摘要：孔子“民可使由之，不可使知之”一语由于过于简约，致使历代注家众说纷纭、莫衷一是，甚者认为此句体现了一种愚民思想。结合古人释义中的“由之为德政，知之为刑政”说和“圣人化治天下，不落形迹”说，应将此句放在孔子治国为政的整体思想脉络和义理旨归的意义架构中来理解，而理解孔子所言之义的关键在于，究竟什么才是可使民由之而不可使民知之的。圣人之治明并日月，化行若神，如天德之流行化育，故百姓在其治化之下生生不息(由之)而不知其善、不识其德(不知之)，在此意义上，圣人之治实则蕴涵着一种不必甚或不可使民知其善、识其德的高远境界，正如古人所谓“善欲人见，不是真善”，正唯不使民知之，故圣人之治才真正成其为美政善治。
关键词：孔子；圣人之治；由之；知之
在孔子的各种教诲中，留下了一些因过于简约而令人费解的论说，如果不能正确地加以理解和诠释，则极易产生不必要的疑惑、引发无谓的争议，其中，《论语·泰伯》篇中“民可使由之，不可使知之”一语即是一个显著的例子，很有必要予以辨析，此并非为夫子曲意辩护，而是意在为夫子正名辩诬。
那么，究竟应如何理解这句话的意思呢？
学者王传龙将古今对这句话的各种训释进行综合汇考，共得二十二种训释，其中包括今人的四种变更句读法和古人的十八种解释[1]。今人的变更句读法，如梁启超最早曾主张将此句句读改为“民可，使由之；不可，使知之”，后来亦有人主张将此句句读改为“民可使，由之；不可使，知之”以及“民可使，由之不可，使知之”、“民可使由之？不，可使知之”者，然而，诚如该学者所指出，变改句读的做法起因于“认定旧句读体现了愚民思想，与孔子的施教思想不吻合”，或与孔子的“教育家形象存在矛盾”，故希望通过变改旧句读的方式来消解这种不相吻合的矛盾。然而，如果原来的旧句读真的体现了“愚民思想”的话，仅仅通过变改句读的方式却并不能从根本上消除原来旧句读所带来的疑问，因为旧的句读相传沿袭已有两千多年，不是轻易可以变改文本句读、同时也改变其意思就能使人普遍接受的，人们仍然有充分的理由坚持原来的旧句读并正当地提出相应的质疑，即这句话的意思是否真的隐含着或体现了一种“愚民思想”的主张，正如宋儒王安石所认为的那样，“不可使知，尽圣人愚民之意”[2](卷三十五)。在一些学者看来，变改句读也许只是一种逃避问题的方式，但问题却需要我们必须给予正面的回答。正因为如此，笔者非常赞同王传龙的这一观点和看法，即“变更句读的做法根本不可取”。不过，他在列举了古人的十八种解释后，却得出结论说，唯有其中的第十四种解释“是目前看来最合理之解释”，此种解释所强调的“既非民不可使知之，亦非民不能知之，而仅为一时感慨民之愚与使知之难”，并依此说而认为，“此句或为孔子一时感慨之语，故与其核心思想不能尽合，而此句无上下文，句式亦符合一时有感而发之特点”。同时，该学者认为，第一种解释也就是“遭到绝大部分学者激烈反对之解释”，“也是后世争论之导火线”的那种解释，即将此句看作是政治家治政莅民之际“外用晦以使民，内保明以为治”注《子夏易传》卷四“明夷”条：“明入地中，藏其明也。‘民可使由之，不可使知之’，故君子之莅众也，外用晦以使民，内保明以为治。”的一种“权谋”、甚或体现了愚民思想的这样一种解释，也是“不可轻易排除”的。照此说法，该学者之明确反对变更句读，其真实之用心似乎又是意在坐实“愚民”之说而已。这却是吾人期期以为不可而不敢苟同的。
对于古人的十八种解释，我们不必一一在此加以详辨细说，就吾人之浅识愚见来说，如果我们愿意把孔子所说这句话的意思放在孔子论治国为政的整体思想脉络和义理旨归的意义架构中来加以理解和诠释的话，那么，笔者更倾向于接受和认同其中的第三、六、七、八、九种解释，它们分别是说：
1、百姓日用而不能自知。如正平本《论语集解》：“由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也。”清阮元十三经注疏本《论语注疏》：“正义曰：此章言圣人之道深远，人不易知也。由，用也。民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也。”
然而，孔子所谓“不可使知之”，似乎又并不止乎此，而是含有更强、更深一层的意味，如朱子所言，此“不可使知之”，与彼“自不知”，其意必不同。那么，这句话的更深一层的含义究竟是指什么呢？既然民众由之而不知，那就最好永远使之愚而不知，以便于统治？在笔者看来，“愚民”之说的确是与孔子的教育家形象及其施教思想矛盾而不相吻合的，因为作为一个以讲学立教为终生志业的教育家，作为一个主张“以教为政”[5](P140)的政治理论家，不仅积极倡导并力行实践“有教无类”的自由开放教育理念，而且亦有关于君子小人皆须“学道”的明确教导。如：
值得注意的是，具有资格并不等于直接享有领取退休转业补贴的权利，土地作为农业劳动者的核心要素，意味着具有资格的农业劳动者想要获取退休保障的权利，就应将所依附的土地流转出去。现行法律制度主要有直接签订承包经营合同与继承得来这两种类型的土地经营权流转，就是说农业劳动者退休时本人名下必须不存在土地承包经营权。按现行土地承包经营权及其流转的法律秩序，农业劳动者为了退休而流转土地承包经营权首先应从家庭内部开始，然后再是通过外部的转让或售卖经营权。如果这些流转方式都不能实现，农业劳动者可以放弃土地承包经营权，由农村集体组织收回。这样，农业劳动者在退休后可以彻底从农业劳动中解放出来，真正实现退休。
5、圣人化治天下，不落形迹。如褚伯秀《南华真经义海纂微》卷二十九：“《语》云‘民可使由之，不可使知之’，然则圣人之治天下必有神而化之之术欤！”戴溪《石鼓论语答问》卷中：“‘民可使由之’，不是恐民之智将以愚之，亦不是匹夫匹妇之愚不可与知，此一段自是论圣人动化之道。可使民由之，所谓‘鼓舞震荡’、‘忽焉若神’、‘耕食凿饮，不知帝力于我何有’之类是也。若使民知之，则是在我未免有形迹，而道化之在民者亦浅矣！”刘宗周《论语学案》卷四上论：“子曰：‘民可使由之，不可使知之。’百姓日用而不知，固也。然君子之化民，悬之以大道之的，而民率由焉，耕田凿井，顺帝之则，何知之有？此王道也。若杀之而怨、利之而庸、迁善而知其自，则陋矣！由仁义行，非行仁义也，天德也；民可使由之，不可使知之，王道也。”注以上均引自王传龙：《孔子“民可使由之”句的二十二种训释》，《孔子研究》2017年第6期。
4、圣人所化有限，不能使人人皆知。二程主此说，朱熹间亦主此说。如《二程遗书》卷十八：“问‘民可使由之，不可使知之’，是圣人不使知之邪，是民自不可知也？曰：圣人非不欲民知之也，盖圣人设教，非不欲家喻户晓、比屋皆可封也，盖圣人但能使天下由之耳，安能使人人尽知之？此是圣人不能，故曰‘不可使知之’。若曰圣人不使民知，岂圣人之心是后世朝三暮四之术也？”《朱子语类》卷三十五：“问‘不可使知之’。曰：不是愚黔首，是不可得而使之知也。问；此不知与‘百姓日用不知’同否？曰：彼是自不知，此是不能使之知。”
3、圣人本不能使人知之。此说认为圣人亦有所不能，不可使人必知之。
此处所谓君子小人，只是沿袭旧有的一种习惯称谓，指以位而言的在上者和在下者，即政治上的领导者与普通民众，而非道德上人格高尚与卑下之称，“君子学道则爱人，小人学道则易使”应为孔子教导弟子之常言，意在强调无论在上位者还是在下位者“皆当学道”，故如子游，“虽宰小邑，亦必教人以礼乐”[6](P402)。当然，由对礼乐忠信之道的共同学习与践行而建立起来的乃是一种“爱而易使”、忠诚而信赖的政治协作关系。从在上位之君子的角度讲，所谓“君子学道则爱人”，在治政莅民的意义上必是意指一种“其养民也惠，其使民也义”[3](《公冶长》)的君子之道，而从在下位之民众的角度讲，所谓“小人学道则易使”，则是指在礼乐教化的熏陶和君子人格的感召下民众更容易采取一种悦服而合作的政治态度和行为，故君子之“使民”与民众之“易使”，实则意味着一种优良治理秩序的形成，而决非意指统治者对人民实施政治压迫和暴虐统治下的役使，或者是人民在统治者的政治压迫与暴虐统治下的被役使。正唯如此，孔子和儒家深切希望统治者能够“建国君民，教学为先”，即通过兴学立教来“化民成俗”，正所谓“人不学，不知道”，而“君子如欲化民成俗，其必由学乎！”(《礼记·学记》)由此而言，如果孔子所谓“不可使知之”，果真体现了一种“愚民思想”，那的确可说孔子不过是一个怀揣“朝三暮四”之阴谋权术的实际“政治家”。然而，如果我们相信孔子乃是一个奉行一以贯之的道德理想与教学理念的思想家和教育家，是一个怀抱行道救世之政治理想、“以某种方式把相关的人、目标和事件同一个社会的共同利益或公共利益联系起来或勾连起来”[7](P15)的政治理论家或“超级政治家”，那么，所谓的“不可使知之”便一定另有所指。依上引第3、4条解释，所谓“不可”只是意指“不能”的意思，即即使是圣人施教化民，“亦有所不能”，或者“不可使人必知之”，或者“不能使人人皆知”，似皆说得通。在笔者看来，荀子所谓“可以而不可使”、“可以为，未必能也；虽不能，无害可以为”之义[8](《性恶》)，正可作为这一解释的有力佐证，依照荀子的说法，“可使由之”之“可”即是“可以”的意思，而“不可使知之”之“不可”即是“不能”的意思。宋儒程子即力主“不能”之说，认为所谓“不可使知之”，只是表达圣人自己之“不能”的无奈，并非意在“不使民知”，而且程子在为孔子辩诬正名的同时，更毫不含糊地明确表达了自己的这样一种政治观点与主张，即“民可明也，不可愚也；民可教也，不可威也；民可顺也，不可强也；民可使也，不可欺也”[9](P319)。作为一种颇具代表性的观点，此说非常值得我们重视和认真对待，它至少说明了宋代理学家所抱持的究竟是一种什么样的对待“民”的政治观念。而且，在笔者看来，将“不可”作“不能”解，甚至也可说是古今一种通人雅见，现代学者多有主此说者，如梁启超放弃了原来变改句读的做法而解释说：
2、“由之”为德政，“知之”为刑政。如皇侃《论语义疏》卷四：“张凭曰：‘为政以德，则各得其性，天下日用而不知，故曰民可使由之；若为政以刑，则防民之为奸，民知有防而为奸弥巧，故曰不可使知之。言为政当以德，民由之而已；不可用刑，民知其术也。”
子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”[3](《阳货》)
上引五种解释，笔者认为在某种意义上都可解释得通。如孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”[3](《尽心上》)由孟子的这一说法可知，在孔孟的思想观念中，一般民众的认知能力与水平的确是有局限性的，从事实的角度来讲，这一点既是无可讳言的，亦是不必讳言的，如果孔子所言只是针对这一事实来讲的话，当然也是无可辩驳的。也许我们在此可以借用一位西方学者的观点来为孔子作一辩护，如德国学者鲁道夫·冯·耶林在《为权利而斗争》一书中所说：“民众对财产的权利，对作为个人的伦理生存条件的义务知晓多少？知否？——不知！但是，他们是否感受到这些，是另一个问题，我希望能表明民众是如此。”[4](P16)我们同样也可以说，民众对于人所共由之道的高深义理，对作为个人伦理生存条件的名分义务知晓多少？知否？——不知！但是，他们是否“由之”，则是另一个问题。正所谓“人莫不饮食也，鲜能知味也”，孔子之言所希望的也许不过就是要表明民众是如此而已。
《论语》有“民可使由之，不可使知之”二语，或以为与老子“愚民”说同，为孔子反对人民参政之证。以吾观之，盖未必然。“不可”二字，似当作“不能够”解，不当作“不应该”解。[10](P249)
郭沫若更有如下精到的辨析申论：
2.1 稻瘟病田间抗性鉴定结果 由表2可知，在46 份品种中，苏2473表现为抗病(R)；苏4081、苏4088、苏5069、苏5234等 11个材料表现为中抗(MR)；苏2479、苏2483、苏5073、苏5079等21个材料表现为中感(MS)；苏2766、苏5126、苏5127、苏5283、苏5286等 13 个品种表现为感病(S)；未有材料表现为高感(HS)。
除了将“不可”作“不能”解，还有没有其他同样讲得通的解释？我们能否从治国为政之道(方式方法)的角度或意义上更好地来理解这句话的意思呢？笔者认为，上引第2和第5条解释便是试图从治国为政之道的角度来理解这句话的一种有意义的尝试。不过，在深入讨论这两种解释的含义之前，我们有必要首先明确指出的一点就是，在古人的十八种解释中，我们似不应因“有些明显诞生于宋代理学兴起之后，有些则纯是个人之凿空创见，一无依傍”而轻忽之。事实上，所谓的“纯是个人之凿空创见，一无依傍”，是否真的如此，笔者认为是不可轻下结论的；而就所谓的“具备汉人授受源流、或可追溯至孔子本意的说法”来讲，尤其是认为仅仅体现了一种“政治家的权谋”或“愚民思想”的第一种解释，也仍然是需要认真加以考量的，把《子夏易传》“外用晦以使民，内保明以为治”的说法与王安石“不可使知，尽圣人愚民之意”的观点归为一类本身其实就是很成问题的。如果说《子夏易传》所谓“外用晦以使民，内保明以为治”真的是“具备汉人授受源流、或可追溯至孔子本意的说法”之意义上的那种解释，它也未必就仅仅体现了一种“政治家的权谋”，因为所谓的外用晦而内保明，其含义未必只能从“权谋”的意义上来理解。由孔子对子夏的训诲之言，即“女为君子儒，无为小人儒”[3](《雍也》)，以及答子夏问政而教其“无欲速，无见小利”[3](《子路》)可知，孔子教弟子以君子之道而富有政治远见，而由子夏对于孔子“举直错诸枉，能使枉者直”的“知人”教言有着深刻的理解[3](《颜渊》)，并曾明确主张“君子学以致其道”、“君子信而后劳其民”和“仕而优则学，学而优则仕”[3](《子张》)等可知，子夏亦决非是孔子弟子中抱持“朝三暮四之术”的人，而且，孔子去世之后，“子夏居西河教授，为魏文侯师”，亦决非一般所谓“政治家”可比。由此推言，或可追溯至孔门弟子之解释性的说法，如《子夏易传》所谓“外用晦”而“内保明”，当指君子为政治民之道最好是外不著形迹而内保其明德，决非一般所谓内藏心机而阴使“权谋”之意，与“愚民思想”更是毫不相干。
乔十二郎坚定地说：“我知道对方很强大，是石头，但我不是鸡蛋，也是石头，比他坚硬，比他顽强。最有利的是，我这块石头在暗处，而他在明处。”
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。[12](第3章)
为政总要教民，这是一个基本原则。“以不教民战，是谓弃之”，“善人教民七年亦可以即戎”，“举善而教不能，则劝”。这和后起的道家法家的愚民政策是根本不同的，这点我们应该要把握着。因而“民可使由之，不可使知之”的那句话，近人多引为孔子主张愚民政策的证据的，却是值得商讨了。……要说“民可使由之，不可使知之”为愚民政策，不仅和他“教民”的基本原则不符，而在文字本身的解释上也是有问题的。“可”和“不可”本有两重意义，一是应该不应该；二是能够不能够。假如原意是应该不应该，那便是愚民政策。假如仅是能够不能够，那只是一个事实问题。人民在奴隶制时代没有受教育的机会，故对于普通的事都只能照样做而不能明其所以然，高级的事理自不用说了。原语的涵义，无疑是指后者，也就是“百姓日用而不知”的意思。旧时的注家也多采取这种解释。这是比较妥当的。孟子有几句话也恰好是这两句话的解释：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”就因为有这样的事实，故对于人民便发生出两种政治态度：一种是以不能知为正好，便是闭塞民智，另一种是要使他们能够知才行，便是开发民智。孔子的态度无疑是属于后者。[11](P89-90)
果如上所言，则《子夏易传》所谓“外用晦以使民，内保明以为治”，反倒与第5条解释在含义上更为接近和一致。比较而言，第2条解释将“由之”和“知之”分开来理解，前者指“德政”，后者指“刑政”，而非指同一个东西，虽与孔子重德政而轻刑政的政治主张相契合，但在语义上却有前后不连贯之病，不过，在我看来，第2条解释对于我们仍然不乏启示意义，它可以启发我们进一步思考这样一个更有意义的问题，那就是我们可以从究竟什么是“可使由之”、什么是“不可使知之”的角度来理解孔子所言的实质意义。当然，我们可以综合第2和第5两条解释来更好地理解孔子所言的本真含义，即什么样的“不落形迹”的治国为政或化治天下之道才是“可使由之”而“不可使知之”的。由此而言，理解孔子所言之义的关键在于究竟什么才是可使民由之而不可使民知之的，而单纯从“知”字的字面意思(知识、智力)上来理解，并先入为主地依据为政治民应“开民智”的观念来批评孔子这句话是在教导实行愚民政治，其实是不得要领的。这并不是说历史上就没有主张实行愚民政治者，如老子曰：
男朋友是拉着她手说这话的，语调虔诚感人，使她的心里一瞬间便有了股涌遍周身的暖流，她那会儿觉得男朋友真好，简直就是她一生的依靠呀。
古之善为道者，非以明人，将以愚之。民之难治，以其多智。[12](第65章)
文献阅读作为提高学生科研能力和学习能力的重要手段，近年来在本科经济学[1]、工学[2][3]以及某些快速发展领域的专业课学习中成为一个不可或缺的环节[4]，而针对本科生的数学理论课程开展文献阅读的做法较为少见。
法家商鞅更是极力主张“民不贵学，则愚”、“愚农不知，不好学问，则务疾农”[13](《垦令》)，而且直言不讳地鼓吹“民愚则易治也”[13](《定分》)。道家老子“愚民”之意与法家商鞅“愚民”之意不尽相同，道家老子之主张“愚民”乃是旨在消除人之智巧诈伪日生、真淳质朴之性日丧所引发的种种人世间的纷争祸乱，故有学者极力为之辩护，如陈鼓应即认为老子所谓“常使民无知无欲”，“并不是行愚民政策”，而是意在消解世人“巧伪的心智”和“贪欲的扩张”，老子所说的“愚”其实乃是“真朴的意思”，而且，老子“不仅期望人民真朴，他更要求统治者首先应以真朴自砺”，对老子来讲，“真朴(‘愚’)”甚至体现了一种“理想治者的高度人格修养之境界”，因此，“以为老子主张愚民政策”实是出于一种普遍的误解[12](P89、P307-308)。姑且不论陈氏的这一辩护是否还有值得商讨的余地，但毫无疑问的是，法家商鞅纯粹从易于治理的角度而主张实行“愚民”政策则至为浅显直白，实在是无可辩护的。另如法家巨子韩非亦曾明确提出一种“民智之不可用”，即对“民智”抱持极度轻蔑和鄙视之态度的政治观念与主张。不管怎样，孔子和儒家之崇教贵学，并主张“建国君民，教学为先”，既不同于道家老子之主张“常使民无知无欲”的“愚民”，更不同于法家商鞅之主张使“民不贵学”、“不好学问”的“愚民”，而无可置疑亦无须辩解的是，孔子儒家之讲学立教或崇教贵学所重者正是要开发人之心灵智慧、启发人之道德理性。
随着社会经济发展，现有的法律、体制、机制对社会上新出现的一些“两童”问题还难以完全适应。从少年司法刑事政策层面上讲，存在的主要问题包括：
如上所言，则孔子所谓“不可使知之”，决非是就其知识或智力方面而言的，亦决非是一种既要“教之”、又要“愚之”之政治权谋性质的“朝三暮四之术”。而综合孔子有关道、学、政的各种论说，我们不可能得出“不可使知之”即直接体现了一种“愚民思想”这样一种结论，因为孔子不仅明确倡导“有教无类”的开放式教育理念和富而教之的政教主张，而且在其有关美政善治的整个思想脉络中，他所深切期望的乃是受过教育的士人君子能够“以德致位”并通过道德之教、礼义之化的治理方式来提升人民的道德文明教养或使之养成美善之品行。如果说老子之主张都“并不是行愚民政策”的话，那么，孔子之主张以美德化民、以礼乐教民，就更不是行愚民政策了。依我们之见，由孔子之言“民可使由之，不可使知之”，我们当追问和深思的问题，不是这句话是否体现了一种“愚民思想”的问题，而是在孔子的整个修德讲学理念和治国为政思想中，在君子治政临民而追求美政善治、实现优良治理目标的整个过程中，究竟什么是可使民由之而不可使民知之的？据《孔子家语·五仪解》，孔子曾与鲁哀公谈治道而论及人之五仪即对人之五种德行品格(庸人、士人、君子、贤人、圣人)的审察明辨问题，其中，孔子如是品评作为理想人格之最高修养境界的圣人：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明并日月，化行若神，下民不知其德，睹者不识其邻(亲)。此谓圣人也。”“下民不知其德”，《大戴礼记·哀公问五义》篇作“百姓淡然，不知其善”，此言圣人德合于天地而治化若神，亦即圣人之治，如天德之流行化育，一视同仁而不分亲疏，故下民百姓在其治化之下虽生生不息而不知其善、不识其德。如果说这体现了孔子心目中理想之最佳治道的话，那么，准此而论，我认为，孔子所谓“不可使知之”者必指此而已。而且，在我看来，“不可使知之”者并非仅指圣人之德化善治而已，正如《朱子家训》所言：“善欲人见，不是真善；恶恐人知，便是大恶。”可使人由之而不可使人知之者，美德善行而已，正唯不使人知之，斯为真正之美德善行，反之，恶德丑行惟恐人知之，斯为真正之无耻大恶。事实上，在古人看来，这一点对所有人都具有普遍适用的意义。而对孔子来说，无论是从个人德行修养的角度来讲，还是从治国为政之最佳治道的意义上讲，无论是对修己以安人、修己以安百姓的君子而言，还是对正己以正人的治国为政者而言，美德善行的修养与践行，或美政善治的推行与实践，都只是务修己德、自尽本分职责而已，或者只是自求一己之心安而问心无愧而已，故其美德善行实有不必求人知、甚或不可使人知之者，正所谓：“人不知而不愠，不亦君子乎？”“不患人之不己知，患不知人也”[3](《学而》)，其美政善治亦同样有其不必求民知、甚或不可使民知之者，此亦正是美政善治之为美政善治的本质特征所在，因为美政善治要在以德化民、以礼教人和以善养人而“使人日徙善远罪而不自知也”，或者君子之治要在“所过者化，所存者神，上下与天地同流”而使“民日迁善而不知为之者”[3](《尽心上》)，此即可使民由之而不可使民知之者，反之，务使民知之而对己之美政善治感恩戴德、念念不忘，又何以称为真正的美政善治呢？笔者认为这才是孔子所言的宗旨与本义所在。古人论人品之修养、论政品之良窳皆有境界之分别，儒家如此，道家亦如此，最上者为循道而治、以德化民、务使民由之而“不知有之”注《老子·第17章》：“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。……功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”据陈鼓应研究，第一句中的“不”，王弼本和郭店简本作“下”，而吴澄本、明太祖本、焦竑本、邓锜本、潘静观本、周如砥本都作“不”，“本章最后一句：‘百姓皆谓我自然。’就是‘不知有之’(人民不知道有帝力)的一个说明。作‘不知’意义较为深长。”(《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2003年，第142页)，最下者乃恃权势、逞贪欲、任性而为乃至以暴政恶法操纵控制人民，此论治道、谈古人之政论所不可不知者。以“愚民”之说论孔子之意，实由于受一种先入为主的偏见影响所致，甚而不过是一种以小人之心度君子圣人之腹的浅人陋见而已。
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DebateforConfucius——HowtoUnderstandthat“PeopleCanPracticeit,butTheyCan’tUnderstandIt”
LIN Cun-guang1 LIU Wen-jian2
(1.SchoolofPoliticalScienceandPublicAdministration,ChinaUniversityofPoliticalScienceandLaw,Beijing102200,China;2.ConfuciusInstitute,Qufu273100,China)
Abstract:Confucius’s phrase “People can practice it, but they can’t understand it”is too concise, which has led to different opinions and inconsistencies among the commentators of the past dynasties. More than that, it is believed that this phrase embodies a kind of foolish people's thought. This article does not agree with this point of view, but opens up a new path. Combining with the ancient interpretation of “Practice is moral management and understanding is criminal management” and “Saints rule the world without leaving any trace”, this sentence should be placed in the overall ideological context of Confucius’governing the country and the meaning structure of his tenet. The key to understanding what Confucius said is to let the people practice what they can but not let them know. The governance of saints is like the sun and the moon, the people enjoy their grace but do not know its existence. In this sense, the governance of saints implies a lofty realm which does not need or can not let the people know their virtues. Just as the ancients said,“To do good is to let others know that it is not really good”, it is precisely because it is not known to the people that the governance of saints becomes good governance.
Keywords:Confucius; governance of saints; practice; understanding
收稿日期：2018-11-27
作者简介：1.林存光，男，哲学博士，中国政法大学政治与公共管理学院教授，孔子研究院泰山学者特聘专家，博士生导师；2.刘文剑，男，孔子研究院助理研究员。
中图分类号：B222.2
文献标识码：A
文章编号：1001-022X(2019)02-0016-06
责任编辑：李观澜
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