[摘要]作为儒家的“歧出”，荀子及荀学饱受后儒诟病。荀子站在辩者与立法者的立场上，对儒学进行反思并加以重新构建，目的是使儒学从迂阔而无用的困境中解脱出来。与先验论、唯理论的思孟学派不同，荀学从更加实用的角度构建其哲学思想，带有明显的经验论倾向。荀学的这种特质，不但使其散发出独特的理论光辉，也深刻地影响到了包括荀子诗学在内的荀学的各个层面，其诗学思想具有强烈的功利主义趋向。
[关键词]荀子；经验论；功利主义；诗学观
与孔子、孟子一样，荀子所生活的时代交给他一个神圣而又艰巨的历史使命：在礼崩乐坏的大争之世将儒学大显于天下，通过儒学实现修身、齐家、治国、平天下的最终目的。在这条道路上，孟子认为通过自觉的反省完全可以实现“人皆可以为尧舜”(《孟子·离娄下》)的目标，其理论从内在的“心”出发，自内向外而生发出一切的价值，故其哲学是先验论、唯理论的，其学说具有明显的道德理想主义特征。荀子则反其道而为之，他是一个务实主义者，其思想倾向是经验论、功利主义的，带有强力的批判性和战斗性。他从争斗不已的社会镜像中看到了人性的弊病，不相信人们可以通过反身以诚、内求自省的方式而得到仁，认为一味顺从自然的人性只会得到恶的结果。所以，他以“人之性恶”的观点批判孟子的“人性本善”论，认为不存在先验的或超验的道德与知识，一切都是人后天努力的结果，这种后天形成的道德与知识在修、齐、治、平的儒学进路中具有决定性的作用。荀学的这一特征虽然饱受后儒诟病，尤其是宋明理学对其攻击甚烈，但其开创的经验论的儒学新形态却深刻地影响到了包括传统诗学在内的儒学的实际发展进程。荀子哲学的经验论倾向使其诗学思想具有强烈的功利性与社会实践品格。他的整个诗学理论与创作实践，都是围绕着这一旋律而展开的，对儒家传统的诗教观产生了重要的影响。
一、经验论倾向：荀学之特殊形态
牟宗三先生说：“荀子之学，历来无善解。……盖以其无冲旨，太典实，而又分量过重也。”*牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第193页。将荀学隐而不显的原因归结为“无冲旨”“太典实”。这一评价，可以说概括了荀子思想特色之大端。尤其是“太典实”一语，道出了荀学与孔、孟之学不同的特异之处。“太典实”是说荀子在其文风上的表现是“厚重少文”，在理论上的表现是少见“悱恻之感，超脱之悟”，不喜主观猜测与臆想，重现实、轻浪漫，重经验、轻超验。一句话，与思孟学派先验论、唯理论观点不同，荀学的形态是经验论形态的，具有明显的经验论倾向。这是荀学最基本的特色，也是与思孟学派最大的不同之处。荀学经验论的倾向，我们可以从其主要理论观点中找出证据：
(一)“天行有常”与“不求知天”的自然天道观
孟子讲尽心、知性而知天，不仅认为天是德性的根源，人的善性品质来源于天，还将人力所不能控制的东西诉诸天意。“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”(《孟子·离娄上》)他将天看成是主宰的、运命的、义理的，人世间的吉凶祸福与天密切关联在一起。荀子则从天的客观性出发，彻底打破了天赋道德的观点，祛除掉了天的迷信意味，将天看成是一种自然客观化的存在，指出人世间的吉凶祸福与天没有必然的联系：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。(《荀子·天论》。以下仅注篇名)
巧克力火锅的食用方法与奶酪火锅类似。传统做法是将巧克力掰成小块，再加入一些甜酒（如樱桃酒、橘子酒等）、淡奶油，用小火慢慢加热，直至巧克力融化，然后就可用叉子插着切成块的水果蘸着巧克力酱食用了。这样的吃法十分有趣，巧克力酱在水果表面凝固后变得清脆可口，有些像中国的糖葫芦，既甜蜜又爽口。对于爱吃甜食的女孩子来说，这道巧克力火锅简直是大爱。
星队、木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。(《天论》)
荀子认为，天地运行有其自身的规律，“天”是独立于人而存在的，人世间的治乱兴衰、吉凶祸福与天没有任何关涉。人应该认清现实，客观认识星坠、木鸣等自然现象，不能希求上天能够给人间降临福祉。所以荀子说：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志。”(《荣辱》)有自知之明的人不怪怨别人，懂得天命的人不埋怨上天，怪怨别人的人会走向穷途末路，埋怨上天的人毫无见地。荀子的这一观点，牟宗三认为“有类于杜威义之科学”[注]牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第214页。，焦国成认为：“到了荀子那里，人们对天第一次达到真正科学定义上的认识。”[注]焦国成：《中国伦理学通论》上册，山西教育出版社1997年版，第81页。
更进一步，荀子提出了“明于天人之分”的观点：
受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。(《天论》)
“明于天人之分”，不是胡适所说的“戡天主义”(Conquest of Nature)[注]见胡适撰，耿云志等导读：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社1997年版，第223页。马积高也认为荀子“用天人相分的观点排除天人合一的观点”(《荀学源流》，上海古籍出版社2000年版，第38页。)，也不是天人相分、天人分离，而是意在说明人们要懂得天与人不同的作用与功能，充分发挥人的主观作用，不要迷信各种自然现象，受天象的蒙蔽而放弃人为的努力，这正是荀子经验论哲学的体现。
荀子经验论哲学认为，不能验证的皆是不可信的；于人无用的，皆是不可用的。因此，当我们面对许多不能解释的自然现象的时候，不能对天加以妄测，更不能越职代天，此谓“不求知天”：
国无礼则正，礼之所以正国也。(《王霸》)
“不求知天”即要保持对天的敬畏，天道神妙莫测，所以不要在这方面做无谓的探索与臆测，而应该抱有持存而不论的态度。夏甄陶说：“他提出‘不求知天’，就是反对对自然界进行主观臆测，把外来的、主观的成分附加给自然界，反对冥思苦索地去追求神秘主义的‘知天’。”[注]夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社1979年版，第55页。
(二)人性质朴的人性论
经验论哲学认为人世间的一切知识道德都是藉由生活经验的积累而成，既不是上天的恩赐，也不是纯粹个人意识的产物。这一认识，颇类似于实践唯物主义的观点。所以，经验论哲学家一般都会认为人性是质朴的，犹如素丝白纸一般。荀子在给“性”下定义的时候说：
故乐者，天下之大齐也，中和之纪也(《乐记》)。
性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。(《礼论》)
当地主要种植玉米等大田作物，今年山西农资集团有限公司晋北分公司化肥销售情况较为乐观，销量较去年来说略有增长，市场处于稳定看涨的状态，总体销量7000吨左右。大同地区今年风调雨顺，并无极端气候影响作物生长。目前还存在着一定的赊销情况，主要原是是农作物价格低迷，农民手中剩余钱款较少。
“生之所以然者”，即生下来即有的、未经过任何加工改造的，是一种自然事实。性就是“本始材朴”——人所本有的、原始的材质。这种材质，未经过世俗的沾染，也未经礼仪道德的熏陶，故而就像素丝白纸一样纯白无垢。[注]故有学者认为荀子的人性论实为“性朴论”。见周炽成《荀子：性朴论者， 非性恶论者》，《光明日报》2007年3月20日第11版。它既有走向恶的可能，又有走向善的可能。若有正确的引导，则走向善；若无正确的引导，则走向恶。荀子又提出了“伪”的概念，认为“伪”即“文理隆盛”，知识道德、仁义礼智都是“伪”——人为的后天产物，并不是性中本有的，更不是上天赋予的，它通过后天的不断学习与积累而获得。认为仁义礼智皆由外铄，可以使人走向善，这与先验论天赋四端说截然不同。因此，经验论者极度推崇积学的重要性，《荀子》首篇便是《劝学》，意在告诫人们要通过不断的学习与积累以“起伪化性”，而不像先验论者，认为知识道德可以通过反省内求而获得。
(三)隆礼重法的政治观
经验论哲学不相信人能够通过反身内省的方式获得个体与群体的和谐，故而特别重视礼法的外在规范作用。荀子在《性恶》中说：
③徐飞.情理兼融，偏重阐释——2017年江苏高考作文题简析及备考启示[J].中学语文教学参考,2017(19):72-74.
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故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。
荀子认为“人之性恶”，故孟子内省的路子是行不通的。礼义具有强烈的实用价值，是圣人为了矫正人性而创制的，在个人修养及社会稳定中具有重要的作用，它不但能够“养人之欲，给人之求”(《礼论》)，而且还可以“正身”[注]《修身》：“礼者，所以正身也。……故学也者，礼法也。”，同时也是国家稳定、社会和谐的基本保障：
国家无礼则不宁。(《修身》)
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列列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。(《天论》)
礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。(《大略》)
荀子不但隆礼，而且还重法，并且认为礼法一体，礼法同在。他说：
礼者，法之大分，类之纲纪也。(《劝学》)
治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。(《成相》)
至道大形，隆礼至法则国有常。(《君道》)
法者，治之端也。(《君道》)
荀子认为，礼是法的基础，法因礼而生、依礼而行；法是礼的延伸，礼因法而具有更大的张力。礼与法本质是同一的，因此荀子在论“礼”的时候往往礼、法合用，甚至将其混同。他将礼与法看成是为政的根本、社稷的保障，这印证了经验哲学不信任道德自律而特别强调外在规范与约束、重实用的倾向。
(四)重辨合符验的认识论
经验论哲学认为一切知识道德都来源于生活经验的积累，它的准确与否也需要经过生活的检验。不仅如此，经验主义者一般都不热衷于建构某种纯粹的、形而上的体系，而是特别重视观察、积累、归纳、推演等实证方法在知识与道德获得上的重要性，在认识论上，认为只有符合实际、经得起检验的知识道德才是真实可靠的。这是经验论哲学家的基本态度。荀子说：
“对分课堂”的教学理念最早出现在大学教学中，引入中学阶段是教学发展的必然结果.尤其是在高中物理的教学中，大量的实践需要学生同手去做.不管是电学的电路还是力学.人教版在教材的设计中充分考虑了学生的后续发展，将教材内容和教学方法都做出了适当的更新，满足了当前物理教学的需求.
故善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善。”无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！(《性恶》)
善于谈论古代的，必然要在现今寻找征验(这就是为什么荀子会主张法先王不如法后王)；善于谈论天道的，必须要在人事上得到征验。辩说最重要的是要进行分析综合，用强有力的论据加以验证，观点可以布置与实行。孟子的性善说之所以荒谬，是因为没有验证，不能布置和施行。因此，荀子非常重视闻——见——行的重要性，强调“闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之”：
卢一平无话,走廊里那人有话。走廊里响起办公室主任的喊声,高门大嗓的。今天这是怎么啦,今天收发员哪去啦？今天的卫生没打扫,今天的报纸没送来,今天哪儿出差啦？
不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也，其道百举而百陷也。(《儒效》)
在“不闻”“闻”“见”“知”“行”的关系上，“不闻”与“闻”是最不可靠的，因为没有验证；“闻”“见”不如“知”“行”，是因为只有“行”，通过实践才能够得到检验。故荀子大声疾呼：“道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。”(《修身》)特别重视“行”、重视实验与验证，正是经验论哲学的精神所在。
综上所述，荀学与思孟学派最大的不同在其经验论哲学的倾向。“……其为学也，论理必求证验，论事必求公用”“……荀子者，乃于两千年前，竟成立最完整而宏博之经验学说于中土。其光辉炳焕，其魄力滂沛，上同于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，而下合于霍布斯、培根、边沁、洛克、休谟而无愧，且又过之，不亦伟乎！”[注]王恩洋：《荀子学案》，《王恩洋先生论著集》第8卷，四川人民出版社2001年版，第567页、第568-569页。王恩洋之言，虽然有过誉之嫌，但荀学的经验论形态，确实是其区别于思孟学派的最大特色之一。他所有的理论学说，都建立在其经验论的基础之上，这也使荀学成为儒学中争议最大、诟病最多、误解最深同时又最具特色的儒家学说。
二、功利主义的诗学观
不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；……是俗儒者也。……法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》，……是雅儒者也。(《儒效》)
(一)“明道”“征圣”“宗经”的文艺观
荀子是中国诗学史上第一个明确提出并论述“明道”“征圣”“宗经”思想的文论家，他在《儒效》中说：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。(《儒效》)
《诗》《乐》等是用来体现圣王之道的，都要以道术为归宿。《诗》之所言，是圣王的情志；《书》之所言，是圣王的事迹；《礼》之所言，是圣王的言行；《乐》之所言，是圣王的协调；《春秋》所言，是圣王的微言大义。故诗、乐等艺术是为了“明道”而产生的。
在荀子的心目中，圣人具有极其重要的地位，他们是“道”的占有者与最高体悟者，他们的观点和思想是最深刻、最科学、最经典的经验总结，因而要以圣王为师：“故凡言议期命，是非以圣王为师。”(《正论》)也就是说，一切言论文辞都要体现出圣王之“道”，《诗》《书》《礼》《乐》等都是圣王之“道”的体现。不仅如此，由于先王去今已远，故圣王之中，后王由于更接近现实，因此也就更值得效法：
圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁则数今曰，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明。此之谓也。(《非相》)
先王之道与后王之道，只有时间上的先后而没有本质上的区别。之所以后王更值得效法，是因为“文久而息，节族久而绝”——礼文流传的久了，就会泯灭；法度流传得久了，就会绝迹。因此，要想效法圣人之道，就需要从后王(即近代的圣王)中观察，这就叫“以近知远，以一知万，以微知明。”——由近知道远，由一知道万，由隐微知道显著。
圣王去今已远，今人必定不能亲受其教，但我们仍可以从典籍中接受到教诲。《诗》《书》《礼》《乐》等典籍是圣王知识与经验的积累，是经过实践检验的至理名言，是后儒学习与借鉴的榜样，故荀子对其特别推崇。关于这一点，我们可以从荀子授受五经的贡献中看出来。清儒汪中说：“盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”[注]汪中著，田汉云点校：《新编汪中集》，广陵书社2005年版，第412页。在经学史上，荀子是联系先秦与汉儒的关键，他的功劳，甚至可以与周公与孔子并肩。尤其值得注意的是，荀子所主张的文必“宗经”并不是仅仅限于知识接受的层面，他说：
不道礼宪，以《诗》、《书》为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥飡餐壶也，不可以得之矣。(《劝学》)
礼法才是经的核心，“宗经”不是将经书当作贡品一样束之高阁，而是要深刻理解经书带给我们的实践经验，是其中的礼义之道。如果将经典熟烂于心但却不能体会其中的礼义之道，就好像用手指头测试河水深度，用戈舂黍，用锥做餐具一样，事倍而功半。
由此可见，荀子提出“征圣”“宗经”的观点意在强调文艺的真正价值不在于其形式是否完善，而是应该有所担当，承担起对于家、国、天下应有的责任，这种担当与责任，也即是由圣人所说、典籍所载的“道”，圣王通过诗、乐等文艺将幽隐的“道”表现出来。在儒学不为世所用的大争之世中，荀子试图寻求儒学能够真正成为经世之学的方法，挽救颓败的世风和混乱无章的政治。荀子的这种功利主义诗学观是荀子经验论哲学和儒学经世致用精神的外显，“征圣”“宗经”“明道”思想是其经验论哲学在文艺上的具体体现。
(二)“隆礼义而杀《诗》、《书》”的思想
儒家经世之学的特质要求知行统一，因此非常重视践行的学问。荀子从其经验论哲学思想入手，认为一切论说的最终目的是将其运用到实践领域并加以验证。前面说过，荀子的认识论重辨合符验，在闻、见、知、行的认知体系中，“行”是最终目的和最高追求，所以荀子说“学至于行之而止矣”(《儒效》)。“行之，明也，明之为圣人。”(《儒效》)付诸实践才能够明白事理，明白事理才能够成为圣人。“知”只是一种行为，用来指导实践(“行”)则是其最终归宿。
何谓“行”？“夫行也者，行礼之谓也。”(《大略》)“行”就是奉行礼义，即对“礼”的践履。“礼者，人之所履也”(《大略》)“礼者，人道之极也”(《礼论》)，礼是人的立身之处，要遵照执行，也是社会道德规范的立足点和归宿，所以荀子说：“学至乎礼而止矣”(《劝学》)、“终乎读礼”(《劝学》)。学习的最高目标是知礼并加以践行，因此，在对待典籍是荀子认为应该“隆礼义而杀《诗》、《书》”。他在区分俗儒与雅儒时说：
荀学具有明显的经验论倾向，以实用与功利为目标，这不仅体现在荀子哲学思想中，也体现在他的诗学思想中。荀子认为，只有通过礼、法等外在的规范对人性进行改造，才能使人性得到矫正。作为“伪”的一种，诗、乐等艺术也就自然而然地参与到人性的改造中。所以，诗、乐的功利价值也就凸显了出来。诗、乐具有教化之功，它不但能够感化人性、导情合同，还能够移风易俗、止乱致治。它是教化最有力的工具，具有从个人修养到维系社会稳定的巨大作用。在新的历史语境下，荀子以实用为核心，既对儒家传统的诗教观有所继承，同时也对诗乐的来源、审美价值、功能等都做了重新界定与阐发，其目的也是为了儒者“在政治上永恒的乡愁”[注]徐复观：《中国艺术精神》，广西师范大学出版社2007年版，第19页。。荀子的功利主义诗学观，是其经验论哲学倾向在诗学上的表现。
正因如此，在2002年光大银行推出中国第一个理财产品之后，个人理财产品逐步成为了个人投资者主要的投资方式并得到了快速发展：2007年，只有不到50家银行发售理财产品，而2017年，这一数字已经扩大了10倍多，达到了572家；2007年个人理财产品种类只有1500种，而2017年，市场上存在25.77万种个人理财产品，十年间种类扩大了171.8倍；2007年，个人理财产品募集到的资金有9000亿元，而2017年募集到的资金扩大了进193倍，达到了173.59万亿元。
《礼》、《乐》法而不说，《诗》、《书》故而不切，《春秋》约而不速。(《劝学》)
六是要学习和实践马克思主义关于社会建设的思想。学习这一思想的现实意义在于增强为民生服务的自觉性，增强对马克思社会公正理论的自信。
《礼》《乐》虽然记载了法章制度，但没能具体地阐明事理；《诗》《书》记载了古代事理，但却与现实有所抵牾；《春秋》简约晦涩，难以读懂。如果我们拘泥于典籍而裹足不前，就无法领会其中的奥义。所以荀子说：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。”(《劝学》)礼义之道是《诗》《书》等典籍的精奥之处，学习《诗》《书》重在知晓并践行礼义，正如牟宗三先生所说，“自人生言，诗书可以兴发，而不足语于坚成。自史事言，‘诗书故而不切’，(亦《劝学》篇文)，必待乎礼制条贯以通之。”[注]牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年版，第196页。
(三)“乐合同、礼别异”的礼乐观
经验论哲学重实用，因此荀子特别重视礼法的外在规范作用。礼既是一种外在行为规范，更是一种伦理道德规范，这种规范更多地体现在对以追求欲望满足为目的的人的本性的约束与限制上，因此，礼也就相对缺少能够引起群体共鸣的情感与欲望因素。如果只有礼的话，必然会导致僵硬的群体关系，这就需要有一种能够调和这种僵硬全体关系的事物，它便是“乐”。荀子说：
且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异；礼乐之统，管乎人心矣。穷本极变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。(《乐论》)
古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之。始皆出于治，合于道者也。
“乐者，乐也。”(《乐论》)音乐就是快乐，是人的情感的自然流露，是情感需要中不可缺少的东西，是“人情之所必不免也”(《乐论》)，它的基本作用是“合”(“和”)；礼的基本作用是“分”是“别”。因此，乐使人同心同德，礼使人区别等级差异；乐是协调人情时最重要的手段，礼是治理社会不可变更的原则；乐能够更加深入地触动、极大地改变人的心性(“穷本极便”)，礼能够彰明真诚、去掉虚伪(“著诚去伪”)。所以，荀子认为乐比礼更容易使人达到群体的和谐：
故在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之中，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。(《乐论》)
The sun sets earlier in May and July, summer-rain is so much that people get sad.
隆，崇也；杀，减也。“隆礼义而杀《诗》、《书》”也就是以礼义为重、以《诗》《书》为次，礼义是核心，《诗》《书》是次要的。为何要以《诗》《书》为次呢？荀子说：
礼与乐相辅相成、缺一不可，两者协调作用共同构筑起了儒学思想家们理想的社会形态，成为儒者在政治上永远的“乡愁”。因此，荀子的诗学观具有强烈的功利主义倾向，从实用的角度论述诗乐，是荀子诗学观最重要的特征。
(四)“中和之美”的审美理想论
荀子认为礼与乐具有不同的特点，除了上述所说的“乐合同，礼别异”外，乐的最大特点是“中和”。他说：
乐之中和也(《劝学》)
生之所以然者谓之性。(《正名》)
什么是“中和”？“中”就是要符合礼义：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《儒效》)“比，顺也，从也。”[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版，第122页。礼义便是“中”，礼义之道便是中正之道。乐之“中”也就是要求符合礼的标准，即诗乐等艺术不能违背礼的要求，用孔子的话说就是要“无邪”、思想纯正。“乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”(《乐论》)音乐中正和平，百姓就和谐而不邪淫；音乐庄严端正，百姓就心齐而不混乱。所以，乐离不开礼义之“中”的引导与规范：“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。”(《乐论》)在这里，“道”就是礼义之道，乐的最大价值还是指向于具体的社会实践的。
实验在F环岛先均匀布置10个检测器节点标记为A组,每个节点的通信模块中拨码选择为00,设置为固定周期传输。A组每个检测器节点旁边同时再布置一个检测节点并标记为B组,B组10个节点通信模块中拨码选择为01,设置为变周期数据传输,变周期数据采样温度阈值设置为εc=0.5 ℃,CO2浓度阈值设置为εt=15×10-6。变周期数据传输模式只有当前后两次采集到的数据差大于相应阈值范围时,才进行当前采集数据的传输。A、B二组检测器节点硬件相同,但是在数据传输方式上不同。每个检测器的基本采样周期设置为2 min,每10个检测节点为一组搭配一个网关进行组网,运行监测软件进行实验。
何谓“和”？荀子在论述诗乐的特征时说：
故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变。(《乐论》)
“审一以定和”是说音乐是五音调和、互相协调的产物，追求的是整体结构的和谐。“和”不仅是音乐创作的基本原则，也表现在具体的艺术实践中：
工入，升歌三终，主人献之；笙入三终，主人献之；闲歌三终，合乐三终，工告乐备，遂出。(《乐论》)
一个完整乡饮酒仪式要将诗乐和各种仪式结合在一起，才能够将礼情与礼文和谐完美地表现出来。与此同时，“和”也体现了诗乐使人合同的作用，使君臣和敬、父子和亲、长少和顺。总而言之，“中和之美”的审美标准，其最终指向也是为了社会实践价值。
(五)“讬于成相以喻意”：荀子文学创作的道德叙事
荀子重诗、乐的社会实践价值，故而在文学创作中，也是以实用为目的，以教化为旨归。他自己创作的《成相》与《赋》，皆以道德教化为主题，带有明显的道德叙事的实用主义特点。
《成相》是中国说唱文学之祖。[注]详见刘延福：《论中国说唱文学之祖：论荀子的〈成相篇〉》，《江西教育学院学报》2010年第1期。此文“杂论君臣之事，以自见其意，故下云‘讬于成相以喻意’”[注]王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版，第455页。，荀子希望通过说唱文学这一通俗的样式“观往事，以自戒”(《成相》)，告诫君王。在文中，荀子列举了40余位历史人物事迹，极为精辟地概括了他们的行为和后果，并且提出了“尚贤推能”“明德慎罚”“务本节用”等政治思想，含有丰富的道德叙事内容。例如，为了证明“尚贤推能”则国富民强，荀子引用武王伐纣的历史，充分肯定微子启、姜子牙等贤良的作用，认为“世之灾”“世之衰”“世之祸”“世之愚”都是因为“妒贤能”“谗人归”“恶贤士”“恶大儒”造成的；为了说明治理国家应该“明德慎罚”，荀子反复提到“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行”的现实，并借用尧、舜、禹、汤重义轻利的行为及许由、善卷、后稷、夔、契、得益、皋陶、横革、直成、卞随、牟光等人的善行与义举来加以证实。《成相篇》“通过叙述历史事件中寓含的经验教训来开启民智，增广民知，用老百姓喜闻乐见的形式说唱安邦定国的大道理”[注]傅修延：《先秦叙事研究：关于中国叙事传统的形成》，东方出版社1999年版，第313页。
荀子的《赋》是我国文学史上第一个以“赋”名篇的文学作品。[注]详见刘延福：《别诗之原始，命赋之厥初：荀赋析论》，《山东师范大学学报》2010年第2期。全文以《礼》《知(“智”)》(即)《云》《蚕》《箴(“针”)》五篇赋和一首佹诗、一首小歌的形式，敷陈叙事、咏物说理、讽谏国君，带有明显的道德叙事的特点，具有强烈的实用目的。如《云赋》，表面上看是写云这一自然景物的，实际上是用来说明礼的重要性的，如说云“德厚而不捐，五采备而成文”“天下失之则灭，得之则存”“功被天下而不私置”；《蚕赋》表面上是说蚕的生长规律及其对人的价值，实际上则是对人的德行的赞美，如说蚕“功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱以分”“功立而身废，事成而家败”；《箴赋》(即《针赋》)虽然说的是针，但却也是以玉比德，用以比喻具有优良品德的君子与圣王，“不盗不窃，穿窬而行。日夜合离，以成文章。以能合从，又善连衡。”《佹诗》中又“以比干见刳，孔子拘匡”的故事，讽刺了朝政的黑暗与时局的混乱，意在宣扬礼义之道思想，实现礼乐教化的实用目的。
(六)以《诗》证理：荀子引《诗》与释《诗》的实践性品格
荀子生当国家动荡纷扰、战乱迭起之时，他将移风易俗、匡世救国、救民于水火作为己任。他继承了儒家的诗教传统，在征引并解释《诗经》的时候具有强烈的目的性与实践性。在引《诗》中，他所重视的既不是诗歌平仄押韵、抑扬顿挫的外在形式，也不是触物生情、引人联想的情感内容，而是将《诗》看成是一种表达并证明其理论的工具，是对《诗》的应用阐释。《诗》在荀子的引用中唯一的作用便是“证理”——证明其理论观点。比如，为了更好地实现其引诗以证理的目的，他在引用《诗经》的时候已经将引用模式固定化，“议论+《诗》曰/《诗》云(引《诗》)+‘此之谓也’”成为他引《诗》活动的固定模式。在《荀子》一书的83次引《诗》中，其中有70次是以“诗曰”开头的，13次是以“《诗》云”开头的；有56次引《诗》是以“此之谓也”做结语[注]不仅在引《诗》时荀子会以“此之谓也”结语，在引用《书》、《传》等典籍及孔子等人的话时，荀子也常以此句作结。而且在引用《书》、《传》时也常以“书曰/传曰+引用+此之谓也”为固定格式。。以《君子》篇中所引《小雅·北山》的诗句为例：
天子也者，执至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。诗曰 ：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”此之谓也。
在荀子的这次引《诗》中，“天子也者，执至重，形至佚，心至愈，志无所诎，形无所劳，尊无上矣。”是议论的内容，其意是说天子在社会中具有至尊无上的地位；所引《小雅·北山》之诗为引《诗》的内容，引用的目的也是为了证明天子的至高地位。
4.2.4 评价的时间和常用的评价方式 评价的时间可以定期，也可以不定期。定期检查可按月、季度、半年或1年进行，由护理部统一组织全面检查评价;不定期检查评价主要是各级护理人员、质量管理人员深入实际，随时按质量管理的标准进行检查评。常用的评价方式有同级评价、上级评价、下级评价、服务对象评价(满意度)和随机抽样评价等。
荀子重视诗、乐的社会实践价值，但这并不代表他没有认识到诗乐的情感维度。在他看来，无论是在诗、乐的产生还是在其作用上，情感都发挥着巨大的作用。比如他在论述诗、乐的产生的时候说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”(《乐论》)认为诗、乐产生于人的情感，是人的喜乐情感的自然流露；在论述诗、乐的作用时，他认为“乐合同，礼别异”，诗、乐作用于人的情感，发挥着合同的作用。他又说：“故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”(《乐论》)意思是说诗、乐通过影响人类的情感，小可以矫正人性、颐养人情，大可以发挥治国、平天下的作用。
农田灌溉人员在灌溉过程中忽视了节约水资源的重要性，即使采用较好的设备，很多灌溉人员也不能将设备的自身效果发挥到最大化，难以达到节约灌溉的效果，严重者还会适得其反造成严重的水资源浪费[3]。
荀子虽然重视艺术的情感维度，然而这种强调仍然是以实用为前提的。荀子认为诗、乐产生人的情感、重视诗、乐对人的情感的影响，其最终目的还是为了实现其政治目的而服务的——即“天下皆宁，美善相乐”的政治诉求。因而，在荀子的思想中，诗、乐的实用维度是第一位的，情感维度是第二位的；实用是目的与归宿，情感是工具与途径。所以李春青先生说：“如果说孔子的诗学观念开启了后世以诗歌作为陶冶个人情操的修身方式以及臣下对君主表达不满的形式之先河,孟子开启了一种诗学阐释学之先河,那么荀子则主要是在理论上突出了以诗歌作为社会政治教化之手段的功用。《毛诗序》中的诗歌功能论正是与荀子一脉相承的。”[注]李春青：《荀学与思孟学派的差异及荀子诗学的独特性》，《三峡大学学报》2004年第2期。
三、经验论倾向的儒学新形态
荀子的时代，儒学从显学一落而为末流。因此，荀子不仅要以“辩者”的角色而为没落的儒学奔走呼告，而且还肩负着更为重要的任务——如何在继承并坚持儒学精髓的同时将“迂阔而无用”的儒学变得更加实用。于是，他的思想衍生出一种与思孟学派相反的儒学新形态——经验论倾向的儒学。很显然，这种形态更有利于构建其经世之学的形态，难怪谭嗣同在《仁学》中说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”[注]谭嗣同：《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第337页。作为荀学最重要的内容，荀子的诗学观亦深受其经验论哲学倾向的影响。荀子重诗乐的实用价值，这既是儒学传统的特点，也是荀学经验论性格的表现。从某种意义上说，汉代经学家对五经的过度阐释是受到荀子这一思想的强烈影响的。虽然这一思想存在一定的问题并为后人所诟病，如太典实、功利性太强而忽略审美特质，但是我们绝不能忽视荀子在儒学史乃至中国文学理论史上的贡献。可以说，荀子在继承儒家诗教观的基础上，奠定了汉以后的文以明道、文以载道的功利主义文艺观。
[中图分类号]G249
[文献标识码]A
[文章编号]1003-4145[2019]02-0173-07
收稿日期：2018-08-16
作者简介：刘延福(1982—)，男，山东日照人，文学博士，河南理工大学文法学院副教授，主要从事古代文论与美学研究。周新凤(1982—)，女，山东临沂人，文学硕士，河南理工大学文法学院讲师，主要从事古代文论与美学研究。
(责任编辑：刘要停)
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