摘 要：《红河彝族传统节日文化研究》将红河彝族传统节日文化置于当地彝族文化背景下进行审视，从多个角度进行研究。从其研究看，当地彝族传统节日虽在时间的推移之中因社会生活的发展变迁而内容越来越丰富，但祭祀仍是节日的核心。祭祀是人类社会发展历程中的重要文化活动，至今表现出极强的文化力。彝族盛行自然宗教，所祭祀的对象多元化，但对祖先的祭祀最为突出，蕴含了“祭之以礼”的孝道。
关键词：红河彝族；节日祭祀；隐喻
一
红河学院龙倮贵教授的力作《红河彝族传统节日文化研究》（中国社会科学出版社，2016年版），从大的方面将红河彝族节日分为“节庆文化”和“节祭文化”两个层次。涉及具体节日时，又从节日的流布、时间、起源传说、礼俗仪礼、表现的思想内容等视角加以学术性的深入展示。这样的研究，总体层次分明，细节深入，具有可据其描述复原和展演节日文化活动的特点。所以从非物质遗产的视角，该书对于非物质当地彝族节日文化遗产的保护有特殊的“定格”作用。从文化的视角审视，该书向读者展示的具体节日文化活动的每一细节，都值得品味和研究。如关于节日的由来传说和娱乐活动，就分别从娱乐竞技、艺术美学等视角深入研究。通读全书，无论是“节庆文化”篇还是“节祭文化”篇，在关于节日的“仪礼”或“仪俗”中，多涉及祭祀活动。从研究内容看，有的节日虽然没有专门的包含祭祀活动的“仪礼”或“仪俗”，但从节日本身看大多起源于祭祀。如该书第107页的“罗色庙歌舞节”，其起源就是祭拜“罗色”（虎祖神）。该书第121页起所描述的端午节期间举行的男女青年歌舞节中，要延请毕摩演唱《献酒请歌舞神调》，毕摩先后祭献酒给东方绿天官神、西方白天官神、南方红天官神、北方黑天官神、中央策格兹（天君神）及天上诸神和地上诸神如：日神、月神、星神、云神、风神、山神、箐神、水神、石神、路神、稼神、护寨神、龙神、村神，特邀它们下凡庇佑男女歌手。毕摩举行延请各路神灵的仪式上，就有这样祭辞：君王敬酒时，拿金壶斟酒，斟酒到金碗，祭献伲克切（传说中君王的祖先）……伙子与姑娘，他们以瓷壶斟酒敬献（祭）东方青帝君神颇神嫫（父母之意）。在节祭文化部分，则祭祀是所列节日文化活动中必不可少的内容，而且所祭祀的对象多为祖先或孝亲敬老。如该书第136页所展示的“日月节”，其节日仪俗包括祭献日月神和赏月娱乐。在祭献日月神的仪式中的祭月神宴上，要特邀祖父母坐上座，父母座两边，孙儿孙女坐下座，大人边尝祭品边教娃娃唱《邀月歌》。
红河学院龙倮贵教授的力作《红河彝族传统节日文化研究》一书中所反映的“仪俗”和“仪礼”文化内容，与彝族原始信仰有关，是对彝族历代先民信仰文化的定格记录。通过这种定格记录，可解读出丰富的隐喻内涵。源于万物有灵的祭祀是一种信仰活动，是人类先民源于生存活动而创造出来的期望与天地自然和谐共生的仪式活动，也是一种仪礼活动。祭祀的对象分为包括天神、地神、人神三大类。红河彝族节庆里所崇拜及祭祀祖先属于人神类。祭祀是人类社会发展历程中的重要文化活动，至今表现出极强的文化力。彝族盛行自然宗教，所祭祀的对象多元化，但对祖先的祭祀最为突出。对祖先的崇拜缘于对祖灵永存且能护佑子孙后代的信仰，而对之进行祭祀则是子孙后代的一种情感和心愿的表达。
灵魂观念是原始信仰的重要思想基础，从孝文化视角看，则是孝亲敬老的发轫。彝族和其他兄弟民族一样，在人类童年时代，是智慧初开、最富于幻想、思维最朴素直观的时期。这个时期由于生产力低下，生存能力较脆弱，对于自然现象，如野兽食人、风雨雷电、洪水、干旱等都不可能尚未理性的认识，人们对之恐惧与敬仰并存。所以，人们用孩童般的天真来理解万物的能力，赋予万事万物以人类同样的心理，按照人类自身的好恶、喜怒去推测自然万物，用简单的因果推理把人类的思想和行为与自然现象联系起来，以当时的认识能力创造、想象出无数具有感情的神灵，形成了万物有灵论。而且人们认为作为物之“灵魂”是不灭的，如人死了，只是其灵魂离开了人体而已。动植物也因为有灵魂而表现出“灵性”，人们对它们的行为会产生相应的后果。而自然物不同，其灵魂也有差异，如凶猛的动物，其灵魂比一般动物凶猛。推而论之，英雄或统治者的灵魂，比一般百姓的灵魂更有威力、更有威信。这种现象在早期人类时代是共同的认识，所以彝族的灵魂观，也经历了这样的历程，具有相同的思想内涵。然而，自然地理环境的差异，社会发育程度的高低，民族性的差异，彝族的灵魂观除共有的内涵外，也有自身独特的一面。
纵观滇、川、黔、桂四省（区）彝族传统文化，其灵魂观的信仰实质相同，对灵魂的称呼，滇、川、黔三省彝文古籍中都相同，音译为“液”。[1]四川彝族至今仍有“液”或“液娜”语词，指影子、像、魂，意为影子或飘浮于时空的无血的、一般人看不见的“物体”，在信仰中作为一个特指符号，则所指对象为灵魂。在云南彝族毕摩典籍《裴妥梅妮》中，第五篇为“资梅移”，其中的“资”是君，“梅”是名字、影子、灵魂之意，“移”是开始（指序数第一）、起源的意思，也有祭祀的含义，[2]31-37可解读为祭祀灵魂之第一篇。第六篇为“梅移尼”，其中“梅”也是指的灵魂，“尼”指二，可解读为祭祀灵魂之第二篇。在这里将灵魂、影子、人名以“梅”称之，是由于彝语方音方言的差别，但其内涵与“液”或“液娜”相同，即都是灵魂的意思。彝族分布于滇、川、黔、桂四省（区），支系繁多，先民构成多元化，所以在灵魂认识上，其思想基础相同，但灵魂的数量和归宿表现出支系的差异性或地缘的差异性。这种差异性，正说明彝族先民文化的丰富性，对于认识或研究人类先民文化，提供了新材料。彝族先民认为，每一个人都有自己的灵魂，但对灵魂的数量的认识有所不同：或认为人有两个魂，或三个魂，或五个魂，或十二个魂。在彝族先民观念里，一个人无论有多少个灵魂，但相互之间不是分离独立的，而是一个统一的整体。灵魂之于人，并都以人为载体而存在，犹如信息论中的信息，可以脱离信源而传播、存在一样，灵魂也可以离开人体而存在。但其脱离人体之后，从名义到实质仍然是某人的灵魂。如认为人有两魂者：一个是愚蠢的魂，一个是聪明的魂。愚蠢的灵魂与人形影不离，人死后守坐在火葬坑里。聪明的灵魂，在人死后升天，或变成鬼，或变成仙。变成鬼者自然有害其子孙，变成仙者自然会保佑其子孙。[3]
一个人有三个魂，是滇、川、黔、桂四省（区）彝族普遍的认识，如流传于云南彝族历史文献《叙祖白》载：
死去的人，活着的时候，都有三个影。死了的时候，还有三个魂。有影就有魂，影魂有地方。在哪个地方？魂上哪里去？一个在神牌，一个在坟地，一个去阴间。[4]74
四川彝族的三魂观是基于人活着时是“形影魂”合为一体的认识，认为每一个人都有三个灵魂，彝语里分别称为“液”“娜”“娜分”。其中：“液”离开身体后，人就会出现精神疲惫，睡眠迷糊不醒的状态；“娜”离开身体后，人就会出现举止失常，如轻浮、胆怯等状态；“娜分”离开身体后，人就会生病。如果三魂离体，久而久之就会导致人的死亡。当人死亡后，三魂中一魂赴祖界，一魂留守火葬地，一魂四处游荡，等待举行安灵仪式将其依附于灵牌上。三魂中四处游荡的游魂，根据其所依附的此人生前行为的善恶、死期、死因等，会变成善灵或鬼魂。一般认为，此人生前善良且寿终正寝的，游魂会变为善灵，只要按时举行送灵、安灵仪式，便能庇护后人。
对于祖先崇拜而言，“三魂说”的核心认识就是已故祖先具有三个不同归宿的灵魂，认为人死后，其三个灵魂中的一个灵魂由毕摩指路进入天国即四川彝族所说的“石木恩哈”地方与祖先团聚；一个与死者坟墓为伴，守护坟墓；一个附于灵牌由子孙供奉。
除三魂观外，彝族灵魂崇拜中还有两魂观、五魂观、十二魂观。因为人有十二个魂，所以招魂时要把十二个魂都招回附人体，人才能平安健康，彝族历史文献《梅妥柏妮》对此有记述：
念经招亡魂，亡魂十二个……灵魂十二个，全部喊回来：一是于可可，它是在天魂，居住苏纳宫。二是可着兀，它是附身魂。三是兀罗妮，它是守家魂。四是兀着妮，五是罗成让，六是于让多，七是于着着，八是兀格克，九是兀文多，十是文多梅，十一克陆陆，十二是自莫莫，都是护身魂。十二个灵魂，排队齐齐走，共同寻祖先。[2]138
“三魂说”为滇、川、黔、桂四省（区）彝族灵魂观中带有普识性的观念，彝族先民祖先崇拜就是以“三魂说”和“祖界观”为基础的。“在这三魂中，无论是哪一个灵魂的安适与否、清洁与否及受到相应的供奉与否，都能影响和左右子孙后代的祸福兴衰。此三魂等待给予送灵后，又合为一体，回归祖界与祖先们一起过无忧无虑的快乐生活。”①正是基于死者灵魂对子孙后代的保佑以及“祖界”的认识，形成了彝族民间祭祖活动的内在依据和思想基础，并在此语境下，出现了丰富多彩的祭祖仪式活动，从而作为祖先崇拜的一种表现形式。
随着社会的发展，生活内容的丰富，在彝族中出现了祖先崇拜的高级形式“土主崇拜”。土主崇拜作为彝族祖先崇拜的一种形式，最初与山神崇拜相糅杂，所以至今在崇拜土主的彝族中，称土主和山神都是“咪西”，是以血缘聚居的氏族或家族村落的保护神。作为土主兼山神崇拜祭祀的对像多为一棵树，树根部立一块扁石。唐南诏时期，滇西大理、楚雄的部分彝族土主崇拜发展到建庙宇塑偶像，祭拜对象不再是山神和土主相糅杂物，而是父系血缘家族祖先或有功之祖先偶像。当道教、儒学传入彝族地区后，丰富了彝族祖先崇拜内容和形式。从部分彝族土主崇拜及其土主庙看，道教神老君是管土主的，所以把老君庙建在最高的山顶，而土主庙建在村落的左上方。在对祭拜土主仪礼上，则体现了儒家倡导的“祭之以礼”的孝道文化，如历史上四川屏山夷都由马湖府安鳌于明成化十年（1474年）修建的老君庙便是其例。
信仰土主的彝族地区，土主庙林立，其类型大致分为五种：其一，庙内供奉的“土主菩萨”，又叫“土主老爷”。主管人丁、牲畜、自然灾害，是信仰土主者心目中最有权威、最畏惧的神。其二，庙内供奉彝族宗族（家庭）的血缘祖先。其三，庙内供奉“大黑天神”，这是佛教传入彝族地区与土主崇拜相迭、相融的产物。其四，庙内供奉石头为土主神，当地彝语称“碌摩神庙”，“碌摩”意为母石，这是“母亲为大”的文化遗留。其五，以树木为象征土主神，彝语称“咪西树”，“ 咪西”为土地神。
在信仰土主的彝族地区，土主的作用，或者说人们对土主的期望主要有这样五个：一是庇佑一方人畜平安；二是管理当地生灵的增减；三是主管当地风雨和五谷；四是充当毕摩的护法神，五是神判。②
由此可见，彝族祖先崇拜，可分为两个层次：一是还比较原始朴素的、还没有建庙无偶像的灵魂崇拜；二是建庙塑偶像的土主崇拜。但是，作为祖先崇拜，无论是无偶像的灵魂崇拜，还是建庙塑像的偶像崇拜，都反映了人们“祭之以礼”的孝和为了达到人畜平安、子孙后代日暮相将去发达的目的。
截至2017年底，31个省（区、市）均开展了承包地确权工作。中国社会科学院农村发展研究所研究员李国祥表示，土地确权将进一步明晰农村土地产权，更好地保护农民利益，促进农村土地要素市场发育和优化配置。随着土地确权工作的完成，下一步应当做好土地流转市场服务工作，让农村土地确权证在实际工作中发挥作用。同时，土地确权工作中的相关经验也可以在后续农村土地征收、集体经营性建设用地入市以及农村宅基地改革“三块地”改革中推广。
二
彝族祖先崇拜，毋庸置疑，是一种人伦文化行为，这种文化行为以崇拜祖灵和土主的形式呈现，但是祖灵和土主仅仅是一个民俗文化符号而已。要表达对祖先崇拜的情感，表现对祖先的孝道，仅仅是一个民俗文化符号是不够的，必须把这种符号与仪式结合在一起，才能展示祖先崇拜及其孝亲敬老的内涵。这种仪式，就是对祖先的祭祀习俗活动。《礼记》中说：“祭称孝子、孝孙，丧称哀子哀孙。”[5]同样，彝族祭祀祖先的习俗活动，是彝族对祖先表达孝的反映。
在彝族传统社会里，子孙后代与父母辈的权利与义务，彝族“尔比尔吉”③有如是描述：
父母欠子债给子成家立业，子欠父母债丧礼建祭棚。
父母有见识，就给儿孙奠定家业。
彝族祭祖活动丰富多彩，为世上所少见，其在节令中活态地传承着，在龙倮贵教授的力作《红河彝族传统节日文化研究》中多有论及，在此笔者不再赘述。
通过此次抽样调查分析显示，药学部门的合理干预对我院普外科Ⅰ类（清洁）切口手术预防性抗生药物的使用影响显著，不论从预防用药指征的选择、预防用药品种的选择、预防用药的持续时间都有了较为显著的改善。此外，医院领导高度重视抗菌药物的合理使用[15]，根据我院实际情况制定抗菌药物管理办法，将抗菌药物专项整治的处方点评、医嘱点评及其他抗菌药物使用情况作为科室绩效考评工作的重要考评指标，纳入科室和医师的考核评价管理体系，从而提高清洁手术切口预防性使用抗菌药物的合理性。
在彝族传统观念中，父母生前抚养、培育了儿女，死后也会保佑子孙后代。所以如果子孙不孝，行为不端，就会受到父母在祖界之灵的惩罚。因为祖先对子孙后代的生活起着重要作用，所以子孙后代应当将祖先的崇拜置于首要地位，以礼安葬父母，祭祀祖先，是后辈们义不容辞的职责和义务。就四川凉山彝族而言，祖先崇拜及其祭祀主要是安灵仪式和送灵祭祖大典仪式。
（一）安灵仪式
徐浡君的风景油画的创作思想，深度建立在荒野哲学的基础之上。所谓荒野哲学，就是以其对生命和自然的深刻体悟、对美丽荒野的细致描绘、对家园毁损和生存危机的忧患意识、对现代生活观念的历史性反思，也被誉为“绿色哲学”。正是荒野哲学在一定意义上改变着整个人类的思想观念和生活方式，它在伦理学与自然、自然中的价值、实践中的环境哲学，以及体验中的自然等诸多方面，渗透出人与自然、人与环境、人与生态的全方位思考，对极端的人类中心主义无限掠夺自然的错误行径，予以深刻的叩问与批判，这就是徐浡君风景油画的哲学意蕴与文化学内涵。
崇拜竹图腾的彝族，安灵仪式的结果就是负载祖灵的灵位“马堵”（竹祖灵位）。安灵仪式后，“马堵”即为祖灵的象征，表现出神圣性。所以，彝族对“马堵”的制作十分讲究。云南巍山有的彝族其祖灵形式是竹箩装竹根做的人模型。当老人去世并举行葬礼后，毕摩率孝子上山找做祖灵位的竹，毕摩念经过程中如果发现哪棵竹在动，就以为这棵竹附上了祖灵，以之作为制作祖灵的材料。将这棵竹砍下一截，并将挖一节竹根连同竹节带回家。毕摩以竹篾编一小竹箩后，将竹根雕成人形，穿上衣服装入小竹箩，祖灵位即成，安灵仪式结束。云南武定、禄劝一带的彝族，做竹祖灵位时，死者的亲属到山中选一棵未被虫蛀过的竹子，“用鸡蛋和酒献祭之后连根挖回，毕摩取下一截竹根，包上羊毛，并依男女性别扎以红绿线，男用扎九匝红线，女以扎七匝绿线，置于小布袋内，然后在锅庄左侧的墙上插上篾刺，把小布袋放到篾箩里固定在墙上。”[6]在信仰图腾的彝族中，安灵仪式上做灵位的材料，也与其信仰的图腾有关，一般以马缨花树、松树、葫芦等制作，如云南南华、姚安、澄江等县彝族，其祖灵位以松树根雕成人的模型，并在眼、口、耳、鼻等部位以碎银镶嵌。
关于安灵制作灵牌，楚雄师范学院杨甫旺教授在其著述中以云南彝族地区的部分彝族为例，有比较详尽的描述，④在此笔者不再赘述。
（二）祭祖
在彝族祖先崇拜习俗中，除了父母死亡时的安灵仪式外，平时祭祀祖先主要在时令节庆和原始宗教性质的节日。在原始宗教性质的节日中，在祭祀其他神灵的同时，会祭祀祖先，这种祭祀主要表现在以下几个方面：
所谓安灵仪式，就是安置已故祖先的灵魂，使之有一个依附归宿，四川凉山彝语叫“马堵迪”，意为“做竹祖灵位”。前述彝族三魂观中，其中一个灵魂在人死后是要依附于灵牌而供奉于家中的。这依附于灵牌的灵魂，在尚未举行安灵仪式之前，处于无所归附的游魂状态，因而忍受饥饿痛苦不堪，常常作崇于子孙后代，导致子孙后代生活极不顺意甚至灾难重重。所以必须举行安灵仪式，一方面使游魂有所依附享受供奉而不再忍受做游魂的痛苦；另一方面使不再忍受游魂痛苦享而受供奉的祖灵保佑子孙后代平安吉祥。所以安灵仪式的最终目的，就是尽快地祭祖灵，尽孝道，同时希望享受供奉的祖灵保佑子孙后代平安大吉。
在中华传统文化系统中，有“七月半，鬼乱窜”之说。每逢农历七月十五中元节，都要祭祀鬼神。滇东南弥勒市自称“阿哲颇”的彝族，在七月十五中元节的前一天即七月十四，杀一只公鸡煮熟，与米饭一道用簸箕盛着抬于田间祭祀庄稼神，以祈求丰收。晚上则以家为单位，用纸剪成祖妣神像帖于堂屋左侧，杀鸡点香祭献祖灵。然后抬着祭品，点香火将祖魂送至北方，全家人共享祭品，且禁止他人分享。
滇东南和滇南自称“阿细颇”“阿哲颇”“濮拉颇”的彝族，在每年农历二月初二的祭龙节里，全村老少携带祭品米酒、香火，牵着祭牲猪，跟随“龙头”穿过特别扎制的辟邪门，接受龙头挥洒的圣洁水，向龙神献祭叩拜礼。然后每家出一人参加集会，商议和处理全村事务。其他人则将分发的“龙肉”（实为祭牲猪肉）拿回家中，煮熟祭献天地、祖妣之灵及家神。
滇东南弥勒市五山乡自称“斯期颇”的彝族，每年在农历二月初二举行祭龙仪式，初三全村少年儿童串门喝酒，成人上山围猎，晚上举行送火神仪式活动。送火神仪式在毕摩主持下，将火神送往村寨的北方。在送火神的过程中，要念经招村魂，杀鸡祭祖。
另外，滇东南自称“撒尼颇”“阿细颇”的彝族，在每年农历二月第一个属马或鼠日举行的祭密枝节中，众人将毕摩撒出的种子接回家中供于供桌上的行为，亦有祭祖的意味。
高端化&品质化，体现在以6000元以上的彩电，8000元以上的多门和对开门冰箱，3000元以上的波轮洗衣机，5000元以上的滚筒洗衣机，8000元以上的空调柜机，30000元以上的空调挂机，5000元以上的油烟机，1000元以上的电饭煲等为代表的高价格产品的渗透率逐渐提高。
1.原始信仰祭祀活动兼祭祖
OPNET实验设计是在理论学习的基础上将抽象的网络概念具体化，模拟提供网络行为的可视化，将网络设备，互联拓扑结构及协议统一在一个可视的工作视图中，使离散的抽象网络概念具体统一在实际设计中。
平时人们都以为彝族民俗活动中点火把，是过火把节才有的现象，而且其时间多在农历六月二十四前后北斗星斗柄变位的时节。但在滇南绿春县部分彝族有一个孝敬祖先内容的活动，就叫“五月点火把”。在农历五月初五至五月十六，滇南绿春县牛孔四大寨彝族和红河县车古彝村，都会择日宰杀一头公黄牛，祭献天地神和五谷神，牛肉按户均分，带回家供奉祖先。当晚家家户户手持火把敲击簸箕等能发出响声的器物，驱赶房内外的邪祟、瘟疫神。
彝族至今有“人类母亲大，粮类荞子大”的说法，可见荞作为他们传统食粮在彝族心目中的地位。正因为荞子在彝族民众心目中有崇高的地位，所以至今部分彝族有祭荞神的活动，但祭荞神活动中也有祭祖内容。如滇南金平县马鞍底乡自称“母基颇”的彝族，每逢农历五月第一天属狗的日子，要以村为单位举行祭荞神的仪式。届时，各家各户到自己家的荞地里摘一把颗粒饱满的荞子回家，晚饭前把荞子分放在两个小碗里放于祭坛前，酒肉摆在其后，以祭献祖先。
在此次游戏的局部评分算法的研究中，简单的评分子算法比较容易实现，如查找最大值之类算法花费时间并不算太多，各个独立算法实现较为简单。问题主要出在权重配比的方面，多个子算法之间相互干扰，并且不同时期的比重也会有所不同，所以调节较为困难。
彝族盛行祖先崇拜，祭祖是表达孝子顺孙不忘祖恩，对祖先孝敬，祈求祖先保佑。但这种祭祖多以祖灵为对象。在滇东南泸西、弥勒自称“葛颇”的彝族支系，在表达对祖先崇拜的行为中，有选祖灵洞和“祭祖洞”的习俗。选祖灵洞时，以家族为单位，选择一个背离村寨的石洞作为历代祖先的灵洞，专门放置三代以上并经过超度的祖先的骨灰或者灵牌。当父母去世数年后，后代孝子用铜片剪成祖先像形状，用红布包好，放入一个竹筒中，到农历十月间择一吉日，以隆重的仪式把父母铜片像送入石洞。之后每逢农历十月择一吉日，杀鸡蒸糯米饭进行祭祀。这里的祖洞及其祭祀，可视为是“祠堂”及“祠堂祭祀”的前身，是子孙后代向先祖行孝的表现。
除以上各种形式的祭祖活动外，在过去的传统社会里，滇南红河部分彝族还有专门的“祭祖节”，其时间在农历十月初一至初八择吉日过节。届时，以家族家支为单位集中在祠堂里，杀鸡或猪等祭献历代祖先，厘清家谱族谱。后来，祭祖节或失传或并入过大年节中。⑤
李老鬼吃着烟，撇着棉裤腰一样的大嘴，问，谁啊？神经兮兮的。让你出去了两天，和谁又挂啦上了？不会是付玉吧，咱可不能再上她的当啦。我日她三熏熏，这个小马子妮，可不是个简单人物，你那俩心眼，根本玩不转她。
2.节令祭祖
那么，能不能开发出更多用途呢？当然可以。研究人员发现，苎麻茎叶粗，蛋白质含量普遍高于20%，粗纤维含量普遍低于18%。同时，赖氨酸等限制性氨基酸、钙等矿质元素含量显著高于禾本科饲草，更富含绿原酸、熊果酸、黄酮等生命活性物质，可成为草食动物的优质蛋白质饲料。
端午节的本源当在楚地，然而在部分彝族地区的传统社会里，端午节已彝族本土化，极为隆重且祭祖。除四川凉山州雷波县五官乡外，滇南红河彝族地区都过端午节，时间是农历五月初三至初六。届时，人们杀鸡请祖神，杀牛祭祖，杀鸡招人魂和牲畜魂，包粽子祭献为民除害的龙王神，祭祀彝族神话里的最高神策格兹及祖神。在彝族地区过端午节，其祭祀对象主要是祖先，其次为龙王、彝族神话中的最高神。这种现象说明：或者端午节传到彝族地区时间相当早，彝族化、地方化后演绎出孝敬祖先的内容；或者当地彝族原本在这个时节有过节的事象，后来见与端午节的时间相同，人们便以端午节称谓之。
子女有见识，就给父母祭祀送灵。
在汉族民间曾有“冬至大如年”的说法，在滇东南自称“阿细颇”的彝族，每逢冬至日，家家户户都要酿酒和煮肉，做汤圆祭祖。传说冬至日是皇帝点头过的节日，于是他们称之为“皇帝过冬日”，过冬节就是同皇帝一起过节祭祖。
三
在彝族传统社会里，其祭祀文化极为丰富，不仅有活态的各种祭祀习俗活动，还有对这种祭祀活动进行记载的祭经文献，如《裴妥梅妮》的开篇“梅莫卡”就说：
铜鼓声铿锵，大喜响咚咚。铜钹音噌噌，唢呐叫喳喳。舞狮又跳猴，耍鞭也比刀。毕摩来主祭，敬送亡魂灵。鼓声震苏纳，报知众神灵……今日祭祀你，念经把魂送。[2]1
在彝族传统宗教和民俗祭辞系统中，反映彝族先民神灵崇拜及节庆的祭经祭辞非常丰富。如流传于贵州的《海腮耄启》的“祭拜新年”篇，对祭拜对象进行了描述，并特别强调说：
2．PD1抑制剂：程序性细胞死亡蛋白-1(PD1)/CD279是一个CD28家族的共抑制分子。它主要在活化的CD4+和CD8+T细胞及Tregs细胞表面表达，也可以在活化的B细胞、NK细胞、单核细胞和特定的树突状细胞表面表达。PD1可以与其配体PD-L1和PD-L2相结合，参与调节外周T细胞的耐受性，导致T细胞增殖降低，使其失活并凋亡，形成免疫抑制的微环境。PD1抑制剂的代表性药物是Nivolumab和Pembrolizumab，目前已经在恶性黑色素瘤、肾细胞癌、肺癌等肿瘤的研究中有阳性结果。
凡神都敬拜。敬拜敬祖神，敬拜佑寿神，敬拜佑业神，敬拜佑威神，敬拜少妇灵，敬拜夭折灵，敬拜落水灵，敬拜箭亡灵，敬拜吊亡灵，凡故祖都敬拜，从高敬到低……凡吉神都敬。[7]
据翻译者注释，祭拜新年就是彝族在大年三十晚上，全家人跪拜于堂屋祭拜历代祖灵的礼节。由此可见，彝族历史上的崇拜对象之多可见一斑，并在过年节中祭祀的对象之多也可见一斑。从这里展示和反映的贵州彝族历史上过年节所祭拜的神灵看，祖灵是最为突出的。其实以祭祀祖先为中心的祭辞在彝族传统祭辞系统中是很丰富的，如广西彝族跳弓节上的祭竹辞便是其例。
人们之所以在节日里举行包括祭祖的各种祭祀活动，笔者认为，一方面是追求吉祥平安，另一方面是通过祭祀祖先，追思祖先，表达“祭之以礼”的孝道。当年孔子说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。……父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”[8]这段话表述的意思是不仅要孝顺父母，敬爱兄长，还要慎言守信，亲近有仁德之人，还要效行父志和继承父志。有一次懿子向孔子请教什么是孝，孔子回答说：所谓孝就是不违背礼的规定，樊迟表示不理解，孔子具体阐释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼。”[10]15所以，在彝族传统社会生活中他们所进行的祭祀活动，凡涉及祖先的，其实都是子孙后代对祖先表达孝道的一种形式。在中华民族的历史上，孝文化是树立良好家风，构建和谐社会的重要文化力。所以人们会凭借各种形式进行孝文化的教化与传承。彝族传统节日中祭祀祖先，就是对子孙后代进行孝文化教化传承的一种具体体现。
如图4C所示，在处理过程中，增温处理下美国薄荷叶片超氧自由基产生速率较对照呈先下降后上升的趋势。处理7 d时，增温处理下美国薄荷叶片的超氧自由基产生速率较对照下降了2.1%。而在处理 14 d时则较对照显著上升了 15.5%（P=0.038<0.05）。且第14天测定的薄荷叶片的O2-·产生速率均显著高于第7天，这说明后期的增温处理引起的活性氧毒害作用加强。
所以，从孝文化的教化与传承视角看，红河学院龙倮贵教授的力作《红河彝族传统节日文化研究》一书，向学界以学术的高度所展示的节日仪礼或仪俗中的祭祀习俗，或节日源于祭祀某一先祖英，或纪念某一历史事件，都属于彝族民众的“俗信”，绝不能视为迷信，其作为传统节日的核心内容具有十分现实的意义。首先，从该书关于当地彝族传统节日中的“仪俗”或“仪礼”可知，在阖家团圆的节庆里，人们通过对祖先的祭祀仪式。其次，会使所在家庭成员对祖先产生追思、怀念、崇敬等心理，实现“祭之以礼”的孝道。与此同时，通过对祖先的祭祀仪式，还会使所在成员凝聚于同一祖先名下，从而增强其人际关系的和睦。其三，通过对祖先的祭祀仪式，使晚辈在追思、怀念、崇敬祖先的同时，强化对在世长辈的敬爱。因此，彝族节庆中的祭祖习俗，无论何种形式，往往都会起到孝亲敬老的客观效果。从这个角度看，红河学院龙倮贵教授的力作《红河彝族传统节日文化研究》一书，不仅定格地、学术地展示了当地彝族丰富的节日文化，达到人们可以在异地据其描述复制节日活动的效果，而且更为重要的是保存了当地彝族孝亲敬老的文化基因。
注释：
1.3.1 克氏原螯虾的饲养管理。年底清塘后，撒生石灰525 kg/hm2进行消毒，用旋耕机翻耕1遍。在田间和环沟中栽种伊乐藻、轮叶黑藻等沉水植物，中间零散栽种水花生、水葫芦等挺水植物。整个冬季田面水深保持在25～35 cm，促进水生植物的生长[6]。次年3月份，施腐熟的农家肥2 250～3 000 kg/hm2肥水。在环沟边设置若干个投料点，投饲量以当天吃完为宜。饲料主要为玉米、小麦、小杂鱼、螺蛳等，后期搭配全价配合饲料。
①吉郎伍野.美姑神韵：俶诡殊瑰的毕摩文化[Z].美姑彝族毕摩文化调查研究论文专集，凉新出图2003第248号。有学者认为彝族有“三魂观”，并有与之对应的“三灵观”。笔者在这里统一以灵魂的视角加以研究.
②杨甫旺.彝族土主崇拜研究[J].云南师范大学学报,2007(1).
知识产权工作是一个系统工作，需要较长时间来实现既定的目标。湖北民族学院在2018年5月通过第七届全国高等学校设置评议委员会专家考察和评议，正式更名为湖北民族大学。在更名期间，聚全校之力服务更名大学工作，在有关制度修订、机构更新等方面将有学校的统一部署，将在新的背景下继续推进知识产权工程，努力实现科技强校。
③四川彝语中的尔比尔吉，简称尔比，其外延包括格言、警句、谚语、典故、成语等，过去有人翻译为谚语或格言，没有反映出尔比尔吉的实际内涵.
④杨甫旺,李德胜.楚雄彝族文化史[M].云南民族出版社，2011:86-87.
对于绝大多数乳房再造手术而言，再次修整手术是达到理想手术效果必须的步骤。自体脂肪移植在提供容量的增加和改善形态方面有理想效果。对于皮瓣边缘的容量缺失，以及淋巴结清扫术后腋窝的凹陷，自体脂肪移植均可以达到满意的改善效果。
⑤龙倮贵.红河彝族文化调查[Z].第四章“社会文化”，红新出[2006]准印字第245号.
参考文献：
[1]巴莫阿依.彝族祖灵信仰研究[M].成都:四川民族出版社,1994:2.
[2]云南省少数民族古籍译丛:第23辑:斐妥梅妮[M].昆明:云南民族出版社,1988:31-37.
[3]巴且乌撒.凉山黑彝巴且氏族世家[M].云南人民出版社,1995:55.
[4]朱琚元.叙祖白[M].昆明:云南民族出版社,1987:74.
[5]杨天宇.礼记译注:下[M].上海:上海古籍出版社,2004:522.
[6]起国庆.信仰的灵光：彝族原始宗教与毕摩文化[M].成都:四川文艺出版社,2003:38.
[7]赫章民族宗教事务局,赫章县民族古籍翻译办.海腮耄启[M].贵阳:贵州民族出版社,2002:105-107.
[8]张葆全.论语通译[M].桂林:漓江出版社,2005:4-7.
Functions of Sacrificial Ceremonies in A Study on the Traditional Festival Culture of the Yi Nationality in Honghe Area
LUO Qu1，2
（1.Southwest University for Nationalities;2.Sichuan Museum of Culture and History,Chengdu 600041,China）
Abstract: Putting the traditional festivals of the Yi nationality under the local ethnic cultural background in Honghe area and examining the festive culture from multiple angles, A Study on the Traditional Festival Culture of the Yi Nationality in Honghe Area concludes out that sacrificial function is still the core of these festivals despite their evolution and changes over time. Sacrifice is an important cultural phenomenon in the development of human society. Natural religion prevails in Yi culture and people there worship diverse objects. But the sacrifice to ancestors is the most prominent and Yi people show their filial piety through the “sacrificial rituals”.
Key words:Yi nationality in Honghe area; Festival sacrifices; Implication
中图分类号：C95-0
文献标识码：A
文章编号：1008-9128（2019）04-0024-05
DOI:10.13963/j.cnki.hhuxb.2019.04.006
收稿日期：2019-01-14
基金项目：国家社会科学基金项目：彝族孝文化研究（16XMZ038）；中央高校基金项目：彝族毕摩文献中反映的孝、善主题研究（2017SGJPY01）
作者简介：罗曲（1955—），男（彝族），教授，四川省文史馆研究馆员，研究方向：彝族文化。
[责任编辑 龙倮贵]
标签：彝族论文; 祖先论文; 祭祀论文; 灵魂论文; 红河论文; 社会科学总论论文; 社会学论文; 社会结构和社会关系论文; 《红河学院学报》2019年第4期论文; 国家社会科学基金项目:彝族孝文化研究(16XMZ038)中央高校基金项目:彝族毕摩文献中反映的孝; 善主题研究(2017SGJPY01)论文; 西南民族大学论文; 四川省文史馆论文;