《周礼》：“大宗伯掌天神地示人鬼之礼。”(10)(宋)王与之撰：《周礼订义》八十卷“周礼类”，《文渊阁四库全书》，台湾：台湾故宫博物院，第2784页。《说文》：“天垂象，见吉凶，所以示人也……观乎天文，以察时变。示神事也。”(11)(汉)许慎撰，(宋)徐铉等校：《说文解字》十五卷“小学类”，《四部丛刊初编》，第16页。《说文系传》：“示亦神事也，故凡宗庙社神祗皆从示。”(12)(唐)徐锴撰：《说文解字系传》四十卷“小学类”，《四部丛刊初编》，第10页。由此可见，“社”字的“示”和“土”即奉祀土地神事，亦指祭祀土地神的处所、日子和礼仪。“社”字体现人与土地亲密关系的互动和关照，由此衍生出的种种习俗信仰，往前的时间维度成为追溯土地神社祭的文化渊源，往后则可推演出土地神社祭作为文化遗存物的来龙去脉。
随着礼制和分封制的确立和发展，周确立了一整套礼制制度。《孝经纬》：“社，土地之主也，土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也。”(13)(唐)欧阳询撰：《艺文类聚》一百卷“杂家类”，《文渊阁四库全书》，台湾：台湾故宫博物院，第2573页。周朝的社神有极高的地位，汉代郑玄注曰“国中之神，莫贵于社”。(14)(唐)欧阳询撰：《艺文类聚》一百卷“杂家类”，《文渊阁四库全书》，第2574页。周朝的社祭系统体现了封建制度中央集权到地方分封等级森严的官社、私社礼制。《论语》：“王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自为立社曰侯社，大夫以下立社曰置社。”(15)(明)陈士元撰：《论语类考》二十卷“论语之属”，《文渊阁四库全书》，第96页。李玄伯在《社祭演变考略》中考证，社是分区域的地方神，在封建制或集权制体制下的各区域，随着小区域逐渐被统一，所属区域的社神的地位亦随之发生变化，社逐渐等差化。(16)李玄伯：《李宗侗文史论集》，北京：中华书局出版社2011年，第97-105页。《周书》：“诸侯受命于周，乃建立大社于国中……将建诸侯，凿取方一面之土，苴以白茅，以土封之，故曰列土于周也。”(17)(唐)欧阳询撰：《艺文类聚》一百卷“杂家类”，《文渊阁四库全书》，第2577页。封土为疆，诸侯取土立国社，亦如后世所谓“王化仿效”(18)李丰楙：《斯土斯神：马华社会中敬祀土地的理念移植》，《土地神信仰的跨国比较研究》，马来西亚：桂冠图书2018年，第1-35页。的做法，“王者封五色土以为社，若封建诸侯，则各割其方色土与之使归国立社”。(19)(唐)孔颖达等撰：《尚书正义》二十卷“经部”，《四部丛刊三编》，上海：商务印书馆，第291页。社神通过割土立社，随诸侯远在分封疆域内形塑王法在地的社会空间和文化空间，形成文化象征意义和集体记忆的领域感，仿效中央太社，强化文化识别边界和身份归属意识。割土立社因此具备了双重涵义：一是政道的王化集权统治，二是政治隐喻下社神文化力量对识别族群标识而发挥的归属效应。中央太社到置社，官社到私社，社神的社祭对象逐渐多元化以至无所不在，社神功能亦无所不能，官社的王化集权统治功能不断被民众所遗弃，原有的封建神性和为剥削阶级服务的文化力量归属效应也不复存在，官社社祭渐次退出历史的舞台，更加符合民众需求的私社则成为了历史的主流。
3.社主
随着土地信仰的世俗化，土地神从掌管国家大事“国中之神，莫贵于社”的高贵地位转为“土地土地，只管五里”的平民化神格，“田头田尾土地公”，“三步两步土地庙”。(38)王素珍：《地可发千祥：湘中土地神与土地庙》，郑州：中州古籍出版社2015年，第1-13页。遍布乡间巷里的土地神，其神格与后土的地位已不可同日而语。土地信仰世俗化和土地神神格的平民化，使土地神的人格内涵越来越具象化。邱宜文考据，尊为太社之神的后土也并非完全的神，而只是半人半身的神格。(39)邱宜文：《从社神到土地公》，台湾：文津出版社2010年，第40-58页。人的深层文化意识中的抽象化的、非物质的宗教观念意象虽得以确立，但将神祗观念依附在物化的后土身上，后土既是土地神神圣化的依托，同时也是土地神人格化的开端。土地神逐渐世俗化为土地公，人们参考世俗和民众生活世界的衣食住行、婚嫁礼制、人际关系，以己度“神”构建了土地神一系列的社会文化形象。
1)EC细网格模式对苍南的降水预报提前48h能预报出来,且量级准确;表现较差的是登陆台湾岛后的雨量预报,原因可能是台湾地形对台风外围雨量的预报影响造成的。
为了进一步提高立体车库的运行效率，将超过预计停车时间的车辆向远离出入口的车位停放，由此可以得出如表2所示的模糊规则。在表2中，input1为用户停车时间，input2为超过预计停车时间的时长，output为停放车辆的位置到出入口的距离。
社祭的崇拜物称之为社主。(20)邱宜文：《从社神到土地公》，台北：文津出版社2010年，第40页。王国维《殷墟考释》中有两条：
贞尞于土，三小宰，卯一牛，沈十牛。(前一卷，24页)
贞，勿年于拜土。(前四卷，17页)
男人欣赏爱慕女人，先入为主的往往是女人美丽的容颜。所以，一个在乎男人目光的女人，总会不遗余力地为打造一个姣好的容貌，而努力地去修饰，尽心地去雕琢。女人追求容颜的美丽，与其说是为着内在的感觉，不如说是为着顺应男人苛刻的目光。
王国维认为土即邦社。在甲骨文中“土”与“社”同字，均作“”。《毛诗》：“乃立冢土”(21)(唐)欧阳询撰：《艺文类聚》一百卷“杂家类”，《文渊阁四库全书》，第2580页。。《尔雅疏》：“冢土，大社也”(22)(宋)邢昺等：《尔雅疏》十卷“经部”，《四部丛刊续编》，上海：商务印书馆，第171页。。《毛诗》：“宅殷土茫茫”(23)(宋)李昉等撰：《太平御览》一千卷“类书类”，《四部丛刊三编》，第2973页。。这些都可以佐证记录土地神社主“土”制。(24)李玄伯：《李宗侗文史论集》，北京：中华书局出版社2011年，第97-105页。
教学是教师的“教”与学生的“学”相互统一的，即师生应该共同参与，通过有计划、有组织、有目的的教学活动，从而达到预期的教学目标。教学活动的目标是引导学生能够学习体育知识与技能，促进学生身心健康发展，将其培养成为综合素质高，社会所需要的人才。因此，打造初中体育高效课堂，必须以此为目标设计各种教学活动，并结合实际需求对各种教学活动进行优化，确保达到预期效果。
《淮南子》载：“殷人之礼，其社用石”(29)(汉)刘安撰，(汉)许慎注：《淮南子·鸿烈解》二十一卷“杂家类”，《四部丛刊初编》，第309页。。亦已知殷商时期有立石为社的风俗。土地神的神性滋养需“当受霜露风雨，以达天地之气”(30)(宋)李燾撰：《续资治通鉴长编》五百二十卷目录二卷“编年类”，台湾：台湾故宫博物院，第19640页。，或许能耐得住风霜雨露侵蚀的石质的土地神，才是作为社主是最好的选择。
社主亦有植木为社。《白虎通德论》：“社稷所以有树何？尊而识之，使民人望见师敬之，又所以表功也。周官曰司社而树之，各以土地所生。”(25)(汉)班固撰：《白虎通德论》十卷“杂家类”，《四部丛刊初编》，第61页。《周礼》：“各以其野之所宜木，遂以名其社与其野”(26)(汉)郑玄注，(唐)陆德明义：《周礼》十二卷“周礼类”，《四部丛刊初编》，第184页。。《论语》曰：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：使民战栗。”(27)(宋)朱熹撰：《论孟精义》三十四卷“总义之属”，《文渊阁四库全书》，台湾：台湾故宫博物院，第299页。可见，夏商周三代至明初，社主以木制为主(28)谭世宝：《在澳门看明清以来土地社稷神坛的变迁史迹》，《澳门历史文化探真》，北京：中华书局2006年，126-135页。。植木为社，或许可理解为如下五个主要功能和原因：(1)土地广阔不可尽敬，封土为社又恐时日长久风雨侵蚀难以标识社主所在位置。(2)社主为树，高耸威立，“使民人望见师敬之”“使民战栗”，使土地神更具神圣性和威严性。(3)土地神是生育万物之母体，神社旁植木更体现神的威力，以及土地化育万物的本性和特质。(4)高耸的树木或成片的茂林使人心生崇仰之情，表征大地生养之功，“所以表功也”。(5)从赵世瑜、金井德幸的考据都可知，社是古代地区或聚落单位。植木为社亦有地区命名的功能，即“遂以名其社与其野”。
4.社神
《白虎通德论》说：“社者土地之神也。”(31)(汉)班固撰：《白虎通德论》十卷“杂家类”，《四部丛刊初编》，第61页。原始先民奉自然属性存在物的社/土为土地神，是以“尊天亲地”作为直观心里感受和表层文化意识的宗教信仰表现。
“亲地”而祀，使土地神衍生为具有人格化的神祗。“地为后土，取厚载之义……共工氏子句龙为后土。”(32)(元)黄公绍原编，[原]熊忠举要：《古今韵会举要》，《文渊阁四库全书》三十卷“音韵之属·韵母一卷”，台湾：台湾故宫博物院，第920页。《礼记》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。”(33)(宋)李昉等撰：《太平御览》一千卷“类书类”，《四部丛刊三编》，第9526页。共工氏的后代句龙，即后土，被视为是土地神的始祖。《淮南子》：“禹劳天下而死为社。”(34)(明)董斯张撰：《广博物志》(清乾隆四十七年1782年抄本)五十卷“类书类”，《文渊阁四库全书》，台湾：台湾故宫博物院，第1151页。禹为天下百姓奔波劳苦，平定水患，死后受万民敬仰亦被追奉为社神。《汉书》曰：“汉兴……遂于官社后立官稷，以夏禹配飨官社，后稷配食官稷。”(35)(唐)欧阳询撰：《艺文类聚》一百卷“杂家类”，《文渊阁四库全书》，第2580页。据此可见，社祭所祭祀的社神神祗皆为丰功伟绩、大德大能之人。“夫圣王之制礼也，法施於民则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之”(36)(唐)欧阳询撰：《艺文类聚》一百卷“杂家类”，《文渊阁四库全书》，第2573页。，所受社祭当以天子亲祀才相匹配。《白虎通德论》：“王者自亲祭社稷何？社者，土地之神也。土生万物，天下之所主也，尊重之，故自祭也。”(37)(汉)班固撰：《白虎通德论》十卷“杂家类”，《四部丛刊初编》，第61页。
（2）要“严之有度”。我认为严格要求不等于什么都“一刀切”。我们不能用同一标准要求所有的学生，我对不同类型的学生有不同的要求。
既然“土地阔不可尽敬，故封土为社”，是否土地神社主仅以“土”为供奉原型呢？今日所见土地公形象如何发展而来？
总而言之，人文关怀联合优质护理具有科学、全面、合理、针对性，用于普外科患者中效果显著，能够增加护理质量、护理服务满意度，减轻负面情绪。
二、粤港澳土地崇拜与现状
第二年的春节前，老板爽快地按照约定全额支付了李高明两年的工资。一笔“巨款”，一千八。李高明真没见过这么多钱，生怕被偷，在衣服内衬缝了个兜，谨记着老板对他说的回去路上一个也不要理、不要贪图便宜的话，小心翼翼地回了家。
粤港澳大湾区是继美国纽约湾区、旧金山湾区、日本东京湾区之后的世界第四大湾区，总人口接近6700万。包括珠三角地区“九市二区”的庞大城市群，即广州、佛山、肇庆、深圳、东莞、惠州、珠海、中山、江门九个城市和香港、澳门两个特别行政区。“大湾区不仅是一个经济的湾区，也是一个文化的湾区……是我们国家文化发展的重要阵地。”(41)刘云德、杨毅鸿：《粤港澳的文化使命》，《中国投资》2017年第23期。大湾区地处岭南地区和珠江流域，广府文化是大湾区的文化底色，具有普遍的同质性。
1.肇庆高要春社
高要春社是古代中国传统民俗信仰一脉相承的重要内容。高要春社土地崇拜遍布全境，境内社坛数达到惊人的4907座。(42)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：高要区文化馆邓婉花副馆长，50岁；访谈时间：2019年8月8日；访谈地点：高要区文化馆。春社习俗延续至今已有400年的历史，于2013年入选广东省第五批非物质文化遗产保护名录民俗类项目。
黄剑七彩金雕塑多为国内外重大活动和事件的纪念性主题作品，如:为联合国70华诞而创作的世界和平主题雕塑《和平之声》、2022北京冬奥会七彩金系列雕塑《冬奥之约》《冬奥之梦》《冬奥之舞》、为“联合国防治荒漠化第十三次缔约方大会”而创作的生态主题雕塑《马兰仙子》、为纪念嫦娥三号首次登月成功而创作的大型雕塑《嫦娥奔月》、中国“首届生态文明·绿色发展论坛”环保主题雕塑《紫气东来》、为第26届世界大学生运动会而作的纪念性雕塑《铭记·大运》和为纪念玉树地震而作的《玉树花开》。
高要古为百越之地。汉武帝元鼎六年(公元前111年)始设县置政，因羚羊峡(古称高要峡)居高扼要故名高要县，史称“当西南之要冲，扼两广之咽喉”。至1993年撤县设市，历时二千余年一直未更县名。高要历来备受兵家青睐，成为历代统治者控制西江流域的必争之地，是经济发达的珠江三角洲和资源丰富的西江经济走廊结合部。高要大地是岭南文化发祥地之一。高要古文明史可溯及新石器时代，金利镇石角村至今保留着新石器时代水上栅棚木结构建筑遗址。高要处于中原文化从水路进人岭南之要道，自唐以后，梅关古道开辟，高要传承中原文化的正统文脉。(43)高要县地方志编纂委员会：《高要县志》，广东：广东人民出版社1996年，第2-5页。
高要春社与秋社承袭春祈秋报的礼制传统。春社祈福，为土地五谷丰收祈福于社稷坛，因此部分村镇又把土地神称为“五谷神”。祭祀所用祭品以村社宗族为单位“醵钱”而“市”。初期记载众人与土地神共享酒肴祭品。后世的记录，祭祀后胙肉分给孩童吃，祈佑孩童语言才能更佳，成人后能更好地从事土地田野的劳作。同时，春社日亦有踏青去百病的说法。县志中没有提及社主的材质，但田野中发现，高要春社社坛型制古朴，多为三面砖墙结构围拢，正面或置石碑或立石柱，称为“社、社公、土主、护龙社、社坛、大王社”等，占地从2平米到200平米不等，且都是“坛而不屋”，符合土地神“所受霜露风雨，以达天地之气者”的传统神性滋养方式。社坛或有植树、或社稷二神共祀，亦承袭土地神传统信仰的社祭方式。
每年农历二月二到下旬都是春社节庆期间，节庆的时间配置具有很强的调试性，节序庆典仪式遵照古俗，各村在时间安排上约定俗成错位演绎。外出务工的村民都要返乡，祭拜社坛、社公、土主、土地公，开展拜社、行社、行村、奉香、放炮、还炮、抢炮、开灯，祭祀后无论本村本族与否都可参与社祠祭品共食，称为“食茶果”。高要金渡镇耕沙村有民谣“二月初二龙抬头，拜祭土地求保佑，背上新丁去巡游，炮箍冲天抢彩头”。(44)“肇庆高要春社习俗传承数百年，怀系乡情延续根脉”，肇庆文明网，http://www.wenming.gd.cn/mlzq/rw/2019-03-17/90428.html，访问日期：2019年10月10日。耕沙村春社亦称“土地诞”，只有年中添丁主家带三牲祭品逐一去拜祭社坛、土主、祠堂、祖堂，其他人家则只需带上香烛，炮仗逐一去参拜即可。关于抢炮，抢得炮者必须是本村村民。(45)根据笔者访谈记录整理。访谈对象：金渡镇耕沙村春社联络员谢应初，44岁；访谈时间：2019年8月9日；访谈地点：金渡镇耕沙村村委会。高要春社在族群凝聚力、群体边界建构和社区认同标识上有重要的作用。
2.澳门土地信俗
澳门的土地信俗于2017年9月被列入澳门非物质文化遗产名录。据澳门旅游局统计，澳门供奉土地神的庙宇有近10所，公共土地神坛140多个。澳门土地神分布全境，民宅大楼、商铺岗亭，有社区公共的土地庙也有个体、家族、墓园的土地庙。从形制上看，澳门土地神有牌位、石碑、坛、龛和庙，供奉的社主多以石主、石牌、神像为主，多称为土地公或福德正神。澳门社祭日即土地诞是每年农历二月二，亦称“头迓”，除供奉自家土地神外，还携三牲、元宝香油等往公共土地庙、福德祠或社稷坛祭拜，后每月逢初二、十六“打迓”祭拜。澳门土地信俗形式多样，参神祈福、醒狮助庆、上演神功戏，祭祀后有敬老宴和街坊共食。最具特色的土地信俗庆典主要集中在沙梨头土地庙、雀仔园福德祠和下环街福德祠。
遍布澳门街头巷尾的土地神与人们的生活息息相关，功能也近乎全能。作为基层神明，凡是守护街坊乡里、庇佑内外乡人、照顾牲畜、守护山林田园、防守亭台楼阁、街桥路堤和流水，甚至是坟墓园地，都是土地神管理的职责范围，可谓神职小，事儿多。澳门土地神不仅与人的互动频繁、联系紧密，与其他佛教、道教的神祗也是互通往来、和睦相处。澳门神庙内有的是土地神寄祀在其他神祗的庙内，有的是其他神祗寄祀在土地神庙内，有的神庙同时祀奉土地神和其他神祗。在澳门狭小的地域空间内，多神祗共奉构成了澳门独特的民俗信仰文化空间，是民众在心理和行为上确认归属的文化场域。
澳门集吴越文化、岭南文化、闽台文化、葡萄牙和东南亚诸国文化于一身，是多元文化汇集的区域文化集成者。澳门的土地信俗承袭闽粤和传统中国土地信仰春祈秋报的文化内涵。滨岛敦俊在华北农村的调查后提出，中国农村不存在共同体而只存在“共同关系”。澳门在城市化、土地资本化的社会背景下，澳门民俗信仰的文化语境具有城市化移民、多元宗教和信仰、多族群聚集的特征，社群共同关系特征日渐显现。承载着传统中国信仰和文化记忆的土地神祭祀，在祈福、趋利避害的共同心理驱动下，澳门社群的共同关系得到强化与确认。
在传统农业立国的中国古代社会，依赖土地作为生存资源，对国家族群的安身立命具有战略意义。古代战争纷起、攻城略地为的是争夺良田沃土以壮兵强国、求得生存。对土地的渴求和珍惜、感恩和回报表现为对土地的崇拜和祭祀。凡有人烟处，都遍敬土地。(40)潘国英：《南方民间的土地神信仰》，《东南文化》1998年第4期。粤港澳大湾区，土地与人的互动和联结更显紧密，土地信仰呈现出多样性的社会意义。
澳门土地祭祀的空间，在城市化和现代化的历史背景下有变化也遭遇挑战。一方面，旧城区的土地神祭祀空间不断被压缩，土地庙和祠成为寄生在高楼之间的狭小处所。另一方面，填海造地，新社区聚落出现，土地神与人的关系需要重新确认。但在制度的干扰下，公共地域的社坛却无法建立。自古有人烟即敬土地，石排湾和沙栏仔里却只剩下“只许旧区拜土地，不许新区添社坛”的埋怨声。在现代人际关系疏离的社会现实中，集体的、恒常的、自发的土地神祭拜，是澳门社区自发凝聚力，激发对地方产生情感依恋的方式，是维系共同信仰和社区和谐的文化手段。在新区落地，社群组建的制度规划下，澳门土地信俗的民俗价值和现实意义应引起再重视。
3.香港土地神信俗
早期从内陆迁居到香港的华人大多聚集在上环与西环的结志街、南北行、太平山等一带，形成了香港早期的华人社区。香港新界元朗、粉岭上水及沿海谷地的新界五大族是香港最早的客家人移民聚集地，早在南宋末年就南迁至此，修建了吉庆围、曾大屋、上水围、粉岭围和衙前围村。吉庆围村内还有祭祀土地神在内的15位神祗的小庙。背井离乡，前途未卜，面对开拓、定居的新天地，华人们都会把从原乡带来的香火袋、神符、神像安置在新土地上供奉为土地之神，以慰藉精神。早期田间地头、路桥堤坝、乡村交界、山林水口，随处可见土地神的坛或庙。
随着城市化的发展，地少人多，土地神位不断被简化压缩，才能跻身在水管、水表、电线、电表、消防喉等现代化设施中，或沉浮于商店招牌、广告海报或涂鸦中，保有一立锥之地。(46)Micheal Wolf：SmallGod，BigCity (繁华都市小小神)，Hong Kong University Press, Peperoni Books, 2013：第1-20页。街头巷尾不时见到的碎瓦片、月饼盒中的土地神位，显示的是港人内心深处对土地神的眷恋和文化情结。偶有为土地神拓展更多空间的，或加置神龛、或建造遮盖、或加大基座等，是土地神栖居的迁就，更是港人务真求实的民俗信仰观念的和生活方式变迁的体现。这些闹市中的土地神社，有的是历史遗迹，有的是19世纪末的太平山大瘟疫后设立的，用以保佑居民免受冤魂滋扰。(47)冼玉仪、石翠华：《街角·人情——香港砵甸乍街以西》，香港：三联书店有限公司2010年，第278-290页。上环卑利街和士丹顿街交界处的“伯公庙”土地神社，安和里横街尽头的袖珍福德祠，牛头角下邨球场路旁的福德庙由潮汕籍居民于1967年搭建，尖沙咀的福德古庙约建于1900年，这些隐身于繁华都市中的土地神庙，香火鼎盛，维系着港人对原乡的记忆和故土情结。
香港的土地崇拜信仰相对比香港天后、黄大仙信仰而言，处于相对弱势地位的同时，由于香港城市化程度更高，空间场所和意识场域的土地崇拜信仰都在不断式微化。在香港高度商业化的社会语境下，传统民俗信仰的土地神神职已悄然变成“保护本区生灵的安全和财产，并管治阴间的鬼魂”，注重更现实的意义，或者直接变成“财神”。
三、文化大湾区：土地崇拜的意义和价值
澳门和香港自古是中国不可分割的一部分，由于历史和政治的因素，被强行割离母土“漂泊”在外计以百余年。跨越百年人为的文化藩篱，建设融合的文化大湾区，是建设大湾区有机整体不可或缺的部分。马林诺夫斯基和拉德克利夫·布朗认为，社会是一个有机体,其各部分通过文化联系为一整体。(48)邓伟志主编：《社会学辞典》，上海：上海辞书出版社2009年，第69页。布朗在《安达曼群岛人》一书中进一步阐述，一切社会制度或习俗、信仰等等的存在，都是由于它们对整个社会有其独特的功能，也就是说，对外起着适应环境、抵抗能力，对内起着调适个人与个人、个人与集体或之间关系的作用。(49)拉德克里夫—布朗：《安达曼岛人》，梁粤译，桂林：广西师范大学出版社2005年，第175-225页。土地崇拜是文化信仰的重要内容，蕴含着丰富的文化意义。
对土地神礼敬的社祭行为和实践，在文化传承和历史变迁的过程中，历经层累构造形成一整套仪式，建构出包含多样性文化传统和社会意义的仪式内容。据彭兆荣研究，“社”信仰形成的社祭，衍生出的社会形态和文化意义包括的内容有：一是人的三观和生命伦理的地方性知识体系；二是信仰、礼制、祭祀和仪式的周期性；三是通过血缘维系的家族和通过地域维系的组织的模式与社会建构；四是地-人-神、社-人-群等相互之间的立体空间关系以及社会生活秩序；五是囊括人的衣食住行、人生通过仪礼、民居建筑等生产和生活各方面的空间与形制。(50)彭兆荣：《“祖先在上”：我国传统文化遗续中的“崇高性”——兼与巫鸿的“纪念碑性”商讨》，《思想战线》2014年第1期。
现代社会是流动的社会，人与土地之间互动和联系而产生纽带联结的自然方式已经变得若有若无。从土地直接获取生存之物不再成为社会主体人群的生存之道，特定的社会分工和发达的农业生产方式及手段，也使得的农事生产与土地之间神秘的亲缘关系逐渐公式化和程序化。对土地神自然属性的的神圣性想象和文化建构逐渐失去时代的动力和意义。人生于斯、长于斯、死后亦归于斯的传统乡土生存方式，强调的是传统乡土农村生活世代传承稳定的居所。现已转变成生于斯，安家之处则是 “长之斯”，工作的城镇、购置家屋的社区，已然成为“活于斯”的处所。重新确认与土地的亲近关系，形成群体对地方的归属感，并形成秩序化的社群组织，确立祭祀土地神的仪式系统凸显出必要性。对于多族群多元文化的大湾区而言，移民或者城市移民对大湾区土地产生“尊天亲地”的深层心理依恋，守护了文化的本源，保存了文化之根，既能让居住者精神有家园可归，“心安之处即是家”，对于港澳之民，或许又能催生对回归母土后的维护之心。
土地崇拜既是古代农耕时期先民们对自然力崇拜而产生的深层文化意识表现，同时也是传承并影响着今天城镇化的中国社会的文化性格和血脉气质。土地崇拜建构着现代社会特有的文化空间、城市人文和肌理景观，化育出中国社会特有的民间信仰体系。在漫长的历史发展和文化传承中，大湾区的文化传统既有稳定的传承，又因处在经济发达地带、走在发展最前沿、被时代浪潮剧烈冲击而展现新样态的变革。九市二区覆盖的土地上实行一国两制的政治体制，囊括多元的文化形式和样态，体现出大湾区对文化的包容性。多样化是文化认同的前提，文化认同是多样化存在的基础。对大湾区文化力量的整合不仅具有学术意义，更有社会的现实价值。整合大湾区的文化归属力量，超越血缘、地缘、业缘达成最大公约数的文化认同，这是土地神信仰的当代价值所在。
HSI为衡量栖息地优劣的指标，在货位分配问题中，由存储效率优先原则和结构稳定性原则确定的HSI分别为：
传统节庆是诠释并集中体现社会文化的立体的时空坐标，是“民众年度时间生活的重要节点和崇宗敬祖、神灵崇拜的神圣性时间”,(51)王加华：《传统节日的时间节点性与坐标性重建——基于社会时间视角的考察》，《文化遗产》2016年第1期。也是民俗文化信仰体系的象征, 承载着特定人群的生活方式和意义体系。土地崇拜通过周期性社祭节庆，反复性操演来维系和强化民族的共同记忆和集体记忆，成为民族身份和边界标识的符号。在大湾区多元文化和社区之间流动性强、互动活跃的今天，能最大公约的调动地方的所有社群为共创稳定和谐的社会局面，为共同目标协同一致努力奋斗，需要有共同的信仰。土地崇拜在大湾区的共同文化心理符号，凝聚不同地域和制度关怀下的族群力量，在民俗意义上具有文化归属的功能。
[作者简介]梁娟美(1981-)，女，广西南宁人，中山大学中国非物质文化遗产研究中心2018级博士研究生；(广东 广州，510275)广西师范大学国际文化教育学院讲师。(广西 桂林，541004)
*本文为2016年教育部人文社科重点研究基地重大项目“非物质文化遗产保护与粤港澳文化认同研究”(项目批准号：16JJDJAT007)的阶段性研究成果。
〔中图分类号〕K890
〔文献标识码〕A
〔文章编号〕1674-0890(2019)06-102-08
[责任编辑]王娜
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