摘 要：本文通过现象学的视域，考察《善的研究》内在机理及其与现象学的精神联系，以深化理解“西田哲学”。在《善的研究》中，西田主张“按照事实来感知”，体现了“回到事实本身”的现象学态度；像胡塞尔一样，西田也强调排除外在的因素，回到纯粹思维之中，“纯粹经验”正是现象学还原的结果；胡塞尔对于“心理学的偶然性”的现象学批判，促使西田对“心理主义”和“意识的立场”进行了“反省”，推动了以“场所”为中介，向“逻辑性”哲学体系的转化。
关键词：现象学；胡塞尔；西田哲学；《善的研究》；纯粹经验；意识的立场
在日本，西田几多郎创立的哲学被尊称为“西田哲学”，作为“西田哲学”的代表作，《善的研究》不仅浸透了西田几多郎刻骨铭心的人生感悟，而且牢牢扣住了时代的脉搏，融入了对明治时代所出现的社会和人的生存问题的思考，把个人的悲欢离合和整个社会人们所普遍关心的人生问题、人的命运问题紧紧地联系在一起。正是在这个意义上，“西田哲学”可谓是关于“日本人存在的原基的哲学”（宫川透，1997:156），深嵌入近代以来日本的思想与文化之中，绵延至今。
应该说，《善的研究》的出现，不仅奠定了“西田哲学”的基础，同时也颠覆了像明治时期的思想家中江兆民在《一年有半》中断言“我日本从古至今迄无哲学”的偏见（转自中村雄二郎，1984:60）。但是，必须看到，“西田哲学”是东西方文化融合而独创的日本哲学的产物，所以，既不能无视西田几多郎创造性的发现，也不能否认西方哲学对于他的意义，其中现象学就是一个重要的思想来源。但是，关于“西田哲学”与现象学的关系，和从现象学的角度对“西田哲学”进行研究，尚未引起人们足够的重视。通过现象学的视域，考察《善的研究》中的“纯粹经验”与“意识的立场”，无疑有助于深刻揭示《善的研究》的内在机理及其与现象学的精神联系，深化对“西田哲学”的进一步理解。
一、现象学态度：“按照事实来感知”
西田几多郎与现象学的关系密切且历史悠久，他不仅读过现象学开创者胡塞尔的著作，并且与其保持通信往来。也是他最先将胡塞尔的现象学介绍到日本，且在1916年便已经开设关于胡塞尔《逻辑研究》的讲座。现象学家施皮格伯格（2011:877）就曾指出：“现象学的主要意义是激励有独创性的日本思想家的发展，例如，对胡塞尔现象学的批判的兴趣可以追溯到最杰出的哲学家西田几多郎的著作”。这种联系在西田几多郎的著作《善的研究》中，首先以一种特有的现象学的态度显示出来。
胡塞尔（1986:24）指出：“现象学，它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和态度：典型哲学的思维态度和典型哲学的方法。”他所说的“典型哲学的思维态度”正是现象学态度，是对自然态度与其中所发生的意向性加以反思的态度，这种态度不同于自然态度。在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔（2012:103）对现象学做基本考察时，提出了“自然态度的设定”，也就是自然中的人，按照“自然态度”对事物进行思考、想象、感受和判断，它构建了“我和我周围的世界”（胡塞尔，2012:103），因为这种“自然态度的设定”是不受任何怀疑和拒绝的影响，是一种客观性的存在。但是，自然态度不关心认识批判或不对认识进行批判，直接朝向事物。自然态度也就是自然思维或自然思维态度。“在自然的思维态度中，我们的直观和思维面对着事物，这些事物被给予我们，并且是自明地被给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在形式中，并且根据认识起源和认识阶段而定。”（胡塞尔，1986:10）这样的思维直观地将事物呈现给我们，与这个世界一同进入我们知觉之中。就是以为所看到的就是一切，把所看到的当作已经全面深入的把握，实质上，仅仅看到了表层，或停留于表层。与此相反，哲学思维则要认识如何地与认识的客体相一致，就要对已有的认识进行批判。哲学思维认为，虽然认识已经有了结果，但是，认识的可能性却出现了深不可测的困难，就是认识与认识对象的关系问题，是对认识的认识，或反思。针对自然态度，胡塞尔（2012:109）明确指出，“我们现在不是要停留在这种态度上，而是建议彻底改变它”。而要改变它，就得走向哲学思维。
在胡塞尔看来，自然思维对认识可能性的素朴反思必然带来怀疑主义，因为自然思维无法把握和切中认识，得不到最终的结论和答案，而怀疑主义最终结局是背谬，这不是哲学作为严格科学所要达到的最终目的，哲学的目的就是实现对宇宙的科学和纯粹的认识。哲学思维或认识论则是通过对怀疑主义的荒谬性的证明来反驳自然思维的素朴反思。就是要解决认识、认识的意义、认识的客体之间的关系问题，这些问题如果解决了，就可以进行认识论批判，也就是对自然思维的结果进行批判。这也正是现象学所应有的哲学思维态度，也就是胡塞尔（2015b:310）所说的“回到事实本身”。
“回到事实本身”不仅要排除所有主观行为、感受，而且要排除任何非直接给予所考察对象的东西，诸如理论、借助于推理的东西，首先是作为自然界的心理的和心理物理的世界，其次是所有含有价值的和实践的意识功能个别对象、包括由文化所构成的技术的、艺术的作品、科学作品、以及含有审美价值和实践价值的各种形式的对象，再次就是国家、风俗、法律、宗教等这类现实对象。“因此一切自然科学和文化科学，以及它们的全部知识组成，正如要求自然态度的科学一样，都要加以排除。”（胡塞尔，2012:173）《善的研究》正是这种态度下的产物。
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“纯粹经验”在西田那里就是“直接经验”，因为人们直接经验自己意识的时候，尚未区分主客，也没有将对象和认识加以分离，在他看来，“这是最纯粹的经验。”（西田几多郎，1997:7）正是基于排除“主客之分”的“物我两忘”“主客相没”的立场，和坚持“从直接的最根本的立场来观察事物思考事物”（西田幾多郎，1980:3），即“按照事实来感知”的态度，他反对冯特把知识诸如物理学、化学视为间接经验，因为即便是间接经验，它首先是经验，就是也都具有和直接经验一样的作为经验的知觉或感觉，而知觉和感觉都是非主观加工的，也不是纯客观的，即主客没有分离的，但是，知识则是具有主观加工的成分，最主要的是主客分离了，在他看来这里所谓的“经验”一词的意义并不明确，“这些知识不能说是正确意义上的经验的”（西田几多郎，1997:7），因为已经融入和包含了主观的成份或感知以及认识等等内容。按照西田的思想来说，就是知识和它的对象不再“完全合一”，而是已经分离，而经验是主客一体的，没有知识和对象的区别，所以，知识也不构成间接经验。深入分析，不难发现，在西田哲学的上述思想中，其实包含着基督教和佛教，尤其是禅学渗透其间。
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二、现象学还原：“纯粹经验”
西田将“纯粹经验”视为“唯一实在”，但也是意识现象，他说“所谓实在，只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实。”（西田几多郎，1997:39）在他看来，我们最初直接感知的事实就是意识现象，就连我们的身体也包含在自己的意识现象之中，他反对将意识现象和物体现象作为两种经验事实截然地对立起来，认为只有一种经验事实，那就是意识现象。就是说，“离开了意识现象就不能想象物本身的性质。”（西田几多郎，1997:39）他认为，在我们的意识现象之外没有独立自在的事实，“我们的世界是由意识现象的事实组成的。各种哲学或科学都不过是对这个事实的说明。”（西田几多郎，1997:41）听嘹亮的乐声，进入物我两忘的境地，“这一刹那便是所谓真正的实在出现了。”但是，当觉得自己在听它时，当意识到对象的存在时，就是离开了实在的真景，是反省和思维所产生的，“因而这时我们已经离开真正的实在了”（西田几多郎，1997:45）。所以，作为“唯一实在”，“纯粹经验”只能是直接的纯粹的意识现象。
现象学还原过程就是一个摆脱任何主观臆断和外在预设的干扰，排除一切偏见或成见，只靠直观去发现对象本质的实施过程，所以，现象学还原也就是现象学直观。胡塞尔强调在我们直接面对对象的时候，必须排除既成的知识，不能从任何已有的认识出发，作为我们认识的开端，否则，就不可能实现真正的目的。也就是以笛卡儿的怀疑一切的态度或方式作为我们认识的起点，只有在这样的体验过程中和对这种体验的素朴反思中，思维和体验才能如其所是地自己呈现出来，是完全可信的，这其实就是对思维的直观直接把握而获得的一种认识，这样的思维是原初的和绝对被给予的思维。由此，胡塞尔（1986:9）指出：“认识如何能够超越自身，它如何能够切中在意识框架内无法找到的存在?在思维的直观认识中，这个困难却迎刃而解了。”在《纯粹现象学通论》中，胡塞尔就现象学还原或直观的具体方法提出了“现象学悬置”概念，“通过加括号方法”“去发现一个新的科学领域”，也就是现象学还原之后所得到的一个纯粹的意识世界。其具体方法就是将一切存在都统统打上括号，“悬置”起来，“从而断绝“任何关于时空事实性存在的判断”对哲学思维的影响（胡塞尔，2012:113），他说，“对于任何设定我们都可完全自由地实行这一特殊的悬置，即一种判断的中止，后者与对真理的毫不动摇的信念，甚至与对明证真理的不可动摇的信念相容。使设定‘失去作用’，置入括号，将其转变成作为‘被加括号的设定’的变样，判断本身转变成‘被加括号的判断’。”（胡塞尔，2012:112）
西田在《善的研究》的“新版序”中，对此书的立场进行了反思，他这样写道：“从今天的观点来看，本书的立场是意识的立场，也可能被看做是心理主义的。纵然受到这种非难也是无可奈何的。”（西田几多郎，1997:1）所谓的“心理主义”或“意识的立场”主要在于西田是站在知觉的立场，描述直接感知的直观的体验，这正是胡塞尔所批判的“心理主义”。胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中指出：“心理学至今还不能提出真正的，从而也是精确的规律，它敬称为规律的那些定律尽管极具价值，但却只是一种对经验的模糊的普遍化，只是对一些有关并存或延续的大致合规则性的陈述，它们还远远无法做到，以绝对可靠的、单义的规定性确定：在精确说明的状况下，哪些东内必定共同存在，或者，哪些东西必定会接着产生。”（胡塞尔，2015a:67）在他看来，我们直接感知的直观的经验是科学最初的“被给予的事实”。在认识进步的过程中，那些感知现象在“现实的”事实内涵方面的东西却发生了变化，他指出：“那些直观地被给予的事物——‘第二性质的’现象——被看作是单纯的‘现象’；而为了规定在它们之中的真实之物，换言之，为了客观地规定认识的经验对象，我们需要一个与这种客观性意义相适合的方法，以及一个通过这种方法而获得的（并且不断扩展的）科学的规律认识的领域。但是，正如笛卡尔和莱布尼茨所认识到的那样，在所有客观科学的经验操作之中起主宰作用的不是心理学的偶然性，而是一个观念的规范。”（胡塞尔，2015a:255）胡塞尔否定了“心理学的偶然性”，而强调了要客观地按照科学的规律认识经验对象。正是胡塞尔的这种现象学批判，促使西田对“心理学主义”和“意志的立场”进行了“反省”。
《善的研究》一开篇，西田几多郎（1997:7）就这样写道：“所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。”“按照事实来感知”也就是胡塞尔现象学所说的“回到事实本身”。胡塞尔（2015a:157）说：“不是泛泛地进行论证，而是去接近事实本身”。在胡塞尔那里，“事实”相对于“本质”，胡塞尔曾解释：“在我这里叫作事实的东西，也就是休谟意义上的‘实际的事情’”（转自倪梁康，2016:492）。在谈到自《善的研究》以来自己的哲学研究时，西田几多郎说（1980:3）：“我的目的是，彻底从直接的最根本的立场来观察事物思考事物。” 显然，二者所设定的“事实”是一样的。而“按照事实原样而感知的”未加主观辨别的本来状态的真正经验，正是西田几多郎所说的“纯粹经验”。
如同胡塞尔一样，西田也强调“纯粹经验”与判断、意义的“隔绝”。在他看来，“纯粹经验之所以是直接而纯粹的，并不在于它是单一的，不能加以分析的或瞬息之间的，反之而是在于它是具体的意识的严密统一。”（西田几多郎，1997:9）西田把意识体系看作是统一的某种事物，像一切有机物那样有秩序地进行分化发展，而实现其全体。如果失去集中统一的话，就立即脱离掉纯粹经验的状态。“也就是说，在统一作用活动着的时候，全体是现实，是纯粹经验”（西田几多郎，1997:11）。像意志作为意识的根本形式，如果与现实之间没有一点空隙而保持最自由活泼的状态，那就是“纯粹经验”，反之，就丧失了纯粹经验的状态。在这里，“纯粹经验”意味着要保持自身的内在统一性，当它“脱离了现在的统一而与别的意识发生关系的时候，就已经不是现在的经验，而成为所谓意义了。”（西田几多郎，1997:10）换言之，当意义出现时，经验的纯粹性也就消失了，他说，“所谓意义或判断是表示现在意识与外物之间的关系，即不过是表现现在意识在意识系统之中的位置而已。例如我们发生一种听觉，判定听到的是钟声时，那只是在过去的经验中确定它的位置。”（西田几多郎，1997:12） 也就是说，用过去的经验来判断和确定现在的经验，当这种统一状态被破坏、解体，就是与其它发生关系，就产生意义和判断。而意义和判断是对原来统一状态的意识的冲击和打破，即“所谓经验的意义或判断，不过是表示与其他东西的关系，而不是丰富经验本身的内容。”（西田几多郎，1997:12）换句话说，对经验给予意义和进行判断，没有增加经验的内容，只是建立起与其他东西的关系。在意识面前，它的统一状态不再保持，被彻底瓦解，不再是纯粹经验本身，因为“真正的纯粹经验是不具有任何意义的，而只是照事实原样的现在意识”（西田几多郎，1997:7）。
不进则退，李高明在蒙自花了三万块，挨着一家生意红火的理发店，街头街尾地打起了“价格战”。此时的李高明，是小店五六个师傅中技术最好的，凡事他都想亲力亲为。有时生意好，给客人做头做到一两点，客人看晚了回不去，竟也乐意在他的小店里睡一宿。生意不好时，他犯愁，整夜整夜睡不着。心情起起伏伏地过了三个月，实在太煎熬，他受不了了。
所谓现象学还原，就是将不具有自明性之物统统排除出去，回归它自身的“一种绝对的、不提供任何超越的被给予性”（胡塞尔，1986:40）的过程。之所以进行现象学还原，是因为自然的认识是可疑的，是超越的，即超越思维而外在，说明的是意识之外的东西，而思维的存在却是明证的，是内在于认识的。自然认识很难切中外在于它的事物，而内在认识不存在这个问题。既然思维存在可以明证而自然认识可疑，就应排斥掉外在的超越的自然认识，回到意识中，而限定在内在认识中，即认识论还原，也就是现象学还原。“必须排斥所有的超越，把认识论的领域限制在内在之中”（胡塞尔，1986:5），即把自然认识还原到内在意识上。通过认识批判“揭示、澄清、阐明认识的本质和这本质所属的关于有效性的合理要求，换言之，使它们成为直接的自身的被给予性。”（胡塞尔，1986:31）上述，现象学态度或原则是“回到事物本身”，“事物本身”在胡塞尔现象学那里，就是原初的意识经验，由此可见，现象学还原是实现“回到事物本身”的现象学态度的根本保障。
在胡塞尔那里，作为一种方法手段，排除自然的目的在于使我们能够将目光倾注于先验纯粹的一般意识上。他主张在笛卡尔的“我思”中排除“经验自我”，因为，“我思”是可信的，而“经验自我”却是可疑的，因为无法确定认识能否切中在自身中存在的客观性本身。于是， 经过悬置自然态度，还原到纯粹的主体性上去，并进一步“把还原一直进行到纯粹意识流”（胡塞尔，2012:173）。在胡塞尔看来，主体对客体的认识是通过知觉来完成，知觉是一个直接主体的体验，我们在知觉中，对像是被直接给予的，我们可以直接把握对象，但是，知觉无法知道认识行为、认识对象等等的存在，因为，它是主观的，或者是一种主观行为，“认识者从来没有，也永远不会超出他的体验联系之外”，所以说，“只有现象对于认识者来说才是真实地被给予的。”（胡塞尔，1986:22）也就是说，必须提出一种新的认识，这种认识应是绝对的、明证的，那就是回到内在意识中，进行认识论还原。胡塞尔进一步不仅抛弃外在认识和自然知识，而且回到内在认识：纯粹思维和意识中。而现象学还原就是还原到纯粹思维上，从与自我的关系中抽象出来，在实现了现象学还原后，其实就是回到了意识之中，还原到了纯粹思维之中，得到的就是“先验纯粹的一般意识”，体现在“西田哲学”上就是“纯粹经验”。
三、现象学批判：“意识的立场”
诚然《善的研究》“是西田把自己的哲学体系化的第一部著作，西田哲学形成的标志。”（卞崇道，2008:170）但是，作为一部哲学著作其思想并未形成逻辑化的形态，当然这与他的思想构成的复杂性和特殊性有很大关系。
“西田哲学”的思想来源比较复杂，包含着中国、日本、西方文化和哲学的多重元素，作为“西田哲学”思想核心概念的“纯粹经验”就是中西哲学和文化融合的思想结晶。首先它是禅的体验的哲学化。《善的研究》融入了西田大约十年的参禅体悟。西田把“纯粹经验”视为“主客相没、知情意合一”的状态，正是暗合了禅的“无我静寂”之境，达到了“物我两忘”、“物我合一”的禅宗境界，超越了外在一切。除此之外，还受到詹姆士的心理学影响。詹姆士（1986:2）把“纯粹经验”假定为世界上惟一的一种构成一切事物的原始素材和质料，同时也就把认知作用看成是“纯粹经验”的各个组成部分相互之间发生作用的一种特殊关系。詹姆士把意识之存在看作是心理学的基本事实，但是，强调“意识”作为“经验”在结构上的纯粹性，这种纯粹性体现在主客体不分的相容性，也就排除了二元论的思想。在詹姆士看来，意识是不可以分析的，“既不能给它加以定义，又不能从它自身以外的任何东西推论出来。”（威廉·詹姆士，1986:3）因为，如果把意识看作是可以分析的，就等于是承认了二元论，意味着把意识看做是具有本质上是二元论的内部组织的经验的一个元素、一个环节，这和西田思想完全相吻合。他从詹姆斯的根本经验感受到了“类似于禅的地方”，受其启发，融入了禅学思想，建构他了的独特的哲学体系。另外，当时日本也在流行着休漠哲学，西田也深受其影响。休漠热衷于对“印象”和“观念”的思考辨析，他否定客观实在、不承认本质的可知性，他的哲学是一种只探索主观意识和认识的心灵哲学，这些也在一定程度上促成了《善的研究》的“心理主义”或“意识的立场”。
从根本上讲，现象学与禅学相通，都是总体上努力摆脱形式上的中介而直接诉诸事实本身（倪梁康，2006:19）。其中《善的研究》就是西田打坐参禅之后“顿悟”的结果。禅宗虽讲求顿悟，但同时更需要一段严格的心性修养锻炼的过程，即“不离禅定修正的功夫，以期达到明心见性成圣成佛的极果”（南怀瑾，2000:35），所以，无论是顿悟，还是在参禅的过程里，必然排除一切杂念，克服名利欲念，求得清心寡欲，既超越客观，也超越主观，做到物我俱忘，显然，诉诸事实本身的禅学思想与现象学态度达到了某种统一，禅学构成了西田纯粹经验的最基本来源。当然，也不能忽略基督教哲学、宋学以及阳明学等影响，特别是在建构其哲学体系过程中的意义，但是，在“按照事实来感知”这一点上，禅学要求摆脱各种形式中介，和现象学思想是一致的，更符合和切近“回到事实本身”的现象学态度，而这一态度是通过现象学的方法即现象学还原体现出来的。
像胡塞尔一样，西田也主张排除一切杂念，终止主观判断，将一切外在的因素统统打上括号。像“记忆”，它不是直接重现过去的意识，也不是对过去进行直觉的感知，是今天对过去的重现，是有意识的追忆，已经不存在任何直接或直觉的感知，清醒地意识到是对过去的再现，而当“感觉到是过去的，这也是现在的感情”（西田几多郎，1997:8），所以，“记忆”属于被排除之列。“情感”也是现在的意识，“就是在意志方面，尽管它的目的在于未来，我们却总是把它当作现在的欲望来感觉的”（西田几多郎，1997:8），就是说，意志不是记忆，不面向过去，而面向未来，但是，也是现在的，也是能够感知的具有明确主观目的一种欲望，也在排除之列。即便是抽象的“概念”，也是现在意义上的意识，而不是超验的东西，依然是意识到的东西，即包含主观内容，失去了纯粹的直接的直觉的感知的属性，也属于被排除的。所以，具有自觉主观意识和现实感知的经验都不是他所说的纯粹经验。纯粹经验必须排除这一切，这都是与现象学一致的地方。
西田在《关于认识论的纯逻辑派的主张》一文中，他把新康德派、西南学派以及胡塞尔统称为“纯逻辑派”，并阐述了他们对“心理主义”的批判（转自藤田正胜，2002:9）。在1939 年出版的《哲学论文集（三）》的序言之中，西田（1980:3）对自《善的研究》以来的思想历程进行了回顾，认为自《善的研究》以来，都是坚持直接地从最为根本的立场看待事物，实质也就是“回到事物本身”的态度。在他看来，尽管提出的“纯粹经验”具有心理主义的色彩，但是其本身依然是站在一种超越了主客观的立场之上，但是，在接触西南学派一类的思想之后，意识到必须对这种心理主义加以批判。由此可见，在胡塞尔和“纯逻辑派”影响下，西田意识到了自己在《善的研究》上的“非逻辑化”，从而构成了对于自己的批判。
西田一生“致力于通过从本质上把握西欧哲学传统，重新认识西欧思想中根本没有的、东方独特的思维原理的意义，并在哲学上赋予它以逻辑的根据”（铃木正，1989:162）。当然，这种努力从《善的研究》就已经开始。在书写《善的研究》时，也隐含着发展成后来思想的潜在的因素，如他所说，“不过就是在写这本书的时期，潜藏在我的思想深处的，我认为也不是仅仅这一点点。”（西田几多郎，1997:1）但是，最终是在胡塞尔以及现象学影响下，完全摆脱掉“心理主义的色彩”，逐步形成其哲学的逻辑体系。不过，真正构成他的“逻辑化思想”则是后来，即到了写《自觉中的直观和反省》一书的时候，为了实现以逻辑说明来取代体验说明，作为一个逻辑形式，西田找到了“场所”这个概念，在1926年他发表了《场所》一文，其意义就像西田所说的那样，“我的思想由此以亚里士多德的‘场所’为中介，形成了从逻辑性来寻求出发点的立场”（西田幾多郎，1980:1），到那个时候他才觉得获得了对其思想“进行逻辑化的开端。”（西田几多郎，1997:1）而促成“思想进行逻辑化的开端”的正是上述的由于接受了现象学的思想。随后他写下了《从动者到见者》《一般者的自觉体系》《无的自觉限定》等，通过这些著作，建立起了由“场所逻辑”到“无的逻辑”的具有独创性逻辑的“西田哲学”。
新近一期《中国纪检监察》披露，在安徽省无为县凶名赫赫的、有“海老大”别称的周帮海，因组织、领导、参加黑社会性质组织，被芜湖市中级人民法院依法判处有期徒刑二十年、没收个人全部财产，其他团伙成员也都受到法律的制裁。
我66岁时，从红星企业集团总畜牧兽医师的位置上离休，定居广州。2008年，王震100周年诞辰纪念，他的孙女带着电视台专门到广州采访我，邀请我出席了在北京举办的纪念会。
总之，通过以上论述可见，“西田哲学”深受现象学影响，他的《善的研究》从“回到事实本身”的现象学态度，到“纯粹经验”的现象学还原，再到由现象学所建构的对于“意识的立场”的批判，都与现象学有着内在的精神联系。当然二者存在着较大的差异，即如同施皮格伯格（2011:876）所说的，“现象学在日本是用一种在结构上与西方语言有很大不同的语言表达的。”但是，现象学已经融进“西田哲学”之中，赋予其一定的现象学品格，而且，深刻影响了他后来的哲学的逻辑化建构。
2018年4月，习近平总书记在深入推动长江经济带发展座谈会上指出，一些同志在抓生态环境保护上主动性不足、创造性不够，思想上的结还没有真正解开。这反映出思想认识既是长江大保护着重强调的首要问题，也是影响河湖健康的第一动因。特别是有些地方领导仍然受先污染后治理、先破坏后修复的旧观念影响，认为在追赶发展阶段“环境代价还是得付”，没有正确把握绿水青山和金山银山的关系，没有真正充分理解、贯彻落实习近平生态文明思想，导致政绩观出现偏差，重GDP、轻环保，重经济增长、轻污染防治，重城市形象工程、轻环境基础设施建设，有时甚至以牺牲环境为代价换取经济一时的增长，导致对河湖水体和侵害持续不断。
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Study on Nishida’s Philosophy from the Perspective of Phenomenology—“Pure Experience” and “Position of Consciousness” in An Inquiry into the Good
Abstract: In order to deepen the understanding of Nishida philosophy.This paper examines the internal mechanism of An Inquiry into the Good and its spiritual connection with phenomenology through the perspective of phenomenology. In An Inquiry into the Good,Nishida advocates to “perceive according to the facts” and embodies the phenomenological attitude of “coming back the thing that is to be”; like Husserl, Nishida also emphasizes the exclusion of external factors and returns to pure thinking. “Pure experience” is the result of phenomenological reduction; Husserl’s phenomenological critique of “the contingency of psychology” prompted Nishida to “reflect”on “psychologism” and “a position of will”, and to transform the intermediary “basho” into a “logical” philosophical system.
Key Words: phenomenology; Edmund Husserl; Nishida’s Philosophy;An Inquiry into the Good; pure experience; a position of will
中图分类号：B0
文献标识码：A
文章编号：2095-4948（2019）01-0092-06
基金项目：本文为国家社会科学基金项目“中国现代文学对日本的影响研究”（12BZW105）、国家社会科学基金重大课题“东欧新马克思主义美学文献整理与研究”（15ZDB022）子课题的阶段性成果。
作者简介：刘伟，男，大连理工大学人文与社会科学学部教授，博士，硕士生导师，研究方向为现象学哲学、美学研究、中日文学关系研究。
标签：现象学论文; 经验论文; 意识论文; 胡塞尔论文; 哲学论文; 宗教论文; 亚洲哲学论文; 亚洲各国哲学论文; 日本哲学论文; 《东北亚外语研究》2019年第1期论文; 国家社会科学基金项目“中国现代文学对日本的影响研究”(12BZW105)国家社会科学基金重大课题“东欧新马克思主义美学文献整理与研究”(15ZDB022)子课题的阶段性成果论文; 大连理工大学人文与社会科学学部论文;