摘 要：西方马克思主义的主要代表人物之一哈贝马斯以精神科学辩证法为视角，进一步发展其在后形而上学视阈下民族概念的重构之逻辑，力图实现由民族精神的民族到国家公民的民族的转换。这一动态过程的旨趣意在对传统形而上学主题与后现代哲学之间的裂隙进行“缝合”，从而趋向辩证统一，并将其延展于后民族社会日常交往实践的主体间性之中，对当下及未来民族世界而言完成了哲学规范基础的“立”的使命。
关键词：后民族结构；民族概念；精神科学辩证法；后形而上学
“先验主体性的超越地位是由诸如普遍性、永恒性以及必然性等形而上学特征逐步转化而来的，最初和它发生冲突的是新兴精神科学的前提。”[1]39可见，哈贝马斯将精神科学作为后形而上学中的重要组成部分，并且是作为后形而上学与传统形而上学最初“发生冲突”的部分，而哈贝马斯在对民族的解读正是基于精神科学辩证法的视角。
一
哈贝马斯在《后民族结构》的第一部分就开宗明义地指出了民族世界中首先需要回答的一个问题——怎样理解民族？其题目表述为“何谓民族？——三月前革命时期精神科学中的政治自我理解：以1846年日耳曼语言文学家法拉克福大会为例”。哈贝马斯首先从孕育在民族中的精神科学的世界观与历史来开始他对民族认知的论述。
具体而言，自中世纪以来，有“神圣罗马帝国”之称的德意志却在政治上分裂为“由无数的小邦，即无数的王国……和帝国自由城市所组成”[2]。1806年，“神圣罗马帝国”在拿破仑战争中被彻底击败，但之后建立的德意志只是作为一个国家的联邦团体而不是作为一个联邦的国家而存在。持续的分裂及法兰西文化的大肆入侵，激起了德意志民族意识的觉醒。1846年日耳曼语言文学家法拉克福大会即是在此民族觉醒过程中召开的，渴望以此探寻德意志民族历史文化的渊源，深掘历史文化中的民族精神并以此重构一个统一而崭新的德意志。
综上，我们基于名中医经验、中医理论和胃癌临床，围绕中医药特色与优势，提出从“痰”论治胃癌的科学假说，并结合临床和实验研究进行验证和探索，较全面地构建了阐释胃癌病机的“胃癌痰证”理论，创制了以金龙蛇颗粒为代表的多个胃癌治疗新制剂，有效提高了中医药参与胃癌综合治疗的效果，深化了对中医药防治胃癌的认识。
然而，此次大会的目的之一，即试图以精神科学为内核去综合各个学科，实现“法学家、历史学家以及语言学家之间跨学科的交往”，为“各个学科内部，哪怕是日耳曼语言文学之间的交往”“提供制度上的保障”[3]1，在学术意义上最终以失败而告终，“未能成功地逾越学科的界限”[3]4。大会的另一个目的，即超出学科的要求而欲达到“结束祖国的四分五裂状态，实现祖国的统一”也同样是失败的。
哈贝马斯民族理论中对民族概念的解读，是一种动态而非静止的解读，如果用哈贝马斯所采用的历史法学派的视角来看，就是从民族精神的民族到国家公民的民族的动态过程。哈贝马斯在揭示这一动态过程中虽然有种未竟的叹惋，但在他看来，这一动态的过程中所蕴含的“民族精神”被烙印下了后形而上学的色彩。具体而言，就是寓涵有民族精神的民族的法律体系，实现了一种历史性转变，这种转变就是从一种具有先验性与形而上的抽象的理性自然法，转变为一种更为“接地气”的面向民族的现实生活的法律体系，而这种转向，不仅言明了民族精神的后形而上学的色彩，同时也言明了从民族精神的民族到国家公民的民族这一历程的后形而上学色彩。
就雅可布·格林在民族概念上的自然民族主义的倾向，哈贝马斯认为应进行“从民族精神的民族到国家公民的民族”的转换，也就是由人民民族向公民民族(民族国家的公民民族或世界主义的公民民族)转换，超越在特定时空范围内的精神科学的自然民族主义，跨越民族国家，在更大范围即在后民族格局下建立起“阅读公共领域以及政治公共领域之间的联系”[3]21，而这种联系的纽带是一种“抽象的团结”，在这样一种“抽象的团结”的作用之下，在“一个超越了民族社会的交往关系当中，由于各种利益长期以来一直都纠缠在一起，因此也一定会形成一种集体的认同意识”，“集体认同与其说是先天就有的，不如说是后来人为制造出来的”[3]19。
二
对于失败的原因，哈贝马斯认为有两方面的原因。一方面是历史的原因。就内部而言，众多的邦国宁可无视分裂状态下德意志的痛苦与煎熬，也不愿由一个统一的王权在完成统一之后破坏自身在分裂状态时既有的特权与利益，因此将自身邦国集团的利益凌驾于德意志民族利益之上。同时，众多农村中农奴制的残余成为阻碍建立统一市场的绊脚石，而宗教改革所形成的天主教与新教也在社会基础层面继续加深了原本处于分裂状态下的德意志的裂痕。另一方面的原因在于“他们误以为自己的民族已经成熟”[3]4，实则不然。中下阶层的民众与上层的贵族之间在是否结束分裂的德意志这一问题上的态度截然不同。前者逐渐意识到分裂带来了交通、生活、经济诸多的弊端并渴望结束这种状态，而上层邦国的君王贵族却寄希望于分裂状态下所拥有的特权与利益的持续存在。君主贵族迷醉于外来的法国文化的生活模式与文化观念而欲罢不能且以此为荣，这种文化在哈贝马斯看来并不具有“同一性的一体化的力量”，也就自然无法有效地在各个不同阶层上将“不同步的意识结构”进行统合，“并且将其制约在同一个政治制度上”[4]18-19。德意志本民族的文化传统与生活模式由此而被淹没在这股逆流之中。虽然在这股逆历史而动的潮流之中有一股能给人以警醒且清新的风气——集中体现在召开日耳曼语言文学家法拉克福大会的一大批知识分子身上。但诚如哈贝马斯所言，他们的努力之所以失败的深层原因在于“作为早期精神科学的哲学当中所反映出来的政治的自我理解”，缺乏“对于未来的潜在建构”。缺乏的关键因素即是“政治的自我理解”而非“非政治的自我理解”[3]5。
在历史法学派的开创者萨维尼看来，应以“民族精神”作为法律之本源性的原则——在德意志民族的历史维度(民族习惯法等)上重构能够超越理性自然法的新的德意志法律的形而上之维。历史法学派认为，理性自然法因其自身所具有的先验性与形而上的抽象而被历史法学派拖回到更为“接地气”的法律构建体系之中，而这个体系的源头与灵魂在历史法学派那里就是“民族精神”，虽然历史法学派一直未曾系统地论述过“民族精神”。“在人类史展开的最为远古的时代，可以看出，法律已然秉有自身确定的特性，其为一定民族所特有，如同其语言，行为方式和基本社会组织体制。不仅如此，凡此现象并非各自孤立存在，它们实际乃为一个独特的民族所特有的根本不可分割的禀赋和取向，而向我们展现出一副特立独行的景貌。将其联接一体的，乃是排除了一切偶然与任意其所由来的意图的这个民族的共同信念，对其内在必然性的共同意识。”[5]7这种将“民族精神”作为德国民法典来源的观点相左于蒂堡视“民族精神”为法之修辞工具的观点，进而出现了二人的论战。无论怎样，以“民族精神”为法律本源的历史法学派与理性自然法处于对峙状态，而后者在当时更多地是来自于法国的理性自然法，这不能不说是历史法学派身处民族政治语境中必然出现的一个特征。虽然“从萨维尼开始，德国的法学家一直就认为自己是非政治的替代立法者”[3]13。但历史还是不以其意志为转移将他们带入这一民族政治语境之中而无法置身其外，因为对于任何一个处于民族分裂、国家肢解状态中的立法者而言，只有在回头看的历史勘寻中——寻找自身所处时代的历史定位——才能完成对“民族精神”在其所处时代的民族语境中的重新认知，激发出民族意识，唤起民族热情，凝铸民族精神，形成民族认同，摆脱民族压迫，寻找民族未来之路径，构建民族国家。
哈贝马斯在分析寓涵民族精神的民族认同在自然民族主义理念下，潜藏了可能滑向排他性的政治认同与政治建构的危险的原因时，认为没有充分发挥好“阅读公共领域以及政治公共领域之间的联系”[3]21。那么，如何将阅读的公共领域与政治的公共领域之间进行更好地关联呢？
同样作为“非政治的替代立法者”的雅可布·格林深受历史法学派萨维尼的影响，认为法律之中应体现出民族精神，正如格林所言：“法律与诗歌诞生于同一张温床……诗中蕴涵有法的因素，正像法律中也蕴涵有诗的因素……我们有责任把它作为从祖辈那里继承下来的遗产保留并传承给后代。”[5]从格林的表述中不难发现，他在承继萨维尼民族精神的同时，走了一条不同于萨维尼的道路，“即从日耳曼中世纪的德意志法律根源以及民族集体智慧出发，如语言、民歌、童话、传说和神话”[5]中认知德意志法律，可以说这一认知是建立在“民族精神”与“民族语言”的文化浪漫主义基础之上的。
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就萨维尼而言，由于其过于专注习惯法于民族生活中生成这一维度——“议会的任务只在于审批源于民族习俗和习惯的法律内容”，“无需议会立法者用民主的程序提供任何证明”[3]13，从而表现出了一定的保守性。这种保守性表现在其所彰显的一个所谓自足的体系，缺少与外界的交流，如果上升到民族政治层面就易滑向排他主义而非“包容他者”。哈贝马斯对其的批判建立在对德意志法的内分与外别的辩证法分析的基础之上，隐含在从民族精神的民族到国家公民的民族未竟的叹惋与揭示上，而这种叹惋、揭示及批判同样应涵括雅可布·格林的“语言精神”的自然民族主义。
再论知识产权的性质——一种权利结构的视角 .................邓志红 余 翔 02.03
接下来的是以法律来认知精神科学还是从文化来理解精神科学，如何破解缠结在民族精神周围语境中的民族问题呢，在哈贝马斯看来，两者都在路上，并未获得真正意义上的成功。
三
哈贝马斯在从文化历史传统与历史法学的视角对精神科学的世界观进行揭示与批判的基础上，又是如何重构对民族的认知的呢？
以狄尔泰的观点来看，精神科学包括人文科学与社会科学。雅可布·格林则进一步细化了狄尔泰关于精神科学的认知：“从事观察和说明的自然科学所把握的是一般现象和合乎规律的关系，而理解型的精神科学探讨的则是文化的特殊性及其对象的个体性。”[3]5雅可布·格林在廓清精神科学与自然科学之间界限的同时，认为“语言、诗歌、法律和历史当中的人性内容，比动物、植物和化学元素离我们的心灵要近得多”，在“何谓民族”的问题上，他的回答是：“一个民族就是由说同一种语言的人组成的集体。”[3]6这就在精神科学的世界观中导向了在时空范畴中定格民族范围的自然民族主义的一面。用哈贝马斯的话来说就是“谁如果用一种自然主义的语言来定义民族和民族精神，谁就是想在时间和空间上明确划定民族的范围”[3]7。而“时空的位置是识别任何一个物体的最抽象的特征”[4]13，正是这种抽象，易使寓涵民族精神的民族认同在自然民族主义理念下，潜藏了可能滑向排他性的政治认同与政治建构的危险。
针对萨维尼的以民族精神为基础的德意志民法的建构，哈贝马斯提出应以公民民族共同的法律为基础，来超越前现代的人民民族所形成的民族认同，从而形成新的“人为”的后民族结构下的民族认同，民族当被理解为“公民的民族”或“公民身份的共和主义成分”时则意味着是在现代意义上来加以理解的，而非纯粹在血缘、语言、宗教、文化传统与民俗等层面上来加以认知的。与此同时，哈贝马斯一反历史法学派就法律而论法律的历史语境下的局限，认为法律应该在现实的批判下去进一步勘寻，哈贝马斯所寻觅的“密钥”，即宪法爱国主义，而宪法爱国主义恰恰是处于对现代民族国家(资本主义民族国家上升时期或晚期资本主义的民族国家)批判的现实语境之中，同时也是在后民族结构下构建的法律及体系。由于民族主义“预设了通过历史叙事和反思过滤而对文化传统的袭取”[6]，所以，如果立足于民族的双重涵义之一的人民属性(哈贝马斯将其称之为民族的两幅面孔，其中的一幅面孔是由民众组成的天生的民族，另一幅面孔是由公民组成的民族)这一视角，民族主义更多地是关注于民族中的由民众组成的天生的民族，这一点是民族主义与共和主义之间的差异之处。但是，如若立足于民族的双重涵义之一的政治共同体的成员属性这一视角，由于对于共和主义来讲，政治参与权利和交往权利是公民身份的核心，民族主义与共和主义从某种程度上出现了“合流”。
哈贝马斯认为，法和道德的概念结构连同个体的自我发展、共同的意识结构等可以归结到“语言所建立的主体通性的结构上”[4]21，这样，哈贝马斯就将雅可布·格林所侧重的语言与萨维尼所言的法进行了有效地对接。不过，雅可布·格林所侧重的语言与哈贝马斯所言的语言不尽相同，前者是在民族的历史文化传统中，后者是在主体间性基础上通过对话、交流而最终达成的共识与集体认同意识，但是，哈贝马斯并不仅仅局限于此，认为“还要通过道德和法律来对人们的行为产生社会整合的效果，从而真正实现话语参与者以言施为的交往行动 ”[7]。
四
哈贝马斯对基于民族概念重构基础之上的民族理论的构建与民族问题的破解，其旨趣意在对传统形而上学主题与后现代哲学之间的裂隙进行“缝合”，从而趋向辩证统一，并将其延展于日常交往实践中后民族社会的主体间性之中。这一过程是立足于后形而上学的哲学基础之上的，而这一基础之上的民族理论与实践，既不是将民族世界中的矛盾与问题归结到传统形而上学那种在“一”的意义上的终极层面的“和解”，也不是在后现代主义那种“多”的意义上的终极层面的毫无节制的解构与抛弃；既不是功能主义的那种对民族世界中事实的毫无辨识的盲目的认同与肯定，也不是后现代主义的那种对民族世界中事实的一味的否定与攻击。哈贝马斯后形而上学相对于民族概念的重构及民族理论的构建而言的历史使命，即是在传统形而上学局限于意识哲学层面而无法承担起民族世界的历史任务之时，以后形而上学对其进行“破界”，以及在“破”的使命完成之后，对当下及未来民族世界完成哲学规范基础的“立”的使命。可以看出，后形而上学相对于民族概念的重构及民族理论的构建而言的历史使命是双重的，即“破”与“立”。
哈贝马斯以生活世界、主体间性、交往理性与批判理性等作为其后形而上学的思想主题，以语言的转向作为后形而上学超越意识哲学的基础，同时作为走出形而上学与反形而上学之间无休止争论怪圈的极为关键的一步。在哈贝马斯那里，交往理性是后形而上学中十分重要的内容，而交往理性依靠的是以理解为趋向的语言的成功运用，这一切均需参与交往的行为者在共同的生活世界中，对启蒙运动以来的理性进行批判性地建构，在主体间通过话语实践在多元社会中达成共识，而传统形而上学中先验的主体性也由此转向后形而上学中经验的主体间性，行为者也在交往互动之中走出意识哲学的困境，同时，也纠正了后现代主义在批判理性之后的抛弃理性、一味地反对现代性的极端思想。正因如此，哈贝马斯后形而上学就成为了哈贝马斯民族理论的哲学基础。
作为西方马克思主义重要代表人物之一的哈贝马斯，以精神科学辩证法为视角，来进一步地重构其在后形而上学视阈下民族概念之逻辑，从而进一步地丰富与加强着马克思主义理论在后民族结构(哈贝马斯语)中的实践维度与辩证色彩。其理论对马克思主义中国化视阈下的“当下中国也具有一定的借鉴意义”[8]。第一，从哈贝马斯后形而上学哲学视阈出发而对传统形而上学与后现代哲学的超越来构建的主体间性，使我们形成“人类自我主体意识的一种历史性觉醒”，进而深刻理解“类主体这特定主体的存在和意义”[9]，实现“从超级主体到普遍主体与交互主体”[10]的价值主体哲学的历史性变革。第二，以哈贝马斯民族概念的内在理路来进行理论与实践的借鉴与创新，在实践中推动与实现“解决我国民族问题的正确道路”[11]。第三，以哈贝马斯所采用的历史法学派视角而承继的萨维尼的民族精神出发，构建新时代民族地区“法治与德治完美结合”，“全面推进依法治国”[12]的历史进程，进而推动民族世界“朝着多元共治、包容有序、公平正义的方向发展”[13]。而欲将这些理论启示、价值与实践完美结合，必须做到如习近平总书记所强调的那样：“对国外马克思主义研究新成果， 我们要密切关注和研究， 有分析、 有鉴别， 既不能采取一概排斥的态度， 也不能搞全盘照搬。”[14]
在平民得势或富裕者得势的政体中，公民们容易结党，因为这两个阶层的人是相互反对的，所以，相同阶层的人会联合起来以反对另一个阶层；而在具有庞大人数的中产阶层的城邦中，公民之间则少有党争；还有一点，优秀的立法者都来自中产阶层，因为他们可以在两个对立的集团之间保持中立，故可以做到公正不偏，同时也最能从城邦的公共利益出发来立法。“旁观的仲裁者在一切事情上都能得到双方最大的依赖，而中产阶层便是这样的一个仲裁者。”[2](P149)
这就好比要搞清楚自己接手的是什么样的工程，自己又该有哪些具体的实施构想，然后才能有的放矢对着图纸付诸施工，至于“梦想照进现实”，那只是时间的问题。
参考文献:
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[13] 谭吉华，白玲.浅析习近平构建人类命运共同体思想的内在逻辑[J].云梦学刊，2019(5).
[14] 习近平.深刻认识马克思主义时代意义和现实意义 继续推进马克思主义中国化时代化大众化[N].人民日报，2017-9-30(1).
中图分类号：C957
文献标识码：A
文章编号：1672-433X(2019)06-0021-04
收稿日期：2019-03-05
基金项目：国家社会科学基金项目“法兰克福学派视域中民主与正义的关系问题研究”(15BZX016)。
作者简介：王进，男，福建三明学院讲师，哲学博士，主要研究民族理论、西方马克思主义。
(责任编辑 马 旭)
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