[摘 要]寂护的思想地位目前已得到学界认可，但寂护的历史价值仍在确认中。事实上，寂护的历史活动使其历史价值也具有重要地位。8世纪中期，寂护接受吐蕃第37代赞普赤松德赞邀请进藏，之后在藏活动近20年，配合赤松德赞的宗教改革，进行了一系列活动，如佛苯之争、参与设计修建桑耶寺、出任桑耶寺首任堪布、建立吐蕃首只僧伽、组织翻译佛典等，使得佛教在西藏扎根，并最终与藏文化结合成为藏人文化和精神世界的一部分。
[关键词]寂护；赤松德赞；吐蕃宗教改革；行事考述；历史评价
寂护的重要性在历史上曾经被长期忽略，不论藏传佛教还是汉传佛教均如此。但这一情况随着佛学进入宗教学研究视野后正在改变。寂护的重要性主要通过两个层面被确立，即思想层面和历史层面。就思想层面而言，寂护的“空有融合”思想具有开创性，这一点已经被佛学界认可；就历史层面而言，寂护直接参与了8世纪中后期的吐蕃宗教改革，从而对吐蕃历史和佛教历史产生重要影响，这一点尚未得到足够重视。
寂护在近代被重新认识一方面得益于宗教学成为独立的学科和中国佛教近代复兴，另一方面则因藏传佛教20世纪前后出现的“无宗派运动”(音译为“利美运动”)。就学术研究而言，寂护于20世纪30年代初进入现代学术研究领域，至今90来年。在各国学者的研究中，寂护的重要性逐渐被发掘出来，其独特的思想使佛教史无法再继续忽略下去，越来越多的国内外学者开始将目光投向寂护的著作，从中解读寂护的佛学思想。但与此同时，寂护的行事却仍然没有引起学者的研究兴趣。虽然寂护的生卒年目前中外学界已经基本达成一致，即约为720—790年，寂护的异名与其现存文献也已经得到考证(1)参见拙论《有关寂护姓名、身份、生卒年等疑问的考述》，《西藏大学学报》2016年第1期，以及《寂护正名研究》，《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2016年第3期。，但是寂护的行迹却并没有得到完整的考证。事实上，寂护在藏传佛教史上的地位并非像后来这样籍籍无名。布顿·仁钦珠(，1290-1364)在《布顿佛教史》中将寂护排在了“来藏弘传佛教正法的班智达”中的首位[1]。《布顿佛教史》之前出现的史书，如《弟吴宗教源流》《娘氏宗教源流》《拔协》对寂护都有记述，尤其是《拔协》记录的最为详实。一般认为《拔协》是西藏最早的史书，此书完整记录了赤松德赞(，742-797)的宗教改革，由于寂护实际参与了这场宗教改革，他在藏地的全部活动也都被记录于《拔协》中。
一、寂护进藏考
《拔协》中记载寂护进藏两次，但均未明确说明是哪一年。据藏文史籍记载，吐蕃第36代赞普赤德祖赞意欲恢复松赞干布时期由文城公主和尺尊公主传入西藏的佛教，但不幸遇害身亡。奉命去汉地求取佛经的大臣桑喜(2)桑喜是金城公主带去藏地的汉族官员之子。得知吐蕃发生政变之后，便将佛经藏在山洞之中，汉传佛教传入西藏因此受阻。赤德祖赞身亡后，其子赤松德赞继位，当时赤松德赞只有13岁，贵族外戚大臣辅佐，崇苯摄政大臣尚·玛香(，即尚伦·玛香仲巴杰)也在其中。据史书说尚·玛香等人极力压制佛教在西藏的传播，而赤松德赞则自幼对佛教有好感。762年，赤松德赞满20岁，可以独立执政时，他与尚·玛香的各种矛盾达到顶点。于是，他与心腹大臣设计剪除尚·玛香，这在《拔协》中有着详细的描写。不过，这些西藏史籍都是佛教化之后的视角，苯教史书则是完全相反的另一种叙事视角。
足迹广度表征区域自然资源流动性的强弱，如果区域面积广阔、资源丰富、生态承载力较强，则该区域内足迹广度较高；反之如果区域资源禀赋调教较差且人口密度较大，则足迹广度相对较低。足迹广度在一定程度上可以体现代内公平，其构成情况可以反映区域流量资本消耗的比较优势[2]。
历史真实面貌是否还有其他视角现在已经不可得知，从政治逻辑而言，更为可能的历史真实是赤松德赞与辅臣之间的权力校量。无论如何，尚·玛香都被当作是赤松德赞意欲推行佛教的障碍。尚·玛香之死则可以看作是赤松德赞开始启动宗教改革的信号，尚·玛香之死由此成为历史转折事件，在尚·玛香死后，赤松德赞便迎请印度佛教僧人寂护进藏。
冉清桓后来说：“但是我活着回来了。说句实话，我掉下去的时候其实没想到能活着，但是我尽力……如今我仍然不知前途怎么样，但是我仍然尽力，将来，便可以无怨无悔了。”
王森先生认为寂护第一次进藏是在763年[2]，美国藏学家David Seyfort Ruegg(1931—)也认为这一年是763年[3]。《雍仲本教目录》对这一说法提供了佐证，其中说“墀松德赞：其二十岁以前奉行本教”[4]。赤松德赞20岁时是762年，这一年他铲除其政敌尚·玛香，获得独立执政权，之后，接受拔·塞囊的建议迎请寂护进藏。王森与Ruegg的观点正确无误。
史籍载寂护首次进藏向赤松德赞宣讲了佛教最基本的教义，如十善、十八界、十二缘起等，这些内容涉及到佛教最基本的世界观、认识论、人生观和基本戒律。不过，仅4个月之后，吐蕃地区发生“水淹旁塘”“雷劈红山”“人病畜瘟”“年荒受灾”(3)具体可以参看：拔·塞囊：《拔协》(增补本)，佟锦华、黄布凡译，四川民族出版社1990年版，第18页，其中对此有较详叙述。等自然灾害。在对自然认知有限的条件下，自然灾害往往被视作天遣，“这是赞普奉行佛教的报应！快把阿杂诺雅赶走”[5]！这样的说法不仅震摄普通百姓，更是对施政者赞普的震摄，寂护被迫离开。赤松德赞虽然迫于压力请寂护离开，但是他对“天谴说”并不相信，只是迫于压力不得不请寂护离开，这恐怕是苯教真正的危机所在。
寂护进藏与《拔协》的作者拔·塞囊关系密切。拔·塞囊出身贵族，但却是佛教的坚定支持者与实践者。拔·塞囊对佛教的态度与金城公主关系密切，但由于尚·玛香等实权人物对佛教的拒斥，当时吐蕃没有学佛的条件。为了学习佛教，拔·塞囊请求自贬到边地，并借机前往尼泊尔朝拜佛教圣地。在朝圣中，拔·塞囊与寂护结识，由此为寂护进西藏埋入契机。
此外，唐代文成和金城两位公主进藏和亲将中原文化带入吐蕃，使得吐蕃赞普对唐王朝的政治制度有一定的了解。对吐蕃赞普来说，集权化既是其对权力的诉求，同时也不能排除唐朝政体对其的影响。因此，苯教作为盟誓的见证者与约束者，实际是对契约的守护，这种守护必定对日益强大的吐蕃赞普的权力产生制约，成为其集权化诉求的障碍。或者说部落联盟制进入封建制后，苯教的历史使命已经完成，宗教改革对于赤松德赞来说已是势在必行。从最终结果看，废苯立佛成为一场名副其实的宗教改革。寂护在进藏之初就面对类同“绝地天通”般复杂的政治斗争，现实处境使得寂护在藏地的行事不可避免地伴随着或者推动着赤松德赞的宗教改革，其行事也正说明了这一点。
寂护虽然只在西藏4个月，但从一开始就与吐蕃核心权力接触，充分了解到吐蕃王朝复杂的政治形势，清楚地看到佛教在西藏传播的根本阻力所在，对解决困境之道似乎胸有成竹。《拔协》载，他提议赤松德赞请莲花生()进藏“与吐蕃的神、龙等比试法力和神通”[5]19，由自己跟苯教辩论：“若要比讲佛法，我可以与之比试‘因明’。当最后五百年来临时，吐蕃就没有外道了。”[5]19寂护是否真如《拔协》所载如此有远见，由于《拔协》真正成书是在11-12世纪时，所以对于这一点笔者存疑。不过，之后的结果确实是通过这两种“比试”将赤松德赞宗教改革切实推进。
寂护何时第二次进藏，各史书都没有明确记载。按照时间逻辑，最晚不应迟于佛苯辩论。佛苯辩论的时间据《韦协》中记载是“猪年”[6]，但未说明是哪个猪年。巴桑旺堆先生主张此猪年是铁猪年，即771年，那么寂护第二次进藏时间不会早于771年。
根据现在相关印度史研究成果，770年左右印度波罗王朝面临王权交接，波罗二世达摩波罗(Dharmapāla)继承其父王位。此时，瞿波罗(Gopāla)时代修建的欧丹多补梨寺(Odantapuri)应该已经建成，使得寂护以欧丹多补梨寺为样板设计建造桑耶寺成为可能。成书于1748年的《松巴佛教史》()中有一句话值得留意，“其后，出生于铁马年赤松德赞于水马年即位(在位43年)，不久堪布寂护来藏，七年后的土牛年阿阇黎莲花生来藏征服地脉”[7]。笔者目前还无从得知此处作者松巴堪布·益西班觉所据史料是何，不过，从当前学界研究成果来看，赤松德赞的确在位43年，只是松巴的纪年有误。按之前已经得出的结论，763年寂护第一次进藏，那么这里所说的“七年后”就是770年，早于佛苯辩论时间771年，时间可以吻合。《拔协》《韦协》《贤者喜宴》中都记载寂护第二次进藏时邀莲花生同来，人物也吻合。在没有新的证据出现之前，770年寂护第二次进藏是比较恰当的时间。
寺院是宗教进行宗教仪式、举办宗教以及宗教徒过宗教生活的场所，对佛教来说，寺院被称为佛、法、僧的所依处。寺院的大小通常与施主的经济实力以及对佛教的支持态度相关。在佛教与苯教辩论中胜出之后，修建佛教寺院理所当然地被提上议事日程。从《拔协》的记载来看，赤松德赞修建寺院的态度其实比较谨慎。为担心臣民反悔，他曾与广大臣民讨论过。在取得臣民同意后，才开始修建桑耶寺。桑耶寺全名为“白吉扎玛尔桑耶米久伦吉竹寺()”，是根据寂护的建议仿照刚刚在印度修建好不久的飞行寺(Odantapuri，音译为欧丹达补梨)而建。
二、寂护与赤松德赞的宗教改革
从表面上看，寂护进藏的显在原因是受到赤松德赞的邀请进藏。但从更为根本的目的来看，寂护进藏的深层原因是赤松德赞意欲推行佛教。赤松德赞为何要推行佛教呢，在历史上西藏经历了由部落到部落联盟的历史进程，其中雅隆悉补野家族最后胜出成为最大的部落主，并通过向苯教诸神盟誓，用联盟的方式将各大部落联合起来形成吐蕃政权。随着吐蕃王朝的日益壮大，集权化逐渐成为吐蕃王朝的现实诉求。苯教虽然仍然在盟誓中起到政治联盟的作用，但同时对王权也具有一定程度的约束力。部落联盟遵守的是丛林法则——强者为王，赤松德赞的功绩主要依靠攻城掠地实现。但吐蕃的现实需要已经不允许其将政治策略放在不断扩张上，雅隆悉补野家族需要实现长期统治必须向集权化转型，赤德松赞和赤松德赞父子不遗余力将佛教引入吐蕃正是其政治转型的需要。班班多杰教授说：“佛教思想是在藏族社会为了摆脱传统社会结构和意识形态，由分散的部落，逐渐成为统一的专制帝国的历史条件下传播和发展起来的。”[8]
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(一)与苯教双重比试，使苯教走下神坛
寂护7年后再次进藏时请莲花生同行。莲花生来自佛教密宗发源地邬仗那，在藏传佛教中密宗以法力强大著称于世，有第二佛陀之称，莲花生的名气就是在此次进藏与苯教的神通比试中所奠定。《贤者喜宴》中所载之《拔协》提到，拔·塞囊在芒域与寂护、莲花生和一位寺院建造占卜者3人会面后，由水路径直行进到乌由。之后，又去了“玛来晓”“彭域”“堆隆雅热”“卡纳湖”“昂雪”等地。据黄灏先生考证，乌由在今尼木的西部，而尼木在今拉萨地区西南部。莲花生在此处分别调伏了白龙王之子和唐古拉山神。“玛来晓”不知何处。“彭域”“堆隆雅热”在拉萨西北部。“卡纳湖”疑似是“纳木措湖”。黄颢先生认为“昂雪”在后藏“昂仁”下部，有些可疑。
从上述地区看，莲花生从后藏芒域径直来到拉萨周边地区，围绕拉萨四周“斗法降魔”。从他的行进路线的逻辑上看，莲花生没有理由在距拉萨很近时，却不去拜见赤松德赞而径直又返回后藏的“昂雪”。所以“昂雪”应该也在拉萨四周，只是年代久远，地名的变迁目前难以辨认出具体地理位置。藏文史籍纷纷描绘了这些之前归属于苯教的诸神在密宗大师莲花生面前溃不成军的事迹。他用密宗法力降伏了拉萨四周山神水神，获得对这些自然神的操纵权，使这些自然神灵转而成为佛教护法神。此举如同对苯教釜底抽薪，苯教失去对自然神灵操控权，形同没有内容的空壳。
苯教最重要的信仰资源被莲花生夺去，苯教信仰体系遭遇塌方式危机，苯教地位岌岌可危。在深重的危机感之下，崇苯大臣向赤松德赞再次提出反佛要求。对于苯教的挑衅，寂护提出以辩论决胜负。771年，在素普江布采宫()，佛苯两方在赤松德赞专门为此次辩论搭建的高台上进行了这场决定双方命运的辩论。佛教方由精通因明的寂护为代表，苯教是谁似乎不重要了，没有史籍对此着过多笔墨。史籍着重强调了结果：“……两方展开辩论。辩论中，苯波教徒理屈辞穷，论证不足；而佛教方面则广征博引，辩词锋利，苯教徒远非对手而告失败。”[5]27-28正如朱丽霞教授所说“这场辩论从一开始就注定了苯教师失败的命运，苯教是较为原始的宗教形态，其粗陋的理论当然无法和体系完备的佛教相匹敌，结果赤松德赞宣布苯教失败”[9]。的确，苯教在与寂护辩论中实力悬殊太大，寂护在那烂陀寺接受过专业辩论术训练，辩才出众，苯教师根本不是其对手。
由于论辩双方实力悬殊，辩论本身并无精彩可言。苯教除了政治支持外，在理论与法力两方面都没有能力与佛教抗衡。两种比试之后，佛苯两方的命运发生逆转，苯教失去了其政治地位，佛教虽然并未完全取而代之，但赤松德赞的宗教改革则取得实质性的进展。
(二)参与桑耶寺修建，出任桑耶寺第一任堪布
寂护第二次进藏之后没有再离去，最后被马踢中头部致死，时间约为790年。寂护的死法与赤德祖赞相同，不过一般认为赤德祖赞是被害而亡，寂护之死在史书上则没有相同的论调出现。
学界对于桑耶寺建于何时一直有所争议。据《拔协》载“兔年，赞普满13岁时，用马车从开苏山拉来石头，打下了正殿的殿基”[5]33。此处赞普13岁不可信，理由有二。其一，如前所述，赤松德赞13岁时即赞普位，即位之初，因年幼，并没有什么战功可以仰仗，大权实际由崇苯大臣尚·玛香控制，佛教尚未传入，因此不可能修建佛教寺院。其二，赤松德赞13岁即位时是755年，这已经得到学界公认。按生肖纪年，755年是木羊年，不是兔年。“兔年”说与赤松德赞“13岁殿基”说自相矛盾。
针对此矛盾，先考察“兔年”说是否合理。据《韦协》：“兔年春，阿阇黎寂护为桑耶寺奠基，泥婆国‘恰堪’做仪轨检验兆头。”[6]181此外，《贤者喜宴》等多部书中也提到兔年说，兔年可能性极大。据生肖纪年，755年之后第一个兔年是763年，此时是寂护第一次进藏。如前所述，寂护第二次进藏时带着一位寺院建造占卜者，因此不可能是763年修建桑耶寺。763年之后的兔年是775年的木兔年。巴桑旺堆先生也认为775年开始修建桑耶寺。775年，赤松德赞是33岁。藏文33的基本写法是，13的基本写法是，《拔协》在久远的传抄过程中，极有可能将误抄为。此外，桑耶寺775年奠基与佛苯辩论时间771年在时间上吻合。因此，775年赤松德赞33岁时，桑耶寺奠基比较可信。
赤松德赞之前，屡有记载佛教传入藏地，然而未形成气候，究其原因，没有形成僧伽为其中比较重要的原因之一，“人能弘道，非道弘人”[10]。若要佛教在西藏扎根且能持续发展，僧团的建立、僧才的培养必不可少。据《拔协》，赤松德赞主动要求寂护为藏人剃度成立僧伽。一般认为吐蕃佛教首批僧侣是“预试七人”()，但是哪七人，是否是同时剃度，不同的史书记载有所不同，祖拉陈哇在《贤者喜宴》早已经做过相关辨析，此处不再赘言。
所以E[a(t)]=E[(1+‖x(t)‖2)-β]≥m1E[‖x(t)‖-2β]≥m1[x(0)+D0t]-2β。
鲍玲玲，1979年生，女，副研究员，博士；主要从事基于BIM技术的绿色建筑设计和暖通空调技术的研究工作。
兔年奠定寺院的地基以欧丹富多梨寺为模式，该寺有三种屋顶。寺之中殿(象徵)须弥山，四方分设三洲、四洲及八小洲，日月之形分处上下两部。内部皆白，外表有湖泊之图。寺之外围设有围墙，墙上有一千零八座内装舍利之塔。须弥山四角顶部，建有能起镇摄作用的佛塔四种。外如四十大洲之世界，内若佛国乐土之状。神密宫堡如同巨大之曼荼罗。三十七菩提分法园满具足。所建寺院世界无比。诸自成大菩提之真实化身佛像安置(寺内)。再者，三位王妃各建其寺……如是，吉祥桑耶不变自成大寺，此寺系一难以想像之建筑。[4]147
依据当时的建筑技术及条件，用4年时间建成如此宏伟的佛教建筑基本不可能。有多种史料记载桑耶寺前后共修了12年，如《贤者喜宴》载“吉祥红岩无边不变天成之寺……于兔年奠基，至兔年竣工”[4]156。兔年奠基，兔年竣工的说法亦出现在《布顿佛教史》中，只不过布顿认为是火阴兔年奠基，土阴兔年寺院竣工[1]118。尽管存在历法计算的失误，对于哪个兔年存在多种说法，但桑耶寺前后历时12年建成较为合理。
根据《贤者喜宴》对桑耶寺修建过程的描述，笔者认为桑耶寺修建实际经历两个阶段：筹划准备阶段和施工修建阶段。筹划准备阶段包括全民协商、设计、筹资、选址等过程。实施修建阶段包括破土、修建正殿、修建偏殿、修建四大洲八小洲和七塔、塑像、画壁画等过程。因此，有一种可能是自771年佛苯辩论获胜后至775年是桑耶寺筹划准备阶段，前后历时4年。775年至787年是桑耶寺施工修建阶段，前后历时12年。这是比较合理的桑耶寺修建时间顺序。
见面第一句话，他就对睁着一双疑虑大眼睛的女主人说，我有一个朋友叫老林，今晚我和他在一起。你放心吧，不会有事。我们说好的，互相帮忙。
桑耶寺建成意义重大。首先，桑耶寺的修成意味着佛教在藏地有了正式的活动场所。与大小昭寺作为文成和尺尊两位信佛公主的私人礼佛的处所相比，桑耶寺是更加广泛的公共宗教活动场所。其次，桑耶寺的造像首次采用藏人自己的形象为原型进行塑造。“挑出最英俊的男子枯达擦，照着他的模样塑了二手圣观音；挑出最美丽的女子觉若妃子布琼，照她的模样在左边塑了光明天女像，挑出最美丽的女子觉若妃子拉布门，照她的模样在右边塑造了救度母像。照塔桑达勒的模样，在右边塑了六字观音(四手圣观音)像。照孟耶高的模样，塑了圣马鸣菩萨为守六者。”[5]31以藏人自己的形象造像，令藏民对佛教产生归属感，缩小了佛教与藏人之间的距离，这与当年大小昭寺中所供奉的佛像分别来自汉地和尼泊尔不同。此外，寂护从桑耶寺选址到修建全程参与，并成为桑耶寺第一位堪布。桑耶寺是在赤松德赞支持下修建而成，可以说他是桑耶寺最大的施主，在赤松德赞的支持下，桑耶寺逐渐成为佛教势力发展的策源地。之后娘·定埃增为争夺堪布一职，甚至不惜对益西旺波进行诽谤和人身攻击等记录正说明桑耶寺堪布一职的重要性或特权性。而娘·定埃增成为吐蕃第一位僧官，开启藏传佛教僧人参政的传统。
(三)建立首个藏人僧团，使佛教在藏地生根
桑耶寺竣工亦有许多说法。《韦协》中记载桑耶寺竣工为羊年，“羊年工程竣工，寂护先后3次举行开光安住仪式”[6]184。巴桑旺堆认为这是779年。这样从奠基到竣工只用了4年，这比较可疑。据史书载桑耶寺极宏伟，《贤者喜宴》载：
首先，影响产品价格浮动的因素有很多，如产品成本、市场需求等，而影响产品成本的因素又包含了原材料、技术研发、人力、物流等等，随着技术升级，生产率提高，产品成本自然呈现下降趋势；另一方面，考虑到省空间、美观需求、集多功能于一体、多件套价格等因素，越来越多的消费者认为购买嵌入式一体机更实用、更合适，市场需求加大，更多企业开始研发生产嵌入式一体机产品。因此，成本降低、供应增加，产品均价下降；消费升级，需求提升，零售量大幅增长。
值得关注的是《布顿佛教史》中指出依止寂护出家的西藏首批僧侣的“法名末均有菩提萨埵的法名罕达热其达”[1]118，罕达热其达实为梵文ā之音译，意译即为“寂护”。虽然在《布顿佛教史》中所载七试人在祖拉陈哇看来不足为凭，但其中“藏地译师名”中的早期的译师名录中携带有寂护的“护”字(即藏文转写)的人正好有七人，他们是第15名章底·咱雅热其达()，第18名藏·德连扎热其达()，第20名巴果·毗卢遮那热其达()，第21名昆·那根扎热其达()，第37名伯则热其达()，第38名然达热其达()，第40名咱雅热其达()[1]136。布顿在前面“七试人”列举中只提到了“昆·那根扎”“巴果·毗卢遮那”[1]118，毗卢遮那(即巴果·毗卢遮那热其达，或贝若咱纳)、昆·那根扎热其达是其中比较重要的人物：毗卢遮那被认为是密宗大成就者，而昆·那根扎则是后弘期后期发展起来的萨加派先祖。
只有分清楚SPSS教学的“形”和“神”，才能真正避免上述情况的发生。以教人作画为例进行说明，教会学生软件操作和结果分析最多达到 “形似”的程度，但画出的画究竟有没有“神韵”，则要看教师有没有讲明白操作背后的统计原理或思想，这才是SPSS教学的精髓所在，做好这一点，教学效果才会由“形似”上升“神似”的高度。如果长期坚持形神兼顾的方式进行授课，学生通常都能在半个学期左右的时间养成良好的统计思维习惯，如此一来，课堂讲授内容的多少也就不再那么重要。毕竟，学生通过自学的方式掌握那些自己感兴趣的知识章节。
“七试人”成功开启了藏人贵族出家潮。“随后，赞普又说：‘若要修习释迦牟尼的佛法，需要出家为僧才行。那么，就让没有子嗣的王妃和尚论的具信子侄们全都出家学佛吧！’”[5]45-46由此僧人数量激增。当大量僧人成为不事生产、不支差役的专职宗教人员，其生活保障便从个人问题转而成为社会问题，因此有大臣对此提出疑义。赤松德赞的解决方案是：免除出家人的差役和税收，亲自供养僧人生活[5]46，这是吐蕃“养僧制”的起源。当这部分人的差役和税收免除后，无疑这些负担会落在其他人身上。而赞普供养僧人生活实际的承担者仍然是普通老百姓，这与汉传佛教信众布施供养，庙有庙产的自给自足的佛教经济组织形态不同。
“预试七人”出家意义重大，仅从对佛教在藏地的发展而言，使藏地正式拥有了佛教三宝之僧宝，或者说佛教僧伽组织在藏地得以正式确立。僧伽组织的确立为佛教在藏地的传播提供了持续的发展动力和智力保证，使佛法的闻、思、修落在个体身上，并由个体将佛法代代薪火相传，使佛教在藏地得以传播、生根、发展、流变，并逐步渗入藏人日常生活、文化和精神世界中。
(四)用藏语宣讲佛法，组织佛典翻译，并亲自参与翻译
寂护最初宣讲佛法借助来自克什米尔的商人阿南达进行翻译，但进展并不顺利。随后其要求藏人都学习印度语，效果非常有限。面对语言困境，寂护自己学会了藏语，并用藏语宣讲佛法，“大师领悟到吐蕃人的‘阿爸阿妈话’(即吐蕃人的母语)也能表达佛法的意思，也能与佛语相合。于是便用吐蕃语(藏语)宣讲佛法，因之，无需大家都去学习梵语了”[5]45。用藏语宣讲佛法是弘传佛法的另一个里程碑。从佛教向藏地弘传的历史来看，语言隔阂的打破意味着自拉托托日年赞时期的“玄冥神物”所暗示的语言障碍得到解决。虽然据史书记载，松赞干布时期吞弥桑布扎曾有过译经活动，但没有用口宣讲佛法，这使得佛法只能为少数有文化的懂文字的人所接触(不等于接受)，无法真正进入弘扬佛法的层面。这极大限制了佛教在西藏的弘传，限制了受众的规模和层次。用口宣讲佛法，或佛法藏语口语化既可以看作是两种文化碰撞的结晶，也可以看作是佛教藏传化的起点。
除了学会使用藏语传播佛法之外，寂护着手从事译经工作。从相关资料来看，这一时期佛经翻译有3个特点。第一，翻译具有组织性。在专门的译经院译经，翻译由译师、助手和校对组成。按理说寂护并没有翻译经验，更不用说制定这样有组织的译场进行翻译。而此时汉传佛教的佛典翻译水平在唐玄奘时期达到了顶盛，我们可以推断寂护组织的译场极有可能借鉴了汉地译场经验。第二，佛经翻译具有广泛性。这时不仅翻译梵文佛典，也有汉文佛典。史料表明，寂护自一开始就要求汉地僧人参与译经，因为那烂陀寺有许多经典在寂护时期已经因为大火而不存，这些经典部分保存于汉文经典中。寂护请汉僧参与翻译就是想补齐这些他自己也没有看过的佛典。第三，有选择性地进行翻译。对经、律、论三藏都有翻译，如翻译了经藏中所有的《譬喻部》[4]170。论藏中“翻译了《阿毗达磨之声闻俱舍》”[5]46，但未译《瑜伽部》经典。律藏选译了“说一切有部和分别说一切有戒律”[5]46和“少量的《二十根本教诫》”[5]46进行翻译。对续部的翻译则态度非常谨慎，密乘和《事部》《阿努瑜伽》均未译，只在益西旺布的请求下译了《行部》[5]46。从选译佛典来看，寂护的译场带着寂护本人判教观。寂护本人的学派是中观学派，虽然他的思想具有空有融合的意味，但总体立场是中观，站在中观的角度吸收唯识学。
可得,如图3所示,单个子载波的频谱示意图,通过各个频率相等的子载波则构成了OFDM频谱,将子信道中的数字信号进行相同或者不同调制方式的调制后,其子载波所含的载波信号频率谱是相同的。
此外，具有寂护本人署名的译著流传下来的有两种：其一是译者署名为(4)是寂护的梵文名ā的藏文转写。的《菩提堕论释》()；另一是译者署名为(5)即菩提萨埵，是藏人对寂护的尊称。的《九宗轮》()，这是陈那的因明著作。这说明寂护本人直接参与了译经活动，可能当时寂护参与翻译的不止这两部。
寂护进藏时，时值吐蕃王朝政治转型期，在挑战和机遇中，配合赤松德赞完成宗教改革。通过深谋熟虑，寂护迫使苯教在佛苯相争中和平退出政治舞台，之后，通过修建桑耶寺、剃度藏人出家、宣讲佛法、翻译佛经等活动，将佛教根植在吐蕃上层贵族社会中，由此打开封闭的吐蕃文化圈，使极具思辨、高深理论形态的佛教进入西藏，在之后几百年间与西藏本土文化结合后，最终形成现在独具特色和魅力的藏传佛教。而且，从现代藏传佛学的演变模式中也依然可以看到寂护当初对藏传佛教的基本建构，即以中观学为主导，因明学并重。不过，密宗的发展可以说超出了寂护与赤松德赞的预期。赤松德赞有意限制密教的传播，这一点可以从限制翻译续部经典的意图中可以看到。赤松德赞对密教传播的限制一方面是因为密教本身的问题，这一问题至今也是藏传佛教被垢病最多之处；另一方面可能是受到莲花生的威慑，莲花生的高强法力实际凌驾于藏地自然神灵之上，这不能不令他畏惧。因此，《拔协》中记载了他对莲花生的追杀。而莲花生凌驾于自然神灵之上的法力使得莲花生本人如同神灵一般的存在。在吐蕃王朝灭亡之后的分裂时期，西藏一方面回到崇尚力的丛林时代，另一方面则进入思想自由时期，对力的追求体现在对法力的追求上，密法学习和传播达到鼎盛。
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OntheDeedsofShantarakshita
GuCui
(Institute of Yangming and Qian Studies, Guiyang College, Guiyang 550005, Guizhou)
[Abstract]The ideological status of Shantarakshita has been recognized by the academia, but his historic value is yet to be confirmed. In fact, the historical deeds of Shantarakshita has made his historic value significant. In the middle of 8th century, under the invitation of 37th btsan po Khri-srong lde-btsan, Shantarakshita entered Tibet and has been there for about 20 years. He helped Khri-srong lde-btsan conduct a series of activities such as the struggle of Buddhism and Bonismo, participation in designing and building Samye Monastery, being the first Khenpo (head lama) of Samye Monastery, building the first sangha in Tubo, organizing the translation of Buddhism scriptures, etc. All of these had helped Buddhism take root in Tibet, become part of Tibetan culture and spiritual world through the integration with Tibetan culture.
[Keywords]Shantarakshita; Khri-srong lde-btsan; religious reform in Tubo; study of deeds; historical evaluation
[中图分类号]B949.9
[文献标识码]A
[文章编号]1001-5140(2019)05-0068-07
[收稿日期]2019-05-23
[基金项目]国家社会科学基金项目“寂护‘空有融合’思想研究”(项目编号：18BZJ014)；贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究基地项目“唯识学与阳明心学比较研究”(项目编号：2018jd118)；2019年度贵阳市科学技术局—贵阳学院科技专项资金项目(项目编号：GYU-KYZ[2019-2020]PT15-05)
[作者简介]顾毳，女，讲师，博士，专职研究员，主要从事佛教哲学、儒家哲学研究。
(责任编辑 李晓丽 责任校对 李晓丽)
标签：赤松论文; 佛教论文; 吐蕃论文; 兔年论文; 西藏论文; 哲学论文; 宗教论文; 对佛教的分析和研究论文; 《西北民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第5期论文; 国家社会科学基金项目“寂护‘空有融合’思想研究”(项目编号:18BZJ014) 贵州省教育厅高等学校人文社会科学研究基地项目“唯识学与阳明心学比较研究”(项目编号:2018jd118) 2019年度贵阳市科学技术局—贵阳学院科技专项资金项目(项目编号:GYU-KYZ[2019-2020]PT15-05)论文; 贵阳学院阳明学与黔学研究院论文;