·社会学研究·
摘要：“家庭细胞说”“差序格局说”“家庭伦理说”“过日子说”是社会学本土化家庭研究的四大范式。“差序格局说”承袭了西方古典社会中“家庭细胞说”传统，结构是其经脉，具有文化立场、社会本位的特征。“过日子说”是“家庭伦理说”的现代性洞察，以人为本，具有现象社会学旨趣。将本土化传统思想资源引入对现代生活的塑造，实现从结构到意义的转向，“家庭”到“家”的转向；“国家与社会”到“制度与生活”的转向，是本土化家庭社会学研究值得探索的方向。
关键词：家庭细胞说；差序格局说；家庭伦理说；过日子说；社会学研究范式
家庭是社会学领域常见概念之一，如果回避“家庭”，社会学话语便无法展开。在浩如烟海的涉及家庭的社会学研究中，如果不将家与家庭做出细致的区分，就可以将社会学中本土化家庭研究主要归纳为四大学术范式。其一是从西方思想移植的“家庭细胞说”，立足于西方文明，面向现代。其二是“差序格局说”，从结构功能主义视角出发，认为家是“父母子”家庭的一种扩大形式。其三是从中国人古代的家出发的“家庭伦理说”，由儒家经典发微，溯源于本土与传统。其四是从人的实现出发的“过日子”说，扎根于日常生活。
“家庭细胞说”，即在社会学教科书中提到的“家庭是社会的基本单位(细胞)”。《家庭与社会——一项西方社会思想史的探索》一文对“家庭细胞说”在西方社会思想史中的“前世今生”做了系统的梳理。文章认为家庭细胞说的思想渊源来自于亚里士多德，霍布斯、黑格尔等哲学家进一步强化了其在西方社会思想中有关家庭、国家、社会学说的根本性地位，古典社会学家涂尔干从结构功能主义视角确立了该学说在社会学中具有教科书式的合法性，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书，成为运用该学说为现代性把脉的经典案例，随后帕森斯、古德等人肯定了该学说在社会学思想中的基础性地位。在西方现代化思潮中，家庭细胞说在西方社会学思想中进一步得到充分肯定与强化，也逐渐塑造着后发展中国家的家庭命运——家庭逐渐被纳入现代社会这一体系中，导致人在这一强化的过程中被社会排斥在家庭之外，遭遇了人与家庭的分离[1]。据此，下文只对其他三种有关家庭的本土化研究取向做出梳理。
一、“差序格局”说
在作为组织体的家庭这一话语体系下，中国人生活中固有的“家”在社会学中逐渐被“家庭”这一概念取代。即使在本土化社会学研究的代表人物费孝通那里，在有些表述中“家”与“家庭”的意义也相互通用。费孝通认为，“家”，或者叫“家庭”，是客观存在的事实[2]1。另外，他指出，在中文中，“家庭”一词用得本来很滥，在俗语中的“家”字包括的意义更多，而在严谨的讨论中，我们则不能不把“家庭”的意义来规定一下：专指父母子三角结构，等于family，然后用户字来指地域团体的基本单位，等于household。在我们自己社会中家和户就不常相等。一户中可以包括好几个家庭，或若干家庭以外的人[3]75。鉴于中国人“家”的复杂性，以及家庭作为一个分析单位在社会学中的重要性，费孝通将家进行了家庭化处理，对家庭做出了明确的定义：父母子所形成的团体，我们称作家庭。“家庭”一词在这里是一个用来分析事实的社会学概念，它的含义和日常的普通用法，可以稍有出入。在中国，通常意义上的家庭常指比父母子构成的基本团体为大。有人用小家庭来专指父母子构成的基本团体，用大家庭来指较广的亲属团体。可是大小家庭的区别，并不单在数量上，更重要的是在它们的结构上。而在所谓大家庭之中，父母子所构成的基本团体并不是被抹杀了，较广大的亲属团体仍然无不以父母子构成的基本团体为其核心[3]63。费孝通有关家庭的定义，受齐美尔的社会几何学思维影响，对家庭的定性锁定在结构功能主义的理路中[4]，与西方社会学视家庭为社会基本单位、最小组织等理解形成互通关系。顺此思路，对中国家庭的研究依循结构功能主义分析路径，就与西方的“家庭细胞说”对应起来了。
费孝通认为即使中国人传统的家观念非常含混和复杂，且并不能与父母子三角团体形成对等关系，但中国人的家可以看作是父母子三角关系的扩大。他指出，家并没有严格的团体界限。在这个社群里的分子，可以依需要沿亲属差序向外扩大[5]40。麻国庆认为家的研究是费孝通对于中国社会结构研究的一个出发点[2]13-14；鹤见和子也认为，“之所以这么说，是因为费孝通后来不管从事文献研究，还是变为重视实地调查，都一直关注着中国社会至为重要的基本单位——家庭及社会结构变化同家庭结构变化的关系”[6]52-53。这道出了中国社会家的一个重要特征——层次性，用费孝通自己的话说，就是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位[3]39。麻国庆依照费孝通有关家庭的定义及对中国人家的理解，进一步细化了家的两个基本单位：一是家庭，二是家户。二者的区别在于彼此是由婚姻、户构成的生活单位[2]12。将此处的“家庭是家的一个基本单位”与社会学中经常提到的“家庭是社会的基本单位”结合起来，如此一来，在结构向度，在乡村社会与家庭的组织构成中，还有家这一中介。
观念里的中国人的家，其复杂性只从组织、结构视角是无法阐明的。
从当前农村小学数学实际的教学情况来看，造成学困生现象的一个十分重要的原因，就是一些教师仍然在教学中使用比较传统的教学方法，而这种方式最大的弊端就是无法激发学生的学习热情。所以为了更好地实现学困生的转化，教师首先应该做的就是激发学困生的学习热情。因此，在教学时，教师可以从学生的生活出发，利用学生比较熟悉的事物或生活场景创设教学情境。这样一来，可以增加教学内容的趣味性，从而更加有效地调动学生的学习热情。只有这样，才能为学困生的转化奠定良好的基础。
针对稀松平常、具有高度周期性重复特点的家常生活，两位学者均提出了具有历史向度的政治参与可能带来急剧家庭变革的学术忠告。家庭不仅是私人领域，也是国家权力有意识介入其中的公共政治地带，而私人生活的保全及意义实现，家庭成员之间亲密关系的协作成为与权力相抗争的最脆弱也是最坚韧的力量。脆弱在于家庭内部的亲密性是基于先赋性的血源性而建立的，私人化的联合并不能获得强大的组织力量；坚韧在于家庭内部的亲密性具有以伦理为依据的坚不可摧的血统关系。围绕“过日子”的分析，《浮生取义》与《私人生活的变革》在结论中分道扬镳，前者道出在权力面前过日子的脆弱性，后者视国家在基层组织中的退场为“无公德个人”出现的促因。是赋予“过日子”本体性地位，还是将其当成从国家—社会视角理解个体化的一种方法，立意不同，从而得出的结论也不同。
费孝通的“差序格局”说是对家庭伦理说的一种结构性分析。在分析方法上，其具有西方结构功能主义倾向，同时又没有否定在传统文化中中国人的人格特征和社会结构是嵌合在一起的[10]，以“伦”与“家”为核心，构成其“差序格局”的基本内涵，是对中国传统文化给予关照、基于本土的社会学分析范式。无论是作为一种理论还是一种分析方法，这一观点对学理上立足本土化的家庭研究产生了重大影响[11]2。另外，费孝通晚年对结构功能主义分析“只见结构不见人”的评价，以及倡导文化、人的心态研究的主张，也可以部分理解成是对其家庭研究范式的反思。
二、“家庭伦理”说
“家”是麻国庆的《家与中国社会结构》《永远的家：传统惯性与社会结合》这两本书解析中国社会文化结构的关键词。以上两本书都曾提及，“家”具有扩展的功能，具体扩展法有三：依据地缘扩展至村、乡镇、区域和国家；依据血缘扩展至宗族、宗族联合；依据象征原则扩展到拟制的家(如秘密社会、行会)。一句话，无论国家、宗族，还是行会，在中国都共同根源于“家”。在这里，国家依据家的原则治理，宗族依据家的原则自治，行会也是依据家的原则管理。不像西方社会家庭从国家中相对分离出来后，成为与国家相对、确保个体行使权利与自由的私人领域，中国的宗族和行会的功能在一定程度上更像是协助国家共同基于“家”的原则治理社会。拥有悠久历史的中华文明在王朝更替中出现多次社会变革，却并没有解体和毁灭，顺以上分析思路，是否可以将这一现象理解为：作为相对独立的文化系统的家具有一定的自主性，这种独立性和自主性有效地维持了生活的连续性和相对稳定性，确保了华夏文明在世俗化的生活实践中获得社会更替的文化基因。
许烺光认为，传统中国祖先崇拜和家族组织在生活中扮演着重要角色。家并不因个人而存在，而是个人为了家的利益而存在[17]。家构成了乡村生活发生的本源。
在阎云翔的考察中，中华人民共和国成立以来，国家在集体化期间直接启动了私人生活的转型，而在非集体化之后又间接地帮助了这一转型的继续。在多数情况下，国家改造了农民生活的道德世界，从而也改变了家庭。因此，摧毁旧有家庭的结构和社会等级，将农民从家庭忠诚的成员变为原子化的公民，就成为国家政策的一个目标[21]253-258。20世纪50年代到70年代，政府一直鼓励青年向家族势力与父权挑战，年轻人在私人生活中获得了越来越多的独立性，但同时在公众生活中却完全依赖于集体和国家[21]20。顺此思路，家庭越来越私人化，家庭的共同体精神也逐渐有所松动，个体化开始出现。换言之，虽然个人突破了家庭的重围，但社会并没有给予足够开放与自由的空间容纳从家庭中走出来的个人，个体依然被具有一定权威性的政治体制和集体合作化经济制度所管束，西方社会学意义上的个人与社会、家庭与社会的关系并没有形成。
改革开放政策实施以来，我国经济水平不断发展，社会建设进入新的高度，人民生活质量水平显著提高，与经济发展并肩而来的就是环境问题。近年来我国的环境受到严重破坏，形势不容乐观。环境是人们赖以生存的居所，平衡被打破就会产生自然灾害并对人民造成伤害，因此，有必要从人们的意识层面开始努力，使更多的人意识到保护环境的重要性。环境监测是一种时刻测量环境各种数据的手段，能够根据提供的数据实施合理的保护措施，从而有效保护环境。本文对环境监测这种手段做了定义上的概述，并分析了它在环境保护中的作用以及应用。
钱穆将中国人的家庭说成是中国人的教堂，认为中国人能够在家庭生活中获得生命的超越性价值体验[8]30。梁漱溟说：“中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它。”[12]79福山认为家庭主义是儒家思想的核心内容[13]43。潘光旦在关于“伦”字考释中，曾指出“伦”包括类别与关系两重含义，“关系的产生是在类别产生之后”[14]146。梁漱溟在分析中国社会文化结构时，认为“职业分立、伦理本位”[15]151-155。王崧兴则称之为“有关系无组织”[16]271-279。以上见解尽管侧重点不同，却道出了传统中国社会的一个共性特征，即社会融通在“伦”这一基本精神涵养的价值秩序中——“家庭伦理”成为社会伦理的摇篮。
主体不同或相同，但是属性和客体相同，表示为（s1，p，o）[T1]和（s2，p，o）[T2]，其中 T1 和 T2 有效时间有重叠就是存在收敛性属性不一致。例如手术室O1在同一时刻只能有一个病人在做手术。
黄宗智认为，不是现代中国而是传统中国，不是城市而是乡村，更像是拥有某种自治意味的“社会”[18]。而在西方，社会这个概念原本是用来指称(尤其是现代资本主义兴起时)城市当中与国家具有相对独立性和自治意义的领域[19]。按照现代化理论，在这里似乎遇到了解释上的困难。一方面，毫无疑问中国正处在一个快速的现代化过程当中，另一方面，原有的“社会”领域却在急剧消失。中国的现代化是另类的，难道其过程导致的是“社会”的消失，而不是兴起？这样的问题，可能本身是成问题的。问题在哪里呢？这迫使我们追问，基于西方经验概括出来的“公民社会”是否应当成为普世的现代性标准？现代性因素是否可能与特定的文化传统完全割裂开来？《永远的家》一书正是从这个角度提醒人们，在中国简单地将家族主义传统当作“公民社会”的对立面是有危险的。在书中，作者力图说明家族主义主导下的、延续的纵式社会与“公民社会”存在互动与结合的可能，并称之为“家族化公民社会”[20]51。我们姑且回避对如此见解展开讨论，但至少它提醒了研究者应该认识到现代中国与传统中国在文化上的延续性，而不能面向西方一路狂奔。
随着金融国际化进程深入推进，现代信息技术的出现进一步推动了金融行业不断向前发展。与此同时，公众对金融服务方面的需求也在发生变化，行业监管更加严格。大数据时代背景下，加强商业银行审计，运用科学的方法、技术和手段加强全面审计监督，有助于及时发现日常经营管理方面存在的问题，进而结合实际不断改进，提升审计效能。
阎云翔的研究，引领了以日常生活为视角研究本土化家庭的时尚范式。与家庭密切相关、来自民间最为人所熟知的说法是“过日子”。“过日子”——如此俚俗化话语似乎并不符合社会学研究期待的逻辑优先性与概念精确性，但又确实是中国人持家最朴素与最真实的心态。这一对家庭生活化理解的概念，将个人生活意义的实现与家庭紧紧联系在一起，从而使家庭成为中国人的具有终极意义和人生归宿感的原乡。在日常生活中，家庭不再只是对象或他者，而是个体得以实现的本体。“过日子”依然体现的是中国传统社会的伦理本位、家本位的文化观念。
三、“过日子”说
阎云翔的《私人生活的变革》一书的分析单位是“私人生活”。在私人生活中同时有集体与个人化的成分。将私人生活看成一个道德过程，关注“个人在当地生活中的道德体验”，成为该书努力的方向。这种研究范式，不妨可以理解为：在西方个体发展这一大背景中，中国的个人是如何在传统家族伦理这一前提下成为可能的。无论是基于社会结构功能意义上的个体化，还是基于中国传统家族伦理中“过日子”的个人理解，该书都在有意做出这样的努力：现代中国的个人生活价值观有着什么样新的变化？在对中国个人新的塑造中，该书发现了与西方不一样的模式，即国家权力的重要作用。
第二天，全城的媒体都在报道得这起触目惊心的寄尸案，当然是边峰所在的《江城快报》报道得最为详尽，他甚至详细披露了死者肾脏丢失以及脏器中有“卍”型标，甚至凶手可能把作案用车遗留火车站停车场等细节，这是其他媒体所不能比的，结果这一天的《江城快报》脱销。
从时间尺度来看，2000—2014年人为负向干扰面积占研究区总面积的57.59%，人为正向干扰面积占研究区总面积的21.85%，研究区植被变化人为干扰总体以负向干扰为主。研究区2000—2005年人类活动对植被变化的影响主要呈中度正向干扰，2005—2010年间主要呈轻度正向干扰，而2010—2015年负向干扰严重。
吴飞的《浮生取义》一书通过对华北某县自杀现象的田野研究，从家之礼、人之义、国之法几个层次讨论现代中国人的幸福与尊严，在现实语境中重新思考中国文化中“生命”和“正义”的问题。该书认为，中国人的生命价值和人生意义是在“过日子”的时间之流中缓慢展开和凸显的，自杀问题正是“过日子”这个生命过程断裂的外在表征。对由于日子没有过好而导致生命断裂的深究，需溯源到中国人的意义世界。吴飞的研究揭示出对家庭政治权力和亲密关系斗争和权衡的状态最终呈现出的结果——以家庭个体成员自杀的方式对这种斗争做出终结[22]。《浮生取义》启示我们“过日子”过的是一种政治生活，个体需要在日常生活中通过与权力抗争确保生命意义之实现。阎云翔认为“过日子”过的也是一种道德生活，其中同样不乏在权力游戏参与过程中对如何小心翼翼地保全个体意义实现的探究。
依照以上这两个单位扩大的路线，以父系为原则，中国人所谓的宗族、氏族就是由家的扩大延伸而来[7]50。在费孝通有关中国人家及家庭理解的脉络中，从功能视角探讨家庭类型与结构的研究范式内生于其中。这无形中拟定了以下逻辑的优先性：要了解乡村社会，需要从结构着手，而对结构的分析，就需要确立具有结构特征的分析单位，从而将家操作化成家庭，再由对家庭的研究来反观乡村社会结构的特征。如此分析路径假定了理解乡村社会从结构、功能、类型角度着手是理想的分析范式。另外，具有哲学色彩的有关中国传统乡村的话语，往往是从伦理、礼俗等文化角度概括的，以此来强调乡土社会的文化性。我们将二者结合起来，就可能出现这样的疑问：运用由西方社会学发端的结构功能主义思维来分析中式受传统文化浸染的区域是不是一种最佳的研究路径？将此疑问再高度浓缩，就是说用结构功能主义作为方法论来洞察文化合理吗？中国人的家，不仅具有结构性，而且杂糅着儒家、道家、释家以及民间信仰观念，甚至许多围绕家的叙事具有微妙和意会性，其演绎方式并不完全依赖清晰的逻辑推演，将之结构化能否获得一致性的认识？在中国乡土社会，家体系中有着结构的成分，家同时也是一种观念文化。如在组织、结构话语体系中，又该如何回应中国人如此的家观念？《左传》中的关于“(人)死而不朽”问题的讨论，除了叔孙豹给出的我们所熟知的“立德、立功、立言”的不朽说之外，还有范宣子给出的“家世传承”不朽说。钱穆说，“中国人的家庭，实即中国人教堂”[8]30。如果再考虑到“家国同构说”“伦理本位说”“家族本位说”“大传统、小传统说”[9]“差序格局说”，那么，这里的“家”与现代社会学中的家庭又有什么关系？西方家庭社会学俨然将中国传统家庭中那些最核心的部分理解成一种“话头”，将其视为现代社会需要消解的那部分。在此意义上的家庭研究，无异于对中国人的“宗教”以及生命哲学中那些精微的文化要义视而不见。
对“日子不好过”的当下人状况，在桂华的解释中，“礼”成为重要的分析工具。礼具有二维一体性，即社会伦理、生命伦理。传统农民过着“圣凡一体”的道德生活。以现代自由主义理念为参照的近代以来的政治社会革命，对传统社会制度和意识形态进行改造，礼的二维一体性的变革突破了政治社会学范畴，演变成为“宗教革命”[23]。刘芳从孝道出发，得出的解释和探索之路是：孝道在传统社会中具有积极的社会治理功能，维系着家族的传承、乡村的有序和国家的稳定。如今，孝道渐失生存延续的土壤，发掘其与乡村社会内生秩序的关联，从国家与社会互动的视角，需要重新审视孝文化的当代价值，整合重塑乡村的未来文化[24]。桂华与刘芳分别以“礼”与“孝”在当代社会变迁中的际遇视角，指出了乡村社会正遭遇着现代性价值与结构的双重危机，倡导重新评估现代生活的古代资源。
陈辉《“过日子”：农民的生活伦理》一书对“家”与“过日子”的关系进行了专门研究，将小农生活的实践哲学与具有精英主义色彩的圣人哲学进行了区分，认为小农生活观和生活方法论更能反映中国最广大群体的生活哲学；农民意识中“不变”因素确保着急剧社会转型中农民生活的稳定性和连续性[25]。该书在反思现代性中，对充满悲情的农民生活及其观念中的积极性予以充分重视，在很大程度上肯定了“家”的延续在当代社会的必要性与合理性。
与西方社会“无家意识”相似，深受儒家文化影响的东亚社会没有逃离现代性魔咒，日本开始获得“无缘社会”的名声[26]。阎海军的《崖边报告：乡土中国的裂变记录》一书中所描述的围绕乡野之家出现的奢婚、打工潮、空巢老人、乡村留守者等现象，揭示出一个“断崖社会”正在中国出现[27]。“断崖社会”转化成本土民间话语，就是“日子不好过”。“无家意识”“无缘社会”是现代社会之后的叙事，而“日子不好过”尚对应在现代社会内部。
以上有关“家”以及与“家”相关的思考，分析理路不同，田野、经验不同，却给予世人这样的启示：正视、激活“家”与现代社会的适应性，是本土化家庭研究的使命，对应着该塑造什么样的未来生活模式这一宏大社会命题。
四、结语
综合以上中国人家庭研究范式的述评，得出以下结论。家庭伦理说有关中国人家的见解有三个层面：第一层面是文化向度的家。此层面将家上升到宗教高度，属于扎根于世俗生活的信仰，是本体意义的家，也是中国人生命哲学的核心。第二层面是乡土社会结构的精神依托，由本体意义的家派生出伦理本位的乡土社会精神气质。第三层面以家为中心的事务缔造出社会结构的主干，宗族派系、邻里关系、乡团组织等社会结构，都是出于对家的壮大与传承之目的构造出来的，从而形成熟人社会和稳定的村落社会结构。家不仅是中国人的意义之源，而且是熟人社会的精神样貌，更是乡土中国社会网络、社会结构建构的接点。家的以上三个层面的呈现，都是在具体的、同质化的“事事相续”[28]62的日常生活实践中展开的。“过日子”说是家庭伦理说的实践形式，此说将家庭伦理说运用到微观社会的经验探索，将儒家伦理研究朝社会科学转向做出了进一步努力，尤其注重了社会学研究强调对现代性的关注，尊崇了布迪厄所倡导的“实践的逻辑”以及实证精神的追求。
“家”之于中国社会(以及东亚社会)的重要性，历来为人类学、中国学研究者所强调。在所谓经济奇迹、城市奇迹的背后，是每个人背后的“家”和亲属团体在支撑人们的基本生活。“家”在维系社会日常秩序过程中起着最为重要的作用。然而，作为现实生活中的核心要素和基本社会设置，“家”在社会学的现代化研究中，却长期被忽略。当我们笼统地用“家庭”作为学术概念来理解本土化的“家”时，“西洋的家和我们乡下的家，在情感生活上实在不能相提并论”[29]41的区别容易被忽略掉。学者们大多不习惯将家庭系统放入中观或宏观的社会结构中加以诠释。我们甚至很难为“家”在当下的中国社会系统中确定一个合适的结构位置，即无法确定它应属于个体还是社会，私域还是公域[31]。相对于社会学中“家庭细胞说”而言，家庭伦理说更符合中国人家观念的本真状态。家庭细胞说是从结构向度由社会出发对家庭做出界定，注重的是探索家庭与社会的关系，其学术指向是总体性社会，主流的分析范式是结构功能主义，终极关怀是社会应该让人“如何活着”。家庭伦理说中的家更加与人联系紧密，且强调家的精神性、文化性与人的关系，其学理出发点是对“为什么活着”的维护。家庭伦理说的经典论述散落在儒家学说中，对于本土化家庭研究而言其尚是沉睡的老者。“过日子说”紧扣乡土社会，将传统伦理和与家有关的行动引入社会学日常生活分析，进一步赋予了传统乡土伦理研究日常生活的社会学旨趣，与社会转型、政治生活等宏观背景相勾连，实现了伦理本位社会研究的现代性叙事。
“差序格局说”承袭了西方古典社会中“家庭细胞说”传统，结构是其经脉，文化立场、面向社会是其特征，为社会吸纳、整合家庭做出了努力。“过日子说”是“家庭伦理说”的现代性洞察，以人为本，具有现象社会学旨趣。鉴于结构功能主义的弊端逐渐获得承认以及西方现代性危机已经浮出水面，将本土化古代思想资源引入对现代生活的塑造中，实现从结构到意义的转向，“家庭”到“家”的转向，“国家与社会”到“制度与生活”的转向[31]，是本土化家庭社会学研究值得探索的方向。
参考文献：
[1] 方旭东．家庭与社会——一项西方社会思想史的探索[J]．学术界，2016(11)：231-245．
[2] 麻国庆．家与中国社会结构[M]．北京：北京文物出版社，1999．
[3] 费孝通．费孝通文集(第4卷)[M]．北京：群言出版社，1999．
[4] 方旭东．费孝通功能主义思想嬗变及其本土化[D]．西安：陕西师范大学，2010．
[5] 费孝通．乡土中国[M]．上海：上海观察社，1947．
[6] 费孝通，鹤见和子．农村新兴的小城镇问题[M]．南京：江苏人民出版社，1991．
[7] 黄树民．从早期大甲地区的开拓看台湾汉人社会组织的发展[M]//中国的民族、社会与文化．台北：台湾食货出版社，1981．
[8] 钱穆．灵魂与心[M]．北京：九州出版社，2011．
[9] ROBERT F．Peasant and Culture：An Anthropological Approach to Civilization[M]．Chicago:The University of Chicago Press，1956．
[10] 麻国庆．社会结合和文化传统——费孝通社会人类学思想述评[J]．广西民族学院学报,2005(3):30-39．
[11] 石艳．费孝通家庭社会学思想研究[D]．上海：上海大学，2013．
[12] 梁漱溟．中国文化要义[M]．上海：上海人民出版社，2005．
[13] 弗朗西斯·福山．大分裂——人类本性与社会秩序的重建[M]．北京：中国社会科学出版社，2002．
[14] 潘光旦．潘光旦文集(第10卷) [M]．北京：北京大学出版社，2000．
[15] 梁漱溟．梁漱溟全集(第3卷) [M]．济南：山东人民出版社，2006．
[16] 王崧兴．汉人的家族制：试论“有关系、无组织”的社会[C]// “中央研究院”第二届国际汉学会议论文集．台北：“中央研究院”，1989．
[17] 许烺光．祖荫下：中国的亲属关系、文化人格和社会流动[M]．台北:南天书局，2001.
[18] 黄宗智．中国的“公共领域”与“市民社会”[M]//中国研究的范式问题讨论．北京：社会科学文献出版社，2003．
[19] 邓正来，亚历山大．国家与市民社会[M]．北京：中央编译出版社，2002．
[20] 麻国庆．永远的家[M]．北京：北京大学出版社，2009．
[21] 阎云翔．私人生活的变革[M]．龚小夏，译．上海：上海书店出版社，2006．
[22] 吴飞．浮生取义：对华北某县自杀现场的文化解读[M]．北京：中国人民大学出版社，2009．
[23] 桂华．礼与生命价值：家庭生活中的道德、宗教与法律[M]．北京：商务印书馆，2014．
[24] 刘芳．社会转型期的孝道与乡村秩序——以鲁西南的 H 村为例[D]．上海：上海大学，2013．
[25] 陈辉．“过日子”：农民的生活伦理——关中黄炎村日常生活叙事[M]．北京：社会科学文献出版社，2015．
[26] NHK特别节目录制组．无缘社会[M]．高培明，译．上海：上海译文出版社，2014．
[27] 阎海军．崖边报告：乡土中国的裂变记录[M]．北京：北京大学出版社，2016．
[28] 梁漱溟．东西方文化及其哲学[M]．北京：商务印书馆，2010．
[29] 费孝通．乡土中国[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，1985．
[30] 陈映芳．城市化中国正付出怎样的代价[N]．中国社会科学报，2012-04-09(02)．
[31] 肖瑛．“国家与社会”到 “制度与生活”：中国社会变迁研究的视角转换[J]．中国社会科学，2014(9):88-104．
LocalizationofSociology:FourParadigmsofFamilyResearch
FANG Xudong
(School of Law and Sociology, Xinyang Normal University, Xinyang 464000, China)
Abstract: There are four paradigms for the localization of sciology in rural families: family cell theory, differential sequence pattern, family ethics theory and living theory. Introducing indigenous ancient ideological resources into the shaping of modern life, realizing the transformation from structure to meaning, from "family" to "home", and from "state and society" to "system and life" should be the future of "family" in the study of indigenous sociology.
Keywords: family cell theory; differential sequence pattern; family ethics theory; living theory; Socialogy research paradigm
OSID:
中图分类号：C91-06
文献标志码：A
文章编号：1003-0964(2019)01-0035-06
DOI：10.3969/j.issn.1003-0964.2019.01.008
收稿日期：2018-09-15；
收修日期：2018-11-12
基金项目：国家社科基金一般项目(17BSH150)
作者简介：方旭东(1975—)，男，安徽潜山人，博士，讲师，研究方向为文化社会学、农村社会学。
(责任编辑：蔡宇宏)
标签：家庭论文; 社会论文; 结构论文; 中国论文; 伦理论文; 《信阳师范学院学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 国家社科基金一般项目(17BSH150)论文; 信阳师范学院法学与社会学学院论文;