摘 要:内圣外王是中国传统政治思想的核心概念，它影响着中国传统社会的政治进程，是传统中国理想社会蓝图建构的哲学基础，形成了以大同社会为信仰、以小康社会为远景目标的超越现实的社会模式。内圣外王思想还衍生出由现实通往理想彼岸的政治途径，即以个体自我完善和王权专制的相互博弈而构造的政治平衡状态。同时，在历史发展中依据内圣外王思想建构出用来评价政治现实的政治伦理——仁德标准。
关键词:内圣外王；政治目标；政治途径；政治伦理
政治哲学体现着“事实”与“理想”在历史中的展现，中国传统社会的政治哲学主要体现在对“内圣外王”思想的解读上。最早提出内圣外王概念的是庄子，他在《庄子·天下》中说：“圣有所生，王有所成，皆原于一。”这里的“一”就是道。他进而认为：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方。”庄子从“一”的角度，对先秦诸家思想进行了点评，认为诸子百家都是对道的部分认知和把握，只有“内圣外王”才是对道的完整把握，这样《庄子·天下》就与《庄子·天道》中的“静而圣，动而王”产生了遥相呼应的效果，成为一个内在的逻辑必然。《庄子·天下》属于《庄子》杂篇，按照现代学者崔大华的《庄学研究》考证：“《天下》篇是庄子后学中受到儒家思想影响较多的人所作。而且，其写成可能在《庄子》诸篇之后。”[1]103因此，《庄子·天下》中的内圣外王不能简单地认为是属于道家的理论，实际上它代表了战国时期学术精英的认识水平。儒学作为中国传统社会的意识形态，其核心价值观为“仁、义、礼、智、信”，其哲学基础则是内圣外王。内圣外王思想最终借儒学的意识形态化而成为整个中国封建社会的终极追求，这个终极追求涉及两个方面的理想状态：一是个体的理想人格模式，二是传统社会的理想政治模式。内圣外王在传统社会里是一个系统的政治理论，这个理论体系建构伊始就是为了完成其政治理想，但是受限于其所产生的时代背景以及思想家对理想社会论述的非科学化，其虽然一直存在并对中国历史产生着影响，但却从未在封建社会中真正实现。内圣外王思想在历史实践中衍生出政治目标、政治途径、政治伦理等丰富内涵，本文试对此进行系统分析，以揭示中国传统社会的政治构成，探讨中国传统政治的发展走向及思维方式。
一、内圣外王的政治目标——理想社会的建构
政治存在的根本目的是追求“有朽者的不朽”，是创造一个让人们在有限的生命中获得永恒存在价值的社会环境。从这个意义上说，政治归根到底是要追求人的价值的实现。先秦诸子百家在对天道不同理解的基础上发掘出不同的人生意义和社会意义，从而建构出迥异的理想社会形态，这些理想社会的建构为结束先秦混乱的社会状态提供了可能的范式。在庄子看来，只有对天道完美理解的内圣外王才展现出人的理想状态和政治的理想状态，才能引领现实社会走出历史困境。
道家的理想社会模式主要表现为老子的“小国寡民”和庄子的“无为而治”。《老子·第八十章》中说：“使民有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这是一个从“有德”到“无德”的过程，所以当社会出现“无为而无不为”“无德而有德”的状态时，其实是达到了最理想的社会形态。《老子》中所描绘的“小国寡民”社会已被历代学者所解读，现代学者受西方启蒙思想影响将其定位为古代的“乌托邦”思想之一。这种理想社会是以人们的道德觉醒为前提，以对物质的消解为基础，表达了自然经济时代的社会背景下人们所能建构的完美社会形态。这种建构是一种理想性的设想，也是人们追求幸福和自由生活的一种尝试，但更多的还是对当时社会现实的回避和否定。
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庄子同样将没有社会秩序的社会作为自己的政治理想，他否定一切具体性的规范，特别是仁义和礼制，认为只有超越了对具体“有”的认识，达到对“无”的认识才算真正把握了人的本质。庄子向往一种社会个体高度解放和自由的社会，在这样的社会中人们不追求物质和名誉，只追求自我的存在价值。《庄子》集中展现了这一理想群体。在此基础上，庄子大量举例否定对名利的追求，如他在《庄子·让王》中记载：“尧以天下让许由，许由不受。又让于子州支父……舜让天下于子州支伯……舜以天下让善卷……舜以天下让其友石户之农……”在庄子看来，这些智者把名利作为自我价值实现的束缚，从而视弃天下犹如弃敝履，展现出一种比尧舜等名利占有者更高贵的品格。这种品格在杨朱学派那里同样得到了体现，有学者因此将杨朱也归为道家学派。吕思勉在评价杨朱的“不利天下，不取天下”思想时指出：“夫人人不损一毫，则无尧舜，人人不利天下，则无桀纣；无桀纣，则无当时之乱；无尧舜，则无将来之弊矣。故曰天下治也。”[2]46吕思勉的这一论述除了适用于杨朱，同样适用于老庄。道家这种理想社会的构建主要是发挥全体社会成员的道德能动性，以全体社会成员在思想认识和道德规范上达到内圣外王的标准为途径。
在历史发展中，大同小康的社会构想也曾受到外来文化的挑战，如东汉末年传入我国、在隋唐达至鼎盛的佛学文化。韩愈等儒家学者对佛教的排斥，从表面上来看，固然表明其与佛学文化及其展现的道德伦理和实践迥异，但从本质上说，其核心还是佛家所提供的理想社会形态——净土世界和内圣外王所建构的大同小康社会的意识形态之争，这种争辩亦即不同文化特质所孕育的核心价值的争斗。最终在宋明理学中，佛家的逻辑学(因明)被儒家所吸收，使其成为大同小康理想社会形而上建构的方法论之一，从而为大同小康社会的建构提供了外来的养料，也帮助儒学论证了从天道到人道沟通途径的合理性，为内圣外王思想的进一步发挥提供了理论依据，使内圣外王思想在宋明时代重新焕发出时代的创造力和生命力。
当然，若儒家学者仅仅停留于大同社会的畅想，则儒学不会最终走向封建社会的前台成为主流意识形态，儒家精英从理性的角度认知到大同社会存在的缺陷，即所有社会成员的完全道德化的非可能性，所以他们在完全理想化的大同社会之外又建构了一个相对具有现实性的小康社会形态。而且儒家学者对小康社会的论述明确而又具体。《礼记·礼运》中说：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。 大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃。是谓小康。”显然，在这个小康社会的建构中，更多体现了儒家学者的理性化思考，在理想的大同世界之外承认社会发展的现实性。从现实的可能性出发，发掘现实中“礼义”的理性化存在，并将这种理性化进行自觉的建设，从而将代表“礼义”的完美体现者“禹、汤、文、武、 成王、周公”等人作为儒学文化的具体性榜样。
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训 练 样 本 序 列 ：Z*=(z1,…,zl-1)，其 中 Zi=(xi,yi)，i=1,…,n，xi为对应样本的特征向量，yi为其类别标签。待测样本为xnew。
为了实现小康社会的理想，儒家学者从现实出发提出小康社会理想的领导者，即“禹、汤、文、武、 成王、周公”等社会的“贤与能”者。这个以“贤与能”为标准选择出来的领导群体，在理论上成为儒家学者论述小康社会进入大同社会的关键。“贤与能”者实际上是儒家学者所推崇的古代社会的精英群体，在儒家学者看来，“贤与能”者治理社会，是小康社会得以实现的基础。小康社会理论的出现，使儒家学者终极的社会政治追求和现实的社会建设具有了对接的可能。所以，在中国整个封建历史时期，与其说儒家学者是在追求大同社会，不如说一直在建设小康社会。小康社会以承认现实社会状态为基础，以追求“为公”的大同社会为终极目标，以“君子”的培养为具体方案。
与道家的理想社会遥相呼应的则是儒家的大同小康社会理想，这一政治理想对中国传统社会产生了巨大的影响力。儒家所建构的理想社会形态与道家一样，是中国传统社会自然经济的产物，这种社会形态同样是以个体的道德化作为社会建构基础，通俗来讲即为“好人社会”。这种社会在传统小说中也有所展现，如明代出现的《镜花缘》中所杜撰的“君子国”等。在某种意义上，大同社会形态要求所有社会成员都具有极高的道德修养，从而通过所有社会成员的道德实践完成社会的理想化管理。所以，大同社会形态与老子的小国寡民和庄子的无为而治具有同质化倾向。
儒家学者对大同小康社会的建构正是建立在对内圣外王思想的理解之上，是从意识形态到具体化社会建设理论的衍化。大同社会是一个要求所有社会成员都达到内圣外王境界的社会，小康社会是一个以内圣外王化的精英群体为引导的社会。这种二元社会建构突出体现了远景追求和现实可能的结合，所以我们在研究儒学文化的过程中，必须探讨内圣外王所体现出来的政治理论的多层次性，以及这种多层次性中所展现的内在脉络。
二、内圣外王的政治途径——自我道德与王权礼制的博弈
图3中，元件I:Lf 3和元件C:C12为微分因果关系。键合图模型的键 12、15、17、18、20 和 14 构成一个因果代数环，为了消除这种因果代数环，感性元件的Lf 3和容性元件的C12为微分因果关系。由键合图模型知惯性元件和感性元件一共六个，除了元件I:Lf3和元件C:C12为微分因果关系，其它四个为积分因果关系，所该模型的状态方程为四阶模型[5]。图4是包括了滤波器的负载LC的键合图模型，图中包含四个传感器（Df:if1，Df:if2，De:uc1，De:uc2）。
中国传统社会的思想家创建理想社会形态从来都不是为了创造而创造，而是以最终实现社会现实的改变为目的。内圣外王的内在超越之路并非一路坦途，其中有一个反转的过程：即由过度理想化向过度现实化的转变。这个反转过程的起点，是从内圣外王的过度理想化开始的。学者张立文在谈论内圣外王时这样解读：“中国哲学精神的内核中沉潜着加之理想而开出逻辑发展的道路。这便是以人为宇宙天地的中心，围绕着人，以人格的完成和境界的完美去塑造社会的灵魂。一方面是个体生命精神世界的立体深化，即所谓内圣；另一方面是个体人格力量推至家庭、国家、天下的平面展开，即所谓外王。”[3]772张立文的这一观点是站在原创儒学的角度来论证内圣外王在中国哲学中的核心地位的，社会个体内在生命的立体化(自我修养)和平面化(人格力量)的过程也就是内圣外王的政治实现途径。个人道德的完美化是内圣的基本体现，由内圣到外王则是将个人道德的内化转变为一种外在的能动力。有学者提出：“与法家相比较而言，儒学具有更深的民间心理基础和历史渊源，而法家更多地单方面代表统治者的利益。”[4]168这就说明了为何汉代统治者最终选择儒学作为统治意识形态。一方面，这个改造后的理论隐含着对王权稳定的维护，使其可以满足统治者的需求；另一方面，这个理论中有一个长远的理想社会形态吸引着全社会的学者和百姓，这方面在传统政治研究中一直是被忽视的，但实际上却是儒学这一理论能够常葆生机的核心要素。
纵观必修3与选修2-3中的回归分析部分，存在两个方面的问题：（1）回归分析的本质没有解释清楚，这个问题下一节会作说明；（2）原理解释不清，几乎都是“拿来主义”式的介绍，至于怎么来的一概不作解释，参数估计公式便是个典型的例子．
到宋明理学时期，儒家学者从理性的角度认识到汉唐以来政治的现实性走向弱化了社会理想的核心力，因此他们再次尝试重建儒学的凝聚力，提高被佛道两派排挤的儒学的价值观。他们对内圣外王的解读再次进行了一个有益的转向，将被汉唐以来完全现实化的内圣外王重新拉回到理想状态，虽然这个尝试没有成功，但是也成为宋明理学兴起的一个重要因素。以内圣外王为核心的宋明儒学理论是一种典型的人文思维方式，它特别注重发挥人的主观能动性、主观修养和自我完善。宋明以来儒家学者所论述的基本内容，无论从陆王的“尊德性”还是程朱的“道问学”，实际上最终的学术导向都是以“内圣”作为自己的根本性追求，至于由“内圣”而带来的主体功能化展现，如事功、经济、军事、教育等则是“外王”。近代学者牟宗三指出:“以往两千年来，从儒家的传统看外王，外王是内圣的直接延长……以前从修身齐家一直可以推展到治国平天下。”[6]18宋明理学所建构的内圣外王之路是一条偏重“内圣”而轻视“外王”的政治途径。
为了适应汉代新王权的社会现实，汉初儒家的精英学者对内圣外王进行了重新诠释，主要以陆贾、叔孙通、公孙弘、董仲舒为代表。周桂钿在《中国儒学讲稿》中谈到汉初儒学家对先秦儒学改造时使用了“儒学创新，服务政治”[5]36的评语，将一种远离政治现实的思潮真正政治化，这也代表着对原有内圣外王理想社会建构的改造，使这一理想社会构造向真实的历史进程趋近，这是儒家精英对内圣外王理论与现实政治进行的第一次结合。正是董仲舒等人积极将儒学应用到现实政治中的努力，才为儒学争取到国家意识形态的位置，从而促成了汉代经学的全面兴起，并带来了中国王权的第一次强化。虽然儒家将道德作为其政治理论的基础，以个人的道德修养作为实现理想社会的途径，但现实中的封建君主从来没有把道德作为自己执政的根本，更多是认为 “溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，不过正是在此基础上才出现了所谓的汉唐霸业。
当然，历史的这一选择也是在后发儒学对原创儒学改造的基础上完成的。先秦各家学派中，儒学具有独特的包容性和创造力，最终在秦汉之际成了汇聚先秦各家思想的载体，名家、道家、法家、墨家、阴阳家等都曾为儒学的成长助力，使儒学具备了成为国家意识形态的基础。儒学改造的过程实际上是对理想性的消解和对现实性的加强，是从超越的政治追求向现实的政治改造的转变。这一转变一方面是社会政治发展的需要，另一方面也是儒学发展的内在需求。儒学除了其理想性的仁爱思想外，本身也具备强化王权的可能性因素。孔子对“位”与“名”非常重视。《论语·颜渊》记载：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。”《论语·子路》记载：子路问政于孔子，孔子答曰：“必也正名乎!”同时，孔子还在《论语·泰伯》中提出“不在其位，不谋其政”的思想。这种对“名”“位”的强调，为居于社会核心位置的君主能动性地发挥作用提供了空间。
三、内圣外王的政治伦理——仁德标准
道家基于对内圣外王思想的根源性理解，以追求超越现实层面的天道作为社会政治和个人自由的追求，在政治上扬弃仁义，提倡“无道德”的理想社会，在个人方面扬弃道德，提倡“质朴”的内在理解。老子的政治伦理把“上德”“上仁”“上义”“上礼”作为判断标准，用这些政治标准衡量现实社会，就很容易得出“不失德”恰是“不德”、“有所为”正是因为不得“不为”的结论，所以，德、仁、义、礼都是社会政治退化的标志，以这种政治伦理思想来判断，有道德理想的智者只能远遁隐逸，他们不是积极入世，而是纷纷远离尘世纷扰，以保存自我的道德高洁为目的。
超声心动图检查结果：室间隔肥厚为主的非梗阻21例，占43.75%，室间隔肥厚为主梗阻5例，占10.42%，单纯游离壁肥厚10例，占20.83%，弥漫性肥厚6例，占12.5%，单纯心尖部肥厚6例，占12.5%。
而道家所否定的道德仁义恰好是儒家所提倡的政治伦理，儒学对内圣外王思想的理解具有极强的现实性，它从具体的政治现实出发，从人们的基本欲望出发，对仁德社会提出了肯定。仁德是儒家的基本政治伦理学说。孔子在《论语·为政》中说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”儒学从其原创的孔子时代就将仁德作为自身的现实判断标准，在《论语》中，“仁”字共出现了109次。从政治层面来看，孔子以仁作为标准来衡量为政者，“克己复礼”即对自我欲望的克制和身体力行去重建周王朝的礼乐制度，本质上是向儒家学者所提倡的“禹、汤、文、武、 成王、周公”等精英政治家群体的回归，这种政治评价方式对整个中国传统社会的政治产生了方向性的影响。孔子还提出了如何使用仁德，以“恭、宽、信、敏、惠”为具体的伦理要求来体现整体的仁政理论。
有学者认为，孟子继承了孔子的德政思想的理论草图，以夏商周传统文化的思维方式，加上社会现实中文化生命意识的激发，构建了独特的仁政模式[7]。孟子正式用“仁政”标准来评价天下政治，以舍我其谁的勇气积极入世，并为仁政思想提出了性善论的人性基础，在内在超越性上可以说是对孔子仁德思想的深化。他认为现实的为政者(主要是诸侯王)由于在本性中就具有“仁、义、礼、智、信”的道德因子，每一个为政者都有进行自我仁德修养的基础。孟子在《孟子·告子上》中说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”，由此将个人道德修养的内在要求转化为一种政治的内在必然，主张为政者用仁爱的精神对待辖下百姓和社会，从而创建了“仁德—仁政”的政治模式。孟子认为人人有不忍之心，进而有不忍人之政。他扩大了这种“不忍人”之政的外延，不但适用于传统的政治领域，而且将其延伸到经济领域、文化领域、军事领域等。《孟子·梁惠王上》记载：孟子见梁惠王提出了“王何必曰利？亦有仁义而已矣”的论断，从而开创了中国历史上“义利之辨”之先河。“义利之辨”正是仁德伦理在政治生活和个人生活中的体现。具体来讲，孟子所说的“利”包括领土、财政、人口、财务、色欲等几乎所有物质的内容，是个人欲望和政治欲望的结合，而“义”则体现着仁政思想对物质利益的规范性。孟子在《孟子·尽心上》中说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”后世儒家学者将仁的价值追求置于一切追求之上，创造出一个“民”之价值得以实现的社会环境。顾炎武在《肫肫其仁》中对这句话进行了继续解读：“亲亲而仁民，仁民而爱物，而天下之大经毕举而无遗矣”[8]524-525，将其上升为经纬天下的伦理核心。
孔子和孟子都是现实主义者，他们没有将大同小康社会理想照搬到现实中，而是基于现实的政治需要，将内圣外王的政治伦理规范的重点放在了君主身上。孔子在鲁国做官，赳赳豪迈欲有所作为，在鲁国政治实践受阻后，辗转于卫国、宋国、齐国、郑国、晋国、陈国、蔡国、楚国等诸国，都是以开展君主改造为己任，甚至在佛肹叛乱召他前去时，他都有所犹豫而欲前往。孟子追随孔子的足迹，历时二十多年奔波于齐、宋、滕、魏、鲁等诸国，希望推行自己的仁政主张。他认为居于高位者若没有仁德，则百姓受苦，“唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也”，进而指出：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。”在政治清明的社会中，小德、小贤乐于被大德、大贤役使，这是一种道德的役使，是仁政力量的具体体现；反之，政治不清明，小的和弱的也会被大的和强的役使，但这种役使不是道德的役使，而是权势力量的役使，这样的社会就进入了乱世，而这乱世正好是孔孟所生活的春秋战国时代。孟子抱着拯救社会和百姓的信念，为了劝诫为政者采纳他的政治原则，甚至功利地以成就霸业来诱惑为政者推行仁政，以仁政思想为依据，对一切当时具有强大社会影响力的所谓异端思想如杨朱、墨家、法家、名家等学派进行了尖锐的批判。
以内圣外王为基础所建构的仁德政治伦理，到宋明理学时期则衍化为一场“王霸之辨”，在政治实践中坚持王道还是霸道成为两种不同的社会发展模式。程朱理学坚持王道，浙东和永康学派则坚持霸道的合理性。陈亮在给朱熹的信件中谈到这个问题：“自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。”[9]340这段话中的“伊洛诸公”实际上指二程。程颢在《二程集·河南程氏遗书卷一·端伯传师说》中指出：“先王之世，以道治天下，后世只是以法把持天下。”这一观念的提出表明理学对现实政治的伦理评价标准已明确树立出来，为他们的政治主张和政治行为提供了规范。程颢进而非常尖锐地提出了义利不能两存的对立面特征，这一“义利观”和“道治观”后来被朱熹全盘接受，从“天理人欲”的道德基础来论证王道的合理性，并指出三代王道不显于汉唐，主张一种退化的社会论。程朱理学大倡王道的优越性和超越性，希冀在宋明时代打造一个新的王道世纪。与程朱相对应的是事功学派，主张王霸不二，王即是霸，霸即是王。陈亮在《又甲辰秋书》中提出汉唐不远于三代，霸业中体现着王道。陈傅良概括陈亮的学术主张为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”[10]331主张在现实的政治中要肯定霸道中权势的合理性，并将这种合理性纳入王道的内涵中，从而打破王霸割裂的判断方式，这也体现着一种历史的进步。现代学者漆侠也曾就朱陈的哲学基础进行分析，厘清理与事的关系，对陈亮的王霸合理性给予高度评价[11]。但随着程朱理学成为科举考试的内容而大行于世，王道追求成为政治伦理的唯一标准，以此彰显了孔孟仁政思想的后续余波。当然从本质上来说陈亮并没有否定王道，而是将霸道纳入王道的内涵中以方便统治者进行功利性的现实建设，这一政治伦理与封建社会政治现状具有统一性。
四、内圣外王思想的现代启示
内圣外王思想是儒学政治思想的核心概念，这一概念和其他传统概念一样有着多层次的含义。认识这一概念，有助于我们基于传统文化的现代政治建设。先秦时代的内圣外王代表着强烈的理想主义，为传统社会理想形态的建构提供了哲学基础。秦汉时期的内圣外王思想体现着深厚的经世哲学，为中国封建制度的稳定性提供了理论依据。宋明以来的内圣外王思想则将传统的“圣王”思想演化为一种普遍化的人格魅力和政治要求，为百姓的社会价值实现提供了理论支持，为封建制度下政治的发展提供了上层支撑。
在现代社会，内圣外王思想的现实性则表现为传统儒学的现代化转向，为我国建设现代化政治、经济、文化、生态等制度提供了理论资源，这也是内圣外王思想在现代社会能否重新焕发生机的关键所在。
在中国的历史进程中，特别是在近现代，内圣外王思想是一种中国式的政治思维方式，它是主观和客观高度一致的认识方式，不同于西方的理性精神和主客二分的思维方式，内圣外王是与中国人的生活方式紧密结合的文化根底，它以文化的形态渗透到每个社会个体的思维当中。中国传统文化在近代一百多年的发展进程中，深受西方“物化”和“工具性”价值学说的冲击，甚至一度被作为前现代文明的象征而被否定。如五四时期的启蒙思想家胡适、鲁迅等在对传统伦理道德进行否定的同时，也对传统思维方式进行了改造。20世纪80年代，经过学者冯友兰、张岱年、金岳霖等一代学人的努力，学术界才重新评价传统儒学的价值，旨在通过发掘传统儒学中的内圣外王思想，为现代化建设服务。当代学者已从多视角对内圣外王进行了论述，如黄万盛认为：“反思我们的传统文化，儒家从内圣到外王的政治考虑，包含着不同于西方民主发展的特质。如果说西方的民主问题实质上是权力的合法性问题，那么儒家内圣外王之道则在于如何给最高权力以限制。我们拥有丰富的内圣和外王资源，理应在合理参照西方资源的基础上，实现传统文化的现代化。”[12]可以说这是冯友兰“旧邦新命”论的最好注脚，是文化自信心和创造力的体现。正如习近平总书记所指出的：“不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。”[13]
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中图分类号:D092
文献标识码:A
文章编号:1671-9824(2019)04-0099-05
收稿日期:2019-05-21
作者简介:荣越(1993—)，女，河南郑州人，河南农业大学马克思主义学院硕士研究生，研究方向：马克思主义价值论；黄笑(1989—)，男，河南内乡人，硕士，河南农业大学生命科学学院辅导员，研究方向：思想政治教育及学生管理。
责任编辑：师连枝
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