［摘 要］在没有文字也没有图像之前，人类可能利用物象来表意和记事。这种物象表达方式积淀在一定的文化系统或人群（如无文字民族）中，即形成种种具象的甚至艺术化的形式结构及“修辞”方式。人们以物为信，用物象来借喻或象征，约定俗成地共享某些可表达、可解读和可传播的视觉语汇，并渐渐固化为相应的认知习惯和符号化系统。直到现在，即使是已经使用文字的人群，物象表达仍然是在某些场合通用的信息传递方式。
［关键词］物象；非文字表达；视觉人类学
通过考古学资料、古代口述遗存和人类学田野考察，我们可以看到，先民常常用以表达信息的物象和应用的方法，一是对木石及骨牙贝壳虫羽之类可移动物品，进行人为加工，赋予其象征性意义；二是对山川湖海等不可移动物象，进行意象化的型构，并相信其具有灵性；三是对天地日月等宏大时空，通过心智的神话想象和身体的仪式化感应，使其同构于人的世界。物象表达的丰富视觉语汇及其修辞方式，和身体、动作、图像、空间等一样，是视觉人类学关注的人类视觉表达行为之一。
新时代开启新征程，新使命呼唤新作为。习近平总书记讲：“新时代是奋斗者的时代”、“实现中华民族伟大复兴是一项光荣而艰巨的事业，需要一代又一代中国人共同努力”、“空谈误国，实干兴邦”。我们要永葆共产党人的奋斗精神，为建设社会主义现代化强国、为实现中国梦贡献力量。
一、木石指向性灵
木石之类自然物，是人类最早利用的信息符码。
做好农化服务，需要好产品、好服务、好模式的真正落地。秉持让作物优质高产的理念，刘彬经过3年的实践与摸索，终于探索出“药肥方案+技术服务=优质高产”的作物药肥水“一站式”服务的优质高产模式，以完善精细的种植服务满足农民增产增收的需要，打通了农资的“最后一公里”。
如果说，树木或石头搭建的房屋，是人类给身体遮蔽风雨的处所，那么，树木或石头搭建的墓穴和祭坛，便是人类为灵界提供的殿堂。当树木或石头被人们按照设定的方式，为死者或神灵隔离出一个特殊场域时，人们关于灵魂归宿或异度空间的构想，就已经隐含其间了。更重要的是，这里的树木或石头，不再仅仅具有搭建墓穴和祭坛的物质属性，而是同时具有了建构灵界的精神属性和传达意义的符号属性，这是人类进化过程中所特有的文化现象。
陈久金、卢央、刘尧汉：《彝族天文学史》，云南人民出版社1984年版；刘尧汉、卢央：《文明中国的彝族十月历》，云南人民出版社1986年版。
图1 在神树下举行祭祀仪式的彝族巫师“毕摩”
注：云南省巍山彝族回族自治县，2012，笔者摄。
图2 景颇族巫师“董萨”祭鬼
注：用竹木搭祭台，再用剑一样的山茅草叶阻挡邪灵。云南省瑞丽市雷贡村，2016，笔者摄。
图3 纳西族村边山上的祭天神树
注：云南省丽江下束河村，1998，笔者摄。
图4 用一生守护身后万朵山茶花树的老人
注：即使在文革动乱中也以命相护。云南省丽江玉峰寺，1995，笔者摄。
图5 拉祜族村寨由头人、祭司和铁匠带领村民祭祀寨心桩
注：云南省澜沧拉祜族自治县，1993，笔者摄。
其他物象表达方式，如刻木结绳、树叶信、饰品之类，应该也是那个时代通用的以物表意记事的行为。木叶、饰品之类轻便易携带，形态多样，其能指及其物象“组词”或“修辞”方式可以相对复杂，所指意义承载量较大。从石器时代延续至今的玉佩、珠宝、骨牙贝壳以及木叶虫羽饰物，素为研究者所重。可惜木叶虫羽等易腐物象不便保留，较难找到相应的考古资料。不过，在中国古代文献中，关于通过甲骨、蓍草等物象查看未来或灵界信息的记录比比皆是。在人类学田野考察中，这类物象表意行为也屡屡可见。如佤族、彝族等的鸡骨卜，怒族的蛋卜、茅草卜、刀卜、纸卜和酒卜，拉祜族的蛋卜、茅草卜，瑶族、汉族的掷茭杯、卜运竹签等。
石头不易损坏，保留下来的遗迹比较多。特别是在欧洲、亚洲、非洲、美洲和大洋洲都存在的巨石遗迹，如独石、列石、石坛、石圈、墓石、金字塔、石棚或大石墓等，留下了许多让今人至今难解的谜。这说明在人类认知能力发育的某个时期（如石器时代），用石头做生产工具、生活设施或表意媒介，曾经是在世界各地都发生过的一种普遍行为。
在建筑企业经营工作的开展过程中，为了提高企业的经营利润，推动经营利润最大化，一般会采用赊销的方式。但是在当前的市场经营过程中我们可以发现，利用赊销方式开展交易的建筑企业之间存在经营优势方和劣势方，特别是采用现收现付营销方式的建筑企业，其经营效益相对较低，顾客范围也会受到限制，导致其经营效益下降。这就使得赊销方式在建筑企业经营发展过程中占据了越来越高的地位。但是该方式在购货中存在一定的问题，对购货单位的信用程度提出了挑战，一旦出现坏账，企业在周转过程中缺乏充足的资金，会影响建筑企业的正常运行。
图6 法国梅内克竖石阵列
注：采自《詹森艺术史》第17页。
图7-8 英国斯通亨奇环状石列鸟瞰及图解
注：采自《詹森艺术史》第18页。
在中国西藏、青海、新疆、云南及东北和欧亚草原，也发现有矗立于山野上的独石、列石、石坛和石圈。据考古学研究，西藏古代存在一种大石文化，是新石器传统上发展起来的巨石文化。这种大石崇拜在藏区各地多有遗存，分三种形式：独石、石圈、列石。如藏南大盐湖以南的多仁发现十八行石柱，东西方向。还有列石，其西端有两个同心圆的石圈，石圈中央另有三块巨石，较大的一块高2.75米，巨石前设一祭坛。列石东端还有一用石块排列成的箭头。类似独石散见于藏区各地，如西藏普兰的石柱、甘南的“长石头”、大山上的“石牛儿”，均兀然独立，高数十米，令当地藏汉人民顶礼膜拜。在藏区，尤其是康区和部分安多藏族在屋顶、门顶、窗台以及土地中央供奉白石，凡供奉神灵之处都用白石作为代表。他们崇信白石是雪山的精华，家庭的保护神、田地和庄稼的守护神；还认为高高屹立的巨大白色山石，乃是龙女、神女的化身③。羌族也有白石崇拜，传说羌族先民因战争失利被迫迁徙，追兵将至，紧要关头，昆仑山飞起将追兵阻压。他们为谢昆仑山，捡了一块昆仑石放入背囊。经过长途跋涉到达目的地后，发现背着的昆仑石与祖先骨殖已经融为一体，成为一块白石。从此，敬祭白石便成为羌族的习俗。云南傣族除了在寨子中央竖立寨心桩，还要选择村边大青树作为保护神，树下搭棚供奉祭品，树前置放环状列石。这些环状列石，与前述那些远古巨石遗址的构型，如出一辙（图9）。
图9 傣族的村寨保护神——大青树以及树前的环状列石
注：云南省德宏傣族景颇族自治州盈江县，2001，笔者摄。
大石墓或石棚在中国西南和辽东半岛较多发现。用于分隔生死两界空间的大石墓，营造了某种彼世和灵界存在的意象。距今2万年前的北京山顶洞人把红色石头（赤铁矿）研成粉末，撒在死者的遗体旁边，更是一种有意识的文化行为。这些红色石头粉末被用来同构对应的也许是复生的鲜血，也许是通往另外一个世界的导引。辽宁牛河梁新石器时代遗址的数十座积石冢，其共同特点是以石垒墙、以石筑墓、以石封顶，有大型方台式石椁和内壁砌筑整齐的宽大石棺④。四川凉山州安宁河平原，散布着大约200 余座大石墓。据报道，大石墓用巨石砌成，墓室挖在地下，为狭长方型，一般长约6—8 米，最长可达14 米。墓室一般宽0.8—1.2米，深1.5—2米。墓室的两壁和后壁用长方型大石竖立排列而成。墓室用巨石覆盖，一般5—7 石不等，前方有一个窄窄的墓门，墓门用碎石封闭，墓顶露于地面。有些保存完好的大石墓前，还立着一块巨石做墓的标志。这些建筑材料都未经人工加工，重者达万斤以上，轻者亦有数千斤，而且多从另外一座山运来。大石墓中一般聚集着数十具乃至上百具尸骨，均为尸体腐烂后，再收捡骨殖放入大石墓内，尸骨是多次放置进入的。大石墓中出土了许多陶器、石器、铜器、铁器、玛瑙珠等，有的墓里发现了稻壳、稻草的痕迹，分别属于春秋时期至汉代的遗物⑤。十分显然，这些大石墓属于氏族或部落的共有墓穴，实行捡骨二次葬，而且体现了一种聚群回归另外一个世界的意念。值得注意的是这些重达千万斤的巨石，是从另外一座山运来的。如何搬运是个谜，为什么选择此山作为墓地，而选择彼山的巨石做墓室材料，同样是个值得深究的问题。如果仅从“效益”层面考虑，直接在盛产石料的彼山搭建大石墓，应该是最省事的。他们为什么选择费力的方式，将彼山之石与此山之地进行新的结构组合和空间再造，显然还有另外的想法。所以，需要结合对此山土质、山势、坐向、风水或类似观念，对彼山石材种类在信仰层面的特定意义和价值的考量，以及彼山之石与此山之地进行新的结构组合和空间再造后，会出现什么样的“蒙太奇”语义等方面进行综合分析，方有趋近答案的可能。遗憾的是，那些已经渗透在土地和石头中的“想法”，在当事人开口或获得可信的相关信息之前，后人是很难“猜”明白的。当然，在中国堪舆学众多案例中，或许能够找到一些旁证，可以提供思考的参照进路。
②李永宪：《西藏原始艺术》，河北教育出版社2000年版，第269页；霍巍：《从考古发现看西藏史前的交通与贸易》，《中国藏学》2013年第2期。
上午，爸爸、妈妈在市里办事，中午就在附近的一家小餐馆用餐，爸爸随手把带的一个文件袋放在了凳子上。吃过午饭，我们乘公交车离开了，走了六七站，爸爸突然发现文件袋丢在小餐馆里了。这个文件袋里装着好几份合同，还有几张银行卡，妈妈急得不知所措，爸爸也自责地拍打着脑袋，不停地念叨：“这十有八九丢掉了，这可怎么办呢？”公交车到站停下来，爸爸飞速跳下去，拦了一辆出租车就跑了。过了半个小时左右，妈妈的手机响了，是爸爸打来的电话，爸爸在电话那头兴奋地说：“餐馆老板真好，把我们的文件袋收得好好的……”听了爸爸的话，妈妈长舒了一口气。
Study of dynamic partitioning method of intersection group on urban trunk road signal coordinated control
对天然木石进行更多加工，把物象在一定程度上转化为图像，使其所指更加明确，是人类动手能力更强、工具应用技能更高之后发生的事。当然，手的进化，与脑的进化是互动的。
中亚或欧亚草原常见的“鹿石”和石人，是独石不同时代的衍生物。与独石不同的是，它们经过了雕刻。“准确说，它是一种草原特有的纪念柱或纪念碑，来源于在草原树立石雕的文化传统。”⑥在公元前13至公元前6世纪期间，鹿石广泛地分布于欧亚草原。它们或东向独立于墓前，或成群列布于克列克苏尔祭祀场地，气势恢宏。石人亦是东向立于墓前，有早期的随葬石人和以后为纪念死亡将士的突厥石人等（图10-13）⑦。
遍布西藏、青海、云南、四川等藏区和部分内蒙古、新疆等地的高山峡谷、丫口道旁、桥头河畔、村边寺前，都有一些大小不一的石堆，蒙古语称“敖包”，藏语称“朵帮”，意为“垒起来的石头”，习称“玛尼堆”或“神堆”。这些石块大都刻有六字真言、神佛造像、吉祥图案和咒语，具有祈福阻秽、禳灾镇邪的作用（图14-17）。信仰藏传佛教的藏族、蒙古族、裕固族、纳西族和摩梭人，每当经过这样的地方，就要高声祈祝，有时还会捡一块石头垒上去，或是系一张风马旗。
图10 鹿石上的鹿像（组图）
注：取自刘文锁：《欧亚草原的古代鹿雕像》。
图11-13 公元前5世纪及之后的石人
注：新疆维吾尔自治区博尔塔拉蒙古族自治州博物馆，2014，笔者摄。
图14 藏族玛尼石堆
注：西藏，1996，徐冶摄。
图15 玛尼石
注：西藏，1996，贾向明摄。
图16 围着石头堆砌的玛尼石转经
注：围着石头堆砌的玛尼石转经是信仰藏传佛教的摩梭人每天的功课。云南省宁蒗彝族自治县，1993，笔者摄。
图17 蒙古族敖包
注：新疆博尔塔拉蒙古族自治州，2014，笔者摄。
大石文化遗迹是物象表达的一种较易留存下来的历史证物，其表意记事的能指和“修辞”方式较为单一，所指也相对直接，有明确所指的崇拜与祭祀对象。木质及其他易损材料，虽然不易留存，但也有部分考古发现，如欧洲巨型石环之前可能存在的灵木崇拜⑧，还有就是在人类学田野考察中看到的大量实证。木石等天然物被赋予意义，主要是对木石原有形态的改变，在造型和空间构成方面进行有意的人为安排，例如把巨石竖立、排列、分隔空间，在木石上进行雕刻，或流传让巨石移动的神话传说等等。这些木石，经由人的心（意识）和手（技能）被结构化了；而经过人为结构的天然物象，因之也意象化了。
二、如何看一座山
可移动的木石等物象被人“结构”之后，具有了可以“观想”的意义。不可移动的山川湖海，人又是怎样进行“物象”之观呢？
我们不妨在人类学田野考察的现场，观察山民，如何看一座山？著名的梅里雪山山难事件，争议焦点就在对山的看法上。
登山者认为，有一座从来没被攀登过的山在那里，所以要去“挑战”，要去“征服”；当地藏民认为，绒赞卡瓦格博（意为“河谷地带险峻雄伟的白雪山峰”，他们不称“梅里雪山”）是佛教的守护神，他骑白马，身边的群山分别是美丽的妻子，威猛的卫士、守护神，智慧的尊者以及卡瓦格博的儿子等。关于卡瓦格博和他周围的灵山，在藏族民间流传着许多故事。它被尊为藏区八大神山之首，藏传佛教的朝觐圣地。每年都有来自各地的朝圣者，围着雪山绕行礼拜。我曾经接触过处置登山和山难事务的有关部门官员，说起登山被当地藏民反对的事，他们发现很多问题，不是有钱有红头文件就可以搞定的。在遇到麻烦时，他们按官场习惯请当地藏民来喝酒吃肉，给予补偿，以为这样就可以了。没想到“酒杯才端起，石头就甩过来了！”对这种非“唯物主义”的习俗，他大惑不解，连连摇头“搞不懂搞不懂！”因为他和藏民不在同样一个文化逻辑里面。
当然，这样的物象之观和对宇宙结构的想象，并不仅仅为中国文化所独有。人类认知的共性和群体性差异，遗存在世界各民族都有的创世神话、洪水神话和日月星宿神话中。古希腊神话认为：“最初，宇宙是浑沌状态，天地不分；陆地、水、空气，三者混在一处。有主宰者名Chaos（浑沌），与夜之女神同为此世界的主宰……”古印度神话叙述：“此世界本仅一魂，幻形为purusha，又自裂身体为两半，一半变为男，一半变为女，二人是生一切人类及万物……”北欧神话亦说：“最初，宇宙为浑沌一团，无天、无地，无海，惟有神与冰巨人，神斗败冰巨人，用他的尸身造成天地万物……”如果再将澳洲、非洲、美洲等地有关神话作对比，我们便很容易在纷繁的神话中看到一些可以类分的相似结构。他们对日月星辰的幻想，建构了关于星座的形象模塑和众多星座神话，如古中国和古希腊的星空，被勾勒出不同的造型和故事，“黄道十二宫”（zodiac）星座与人们性格或命运亦紧密联系；古印度对梵界诸天的外貌特征和神职分工，一直延续到佛教“华严”世界恢弘场面的精细描述；古埃及的金字塔和人面狮身像，更是试图再造一些堪与天地媲美的视觉巨作，以此指向永恒时空。
我们在沿茶马古道考察滇藏文化带的时候，曾请两位来自卡瓦格博山地的藏族朋友做司机。相处中发现，他们对山的看法与我们是很不相同的。我们看到的是山的海拔、形势、植被和动物，他们看到的是山的来历、职能、脾性和灵异；他们每到一个山垭口，都要行一些礼拜，或把从家乡带来的风马旗和柏枝献上，寒风中仍然如此（图19）；当我们在高原草坝放肆吆喝和驰车时，立刻被他们毫不客气地制止。他们认为雪山不能被惊扰，草地不可践踏。他们认定很多事件的发生，都是有相关性因果的，比如山难的发生是因为对雪山的不敬；而对山的虔诚祭拜，会感动神山。我的一个搞出版的朋友，有一次专程去云南德欣拍摄卡瓦格博雪山，到达才知已经云遮雾罩数月。其他人悻悻而归，他却听从当地藏民的建议，老老实实对着神山方向慢慢磕头。当他磕到三百下时，没想到云雾竟如大幕拉开，露出阳光照耀的雪峰。在别人手忙脚乱拍照的时候，他却把相机放在一边，放声大哭。这类雪山显圣的传说在当地还有很多版本，无论真相如何，它们只在说明，在这里，看山不是山，而是灵。
图18 卡瓦格博
注：不可攀越的卡瓦格博，大多时间都隐身在云雾和煨桑的青烟中。云南省迪庆藏族自治州德钦县，1996，笔者摄。
图19 考察队的藏族司机
注：考察队的藏族司机，每到一个山，就要停车礼拜。藏民眼中的山，只能敬拜，不可攀登。西藏，1996，笔者摄。
人类学家的工作不是验证真假，而是关注事件——为什么，会有这样的现象存在？它们的社会文化背景和心理基础是什么？其实，说到底，登山和绕山，反映了两种决然不同的文化传统和文化精神。不进入他者实际的社会生活和内心世界，我们就不可能认知这种文化。
从1981年到2016年期间，我多次去摩梭人聚居的泸沽湖及其周边地区做田野考察，有幸近距离地接触到摩梭人关于山的话题，并且参加过他们对于山的一些仪式活动。
在医学领域，中国医学建构了一个在病理认知、医药实践等方面，与西方医学迥然不同的学科体系。例如，汉医把人体及生老病死的全过程放到宏观的宇宙结构中去认识，“天地阴阳俱于人身，人身阴阳同于天地”（《黄帝素问直解序》）。认为“天地之间，六合之内，其气九州，九窍，五脏，十二节，皆通乎天气。”（《素问·生气通天论篇》）所以季节气候、晨昏昼夜、风雨寒热、地区方域等对人都有影响，身体五脏、五官等的生理或病理变化与五色、五音、五味、五行及天地四时的变化相关，并处于一个同构对应的整体关系之中。藏医认为，人体生自五行，疾病生自五行，药物也生自五行；三因七物和疾病相互依存，命运和福气相互依存（图32），所以，人的病痛不仅和天道五行有关系，而且和因果、灵界有关系。在纳西族的东巴象形—图画文字、瑶族先生公的病因卜等民间治疗体系中，巫医同一，除了草药的使用，还会把瘟疫疾病与五行缺失、祖坟冲犯、风水失调、灵异干扰、生辰时刻或方位不对等超自然原因联系在一起，认为可以通过穿衣的颜色来调节五行，举行相关仪式安抚祖先和灵异，改名、拜寄桥头、让麻风病人为干爹等方式，缓解或转嫁身体的病痛（图33-34）。
对于泸沽湖边一座肖似卧狮的山（图21），他们是这样介绍的：“这狮子山神是女的，叫格姆哈科，狮子是她骑的，想去哪点一下就到了。女神长得漂亮，想和她好的人多。丽江优古么若雪山是男神，和格姆谈恋爱。优古么若来谈，格姆看不起他，没谈成，优古么若就报复，把女神捆到大石坡上。她后来挣脱，逃回来了。她和斯普那山神也谈过，还是看不起他。男山神（日气）生气了，把女神捆在马尾巴下，这才谈成。”⑨摩梭人实行走婚制，基层社会结构为母系大家庭，所以他们认为女神也走婚，有多个情人：“托波山神和格姆走婚，一年会见一次。托波山神骑白马，格姆骑狮子。他们见面是蛮精灵（精明、机灵）的，不让正常人看见。聋、哑、傻的人能看见，农历十五、二十五和初五时可以看见两人相会。不过他们见了也白见，不会传。‘文化大革命’开始时，什么规矩都不灵了。我们这儿有个丫头看见了格姆山神，告诉了大家。她说格姆女神穿红袍，头上插花，缠红、黄、绿的线，戴耳环，珠子用玉石装饰，下身穿裙。另外，还有三个女的和她在一起，打扮像我们摩梭人。托波山神去时，只听见马穿子的铃铛响。他要在鸡叫前回去，要是不回去就完了。”⑩“有一次，高沙男神趁瓦如卜拉男神不在，悄悄地走访格姆女神，但他们闹了别扭，高沙男神准备离开格姆女神，要到远方去找苍山姑娘，格姆女神舍不得让他离开自己，就扯着高沙的衣襟挽留，就这样，一个朝前拉，一个往后扯，拉来扯去，已经到了黎明时分，公鸡打鸣了，他们只好趴在了地上。直到现在，高沙男神的衣襟还扯在格姆女神的手中，他们紧紧地连在一起了。”⑪他们甚至指着一个条状的土包说了个八卦：“格姆女神的长期阿夏瓦如卜拉山神是惹不起的一个。有一次他出远门去了，格姆就约会了则枝山神。两个人晚上正干得欢，瓦如卜拉山神回来了，见他们这样，老是（日气）生气，拔出刀子，砍掉了则枝的那东西（男性生殖器），丢在那里。你们去看则枝山，直到现在，它还是缺着一个角，另外那条东西变成土包丢在山下。”⑫
（1）完善科技人才评价体系。探索人才评价标准的多样化和个性化，根据人才工作性质和从事岗位进行分类评价，对应用技术研究人才、科技成果转化人才以及科技创新服务人才进行分类评价，完善相应的评价指标体系，改善以往简单量化评价科技人才产出的做法。
图20 摩梭人不可侵犯的神圣之地
注：云南省宁蒗彝族自治县，2000，笔者摄。
图21 形如卧狮的泸沽湖畔的女神山
注：云南省宁蒗彝族自治县，1993，笔者摄。
从摩梭人的口头叙事中，群山活灵灵出现在我的眼前。摩梭人心目中的山，就像是一些个性鲜明的老乡，具有着人所具有的一切。读前人有关摩梭人走婚习俗的调查报告，我一直以为没有性嫉妒是这种婚俗的特点之一。可是从民间传说中，似乎不仅可以看到强烈的性嫉妒（如上述瓦如卜拉山神伤害情敌的故事），而且还可能看到被男性主义强暴的女神（如前述谈恋爱没谈成就把女神捆到大石坡上、马尾巴下的优古么若和斯普那山神）。这倒提醒我在做调查的时候，除了注意“是什么”的问题，还应该注意“不是什么”之类的问题，也就是多观察事物的不同方面。
CDKN3抑制细胞凋亡机制因肿瘤类型不同而不同。在乳腺癌细胞系中，通过影响Bcl-2与Bax表达抑制细胞凋亡[16]，在肝癌Huh-7细胞中，则通过影响凋亡相关活性蛋白PTEN、GSK、p44/42和AKT表达，抑制细胞凋亡[28]。此外，CDKN3促进肿瘤侵袭迁移的作用与侵袭相关蛋白MMP-2和MMP-9表达水平相关[18]。
每年农历七月二十五日，是格姆女神放假的日子。这天她要到西藏逛，因为天下所有出名的山神都要到西藏聚会。辛辛苦苦当了一年山神的他（她）们，放下架子，心情放松，喝酒、唱歌、跳舞、会情人、掷骰子，赌它两把或干点疯疯癫癫的事。喜欢热闹的格姆女神当然也在其中。
女神放松的日子，本来也该是众生放松的日子，没想到女神的赌博，竟感应着她老家的天象物候和人情。如果她掷骰子赢了，眉开眼笑，泸沽湖一带自然风和日丽，一年的收成都没得说；要是输了，便会像任性的村姑一样大发脾气，狮子山方圆数里立马阴云密布，电闪雷鸣；要是她输急了大哭大闹，这一带更要遭殃，暴雨大雪，狂风裹冰雹。在我38年前的田野考察笔记里，我找到这样一段记录：“西藏过年时，山神好赌钱。输了，他管的这个坝子收成就差；再输，牛马牲口死；三输，人死。所有的山神都去西藏赌，你有你的狠，我有我的狠。有的骑白马，有的骑黑马，我们的格姆骑狮子。要是女神赢了，做了好事，初一十五我们敬松毛，磕头，山神就喜欢了，收成好，牲口好，不打雹子，人聪明一点。”⑬
因了这个事，格姆女神放假的日子，狮子山麓和泸沽湖一带的老百姓并不轻松。为了使女神在赌博桌上大胜男神，七月二十五这天不管你有事无事，都得到格姆山脚——女神的身边，表示一下声援助威的意思。喇嘛诵经布道，“达巴”（摩梭人民间信仰的巫师）作法念咒，百姓烧香祈祷，啦啦队般发出些声音，做些手脚，好让身处客场的女神能在这个关乎一年时运的赌局中大获全胜（图22-23）。在严汝娴、宋兆麟著《永宁纳西族的母系制》⑭一书里，有一女神神像的摹本，她骑白马，一手拈箭，一手捧莲花，巡游在水面上，马前有她掷下的两个骰子，这便是她一年一次的“命运之赌”的写照（图24）。
图22 煨桑祭山的摩梭女人
注：祭坛的青烟和山头的云雾连为一体，凡间的信息应该传达到女神那儿了。注：云南省宁蒗彝族自治县，1993，笔者摄。
图23 参加祭祀女神山的藏传佛教僧侣
注：云南省宁蒗彝族自治县，1993，笔者摄。
狮子山上还有很多崖洞，这些崖洞又叫女神洞。它们藏着摩梭人无数私隐的秘密。村民有求育的，就到洞里祭祀。入洞路径的石头被踏得没有了棱角，那些长得极像男性生殖器的钟乳石石笋，“龟头”部位油润光滑，显然是经过上百年的抚摸了。在它们旁边大多有一摊蜡迹、一盏泥陶灯或一些脱模泥塑佛像，说明它们是享受供奉的灵物。而山洞顶部下垂的钟乳石，则挂着缕缕白线。摩梭向导争翁基告诉我，每月初五、十五、二十五，不育或希望结缘的人们点着松明或蜡烛进入山洞，焚柏香，手摸肖似阳具的钟乳石石笋，拉起裙子在钟乳石上坐一坐，或喝几口钟乳石上滴下的水，举行祭祀仪式和祈祷。回家后再行房事，即可怀孕。如求缘，则向悬空的钟乳石抛出白线，看自己的“缘分”将和谁连在一起（图25）⑮。对肖形天然物的借用，在人类许多群体的文化传统中都有表现，把形似于生殖器的山头、洞穴、石缝、钟乳石等奉为生殖崇拜的灵物，即是一种最直接、最贴身的移情现象（图26）。
理解了看山，我们也就明白，在不同文化传统的语境中，人们会如何去看一条河、一片湖、一棵树，或者其他的物象。对一些人来说，看山是山，山是一种物性的存在，可以勘探或开发它的矿藏、物产，或者因它的壮丽景色而去攀越、去旅游。对另外一些人而言，看山不是山，山是一种灵性的存在，不可攀越，只能环绕；不可亵渎，只能膜拜。
如果不懂传统文化，缺乏人文精神，我们永远不会理解，为什么从远古先民到现代许多民族，会把昆仑山、冈仁波齐、卡瓦格博等视为神山，会把自然生长的某种树木看作灵木，甚至在大破一切旧事物的疯狂年代，一些少数民族地区的神山神林，也没人敢动。如果有人动了，今后发生在他身上甚至他家人身上的任何病痛灾祸，都会在乡民口中，与因果联系起来，无限放大，传之久远（图27-28）。
图24 格姆女神像
注：取自严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社，1983。
图25 滇川一带求育的摩梭人
注：云南省宁蒗彝族自治县，2001，笔者摄。
图26 石雕女阴“阿央白”
注：白族祈育或希望顺产，就到石窟中间这个叫“阿央白”的石雕女阴前祭拜，在上面涂抹油脂。云南省大理白族自治州剑川县石宝山石窟，1995，笔者摄。
图27 怒族巫师在大石崖下祭祀山神
注：云南省怒江傈僳族自治州，1994，周凯模摄。
图28 在山林水泉边举行祭祀仪式的纳西族“东巴”
注：他们认为，山林不可砍伐，山泉不能污染。云南省丽江纳西族自治县，2006，笔者摄。
三、天象地貌之观
人站立起来之后，对世界的观察已不限于身边的事物和周遭的环境。当人仰望浩渺天空，俯观苍茫大地，看到周期性运行的日月和变幻莫测的风云雷电，大概都会想想：天地是怎样产生的？日月靠什么高悬天空？人和万物来自何处？并由此体悟宇宙规律、社会秩序和人性善恶，进而促生人心中的宗教信仰、道德律令、真理追求和审美观照。这是人类最伟大的精神进化。
神话古歌记下了先民们在天象地貌之观中产生的片段思绪。
以“浑沌”描述创世纪的情形，是古神话常用的意象。中国古神话述：
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神相生，经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形……（《淮南子·精神篇》）⑯
宇宙初创的浑沌情状，人是不可能观看得到的。但雷暴肆虐、山崩地陷、洪水滔天的景象，定会给人极大的震撼并由此产生联想。人们想象万物的毁灭与重生，就在这样天地浑沌的状态下出现。而秩序的恢复，绝非人力可为。于是，人们不约而同认定有一种超然力量介入，它们被拟人化或形象化，称为“神”“巨人”或“神兽”。它们开天辟地，理顺阴阳，化生万物，其中，盘古是中国神话中反复被提及的大神：
天地浑沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁；天地开辟，阳清为天，阴浊为地；盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地，天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。（徐整《三五历记》）⑰
昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说，泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：喜为晴，怒为阴。（任昉《述异记》）⑱
还有女娲，她在发生天塌地陷、万物灭绝的世界性危机之时，炼五色石补天，断鳌足立四极，抟黄土作人，人民方得“背方洲，抱圆天”，繁衍生息⑲；但水神共工，因与火神争斗失败，发怒撞断了支撑天地一角的不周山，导致天地倾斜，形成华夏地理西高东低的格局⑳；其他如用弓箭射落九个太阳，消除旱灾的羿；拍拍肚皮即引发雷鸣电闪的雷神等等，均为先民从自身经验出发，观看天象地貌之后引发的创想。直到现在，有的神话还影响着人们关于空间感应命运的观念。比如在云南巍山，上了年纪的人，都会给你讲述女娲补天在此留下物证的故事。他们指着远处几个山包说，女娲补好天后，高兴之余，顺手抓起一些补天剩下的五色石，撒向人间，变成无数大大小小的山峦。其中有一块五色石，变成巍山县城东面的蜈蚣山、蛤蟆山、翠虬山。由于它们不凡的来历，极大地影响着地方的风水。后世有风水先生勘测巍山地理，发现县城东面传说为女娲遗石的蜈蚣山、蛤蟆山、翠虬山三山气脉，正好落在翠虬山咀的小山包上。当地人说这里夜间会发光，这一穴地，就是堪舆学所说的“蛇头穴”，是大吉大利的墓穴，只有福气很大的人才会碰得上。
图13-图15所示的是小曲拐应力、应变最大的节点1 703(从图7-图9可以看出3个小曲拐的发生最大应力、应变的节点编号均为1 703)的应力、应变随主轴转动一周的变化情况。由图中可以看出，3个小曲拐应力应变的变化规律基本一致，进一步说明了涡旋压缩机3个小曲拐受力情况与运动规律基本相同，符合小曲拐平面四杆机构的运动规律。由于涡旋压缩机电动机刚开始驱动，因此图中刚开始会出现一个突变状况，由图中看出3个小曲拐的最大应力约为11N/mm2，而最大应变约为7×10-5mm。由此可见，小曲拐的变形还很小的，因此选择的小曲拐符合涡旋压缩机防自转的要求，并为小曲拐的进一步优化设计提供重要的参考。
参照“2010年全国学生体质健康检测细则”的要求[1]，采用尤西姆学生体质健康测试仪及数据采集器，对学生进行体质健康检测。形态指标包括身高、体重、胸围等；功能指标包括肺活量、脉搏、收缩压、舒张压等；运动素质指标包括50m跑、耐力跑（男生1000m，女生800m）、立定跳远、握力、坐位体前屈、肌力（男生引体向上、女生仰卧起坐）等；健康指标包括超重肥胖、视力不良等。
在少数民族中，类似的创想也比比皆是。比如与此意象同构的，还有用象形—图画文字“东巴经”书写的纳西族《创世纪》，用古彝文记录的彝族神话古歌，以及各民族大量口头叙事作品。如彝族《物始纪略》叙述：荒古时候，土地未形成，混混沌沌。先产生清气，青赤渐分，青气清上升为天，赤气浊下沉为地。清浊变阴阳，阴阳相交合，产生五色，分出日夜。天地没有日月形影，众神变为日月星云。宇宙变光明，世上有生灵，万物也就由此而来。这样的认知融化进他们的知识系统中，形成自己的文化传统。如彝族的历法，最初是观地物定时的物候历，慢慢变成观天象授时的太阳历。按太阳历，根据太阳或北斗星运行的方位，一年分阴阳两半；再以土、铜、水、木、火五行分五季，每季配公母两月，单月为公、双月为母，共10月；每月用十二属相轮回纪日，循环三次36天，10月共360天；余下几天作为过年日。太阳历集天象、物候等物象做符号，融阴阳五行等观念为一体，跨生死两界传递信息。被彝族学者认为同时具有天文观象作用的彝族“向天坟”，也对应着彝族的这个谚语：“天上一颗星，地上一个人，人死魂归星”。坟墓的锥形封土堆，均向着天上的某颗星星，所以叫“向天坟”。
山下的藏民，说起卡瓦格博就像说自己的尊长，他们熟悉它的表情、脾性、嗜好，认为踩到神山头上是不敬的。他们认为登山者在雪山吃喝拉撒是不敬的行为：“你可以踩在父母头上撒尿吗？”他们敬佛及人喝的，都是冰川融水。由于遇难者的遗体埋在其中，使得水源不洁，所以村里出现的一些灾病和意外事件，均被归咎于雪山被污染，神山发怒（图18）。
这些口头传统作品，体现了从原初时代延续到现代，不同群体关于宇宙的狂想，以及人类认知的共性。习惯以视觉符号表述，擅长形象思维和直觉思维，这是远古时代科学与人文传统的一个重要特点。
先民的神话传说，不仅仅留下了远古人类天象地貌之观的思绪，其实也留下了一些具象的物证和可操作的技术实践，体现在如建筑或图像中的构型、天文学和地理学中的仪器、药物的时空属性、巫术或仪式中的身体世界观，等等。
前述欧洲巨型环石、埃及金字塔、彝族“向天坟”等的构型，都可能与某种糅合了天人感应、生死嬗变之类的超时空理念有关。人类具有对木石等天然物象进行再结构的能力，为了某种理念甚至不惜搬动巨石，营造与此对应的人化作品。然而，对于天地日月这样巨大的物象，显然是人力所不可挪移的东西，但体力不可为，心力可为。这就是人与动物的差异。人类尝试用建筑、图像、雕刻、动作等人化作品，与天道规律发生感应，实现天人合一。比如太极图，就是宇宙模型的一种中国式的意象图示：阴中蕴阳，阳中藏阴，阴阳互嵌互补，彼此化生，把古神话描述的那些浑沌初开的创世故事极妙地变成了直观可解的图像。
在西藏阿里无边的荒漠中，守护古格遗址的普布打开山顶上一座寺庙的门，指着一个土石结构的“坛城”说，这就是世界的中心，宇宙的肚脐眼（图29-30）。他还在我们的笔记本上画出坛城的结构图。据藏学学者介绍，“坛城”又叫“曼陀罗”（梵文Mandala），这是藏传佛教僧人和藏民日常修习秘法时的“心中宇宙图”，即空间想象的视觉呈现。这样的宇宙观主要体现在其原始经典《阿含经》中，这部经典把整个宇宙都纳入到一个无边无际同时又简明扼要的体系中，其要点是：1.宇宙空间是无限的，由无数个世界构成。2.每个世界都有一个物质的大地为基础，大地呈圆柱形，人之所见仅为其顶上的平面。3.每个世界顶部是一个圆形平面，中心是须弥山，周围对称分布着七香海和七金山，七重金山外是铁铸的铁围山围绕着的咸海，海中是四大洲、八中洲、无数小洲，外围为铁围山环绕，上空有一日一月和无数星辰。这些要素聚合在一起，形成一个世界，而这个世界的平面结构就被称为“曼陀罗”（图31）。这一模式不仅长期延续，而且体现在大到宇宙、小至芥子、实到疆域、虚至幻境的一切空间类型的认知上。“曼陀罗”这一藏文化组织空间的基本结构方式，一以贯之地出现在单体建筑、建筑群落、城市景观、整体疆域以及理想空间等所有的空间单元里。
图29 古格遗址山顶上的红庙
注：西藏阿里地区札达县，1996，笔者摄。
图30 古格遗址守护人说的世界中心——宇宙之脐
注：西藏阿里地区札达县，1996，张学忠摄。
图31 桑耶寺的布局
注：桑耶寺的布局，是按照佛经中的“宇宙结构”曼陀罗建造的：乌孜大殿代表世界中心须弥山，大殿周围的四大殿表示四咸海中的四大部洲和八小洲，太阳、月亮殿象征宇宙中的日、月两殿，寺庙围墙象征世界外围的铁围山，主殿四周又建红、白、绿、黑四塔，以镇服一切凶神邪魔，防止天灾人祸的发生。西藏桑耶寺，宋卫红摄。
中国古代天文学的著名文物浑天仪，也是反映神话哲学“浑天说”的科学仪器，是一种“物象化”的宇宙猜想。据发明者张衡在其著作《灵宪》中描述，宇宙的生成和演化，最初阶段为太素之前，不可为象；然后太素始萌，自无生有；待元气剖判，天地始分：
太素之前，幽清玄静，寂漠冥默，不可为象，厥中惟灵，厥外惟无。如是者永久焉，斯谓溟涬，盖乃道之根也。道根既建，自无生有。太素始萌，萌而未兆，并气同色，浑沌不分。故道志之言云：“有物浑成，先天地生。”其气体固未可得而形，其迟速固未可得而纪也。如是者又永久焉，斯谓庬鸿，盖乃道之干也。道干既育，有物成体。于是元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内。天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化，堙郁构精，时育庶类，斯谓太元，盖乃道之实也。在天成象，在地成形。天有九位，地有九域；天有三辰，地有三形；有象可效，有形可度。情性万殊，旁通感薄，自然相生，莫之能纪。于是人之精者作圣。实始纪纲而经纬之。
我们可以看到，在古代，即使是科学家，也试图看到表象世界后面的“道”，看到“灵”，以及与天、地、人相通，自然法则与人文社会法则同构的规律。
人的身体，在中国传统思维中，也是一个与天地万物甚至超自然世界同构对应的小宇宙。正是基于这样的认知，先民认为，通过顺天应时的饮食起居，将身心调节到与天地同构的特定状态，就能养生益寿、祛除病痛；通过在特定场域举行的巫术仪式，通过身体动作、音声和图像的演示，也能够感应或影响到大宇宙或超自然世界的结构，从而改变某种时空规律和事物存在状态。
摩梭人村庄附近，都有一些被指认为神山的山丘。在这些山丘，不许砍树，不能动土，一草一木皆神圣不可侵犯。在我田野点村子的附近有座山，据说蕴藏金矿，外地老板想来开采，刚挖了条沟，被摩梭人发现，很快就赶走了。他们说，金子是神山的心，如果被挖走，神山就不灵了（图20）。这种关于神山的信仰，在许多民族中都存在。
图32 藏族布画治疗原则树喻图唐卡
注：20世纪，西藏博物馆藏。
图33-34 瑶族先生公推算病因的手抄卜书
注：瑶族先生公推算病因的手抄卜书解释了某些病痛的超自然原因。广东省连南瑶族自治县，2004，邓圆也摄。
在宗教领域，交感性巫术，特别是关于生殖、灾异、战争等问题的原始仪式，大都会通过身体的象征性表演或身体替代物（如丰乳肥臀雕像）的祭祀，达到交感的目的；在巫师和道教科仪中，身体的某些程序化动作，亦可对天道产生影响。巫师往往会通过一些极端化的身体行为（如癫狂、穿令、鞭打、踩火、滚棘床等），与另外世界通灵；道士对应天罡地支设坛，仗剑踏罡，通过仪式性的身体动作，与处于同一系统中的星相发生感应，即可呼风唤雨，影响事件的进程和结果，从而改变社稷和人的命相（例如信奉道教的瑶族举行家族大祭，要在屋顶放置通达天界的虹桥，先生公站在象征高山的凳子上向神灵祈祷，再下地踏罡走星，然后带领族人象征性地“过九州”，追溯族群大迁徙的历史（图35-37）。佛教，特别是藏传佛教，也有一些通过身体的某些指定动作，以某些具有象征意义的坐姿、手印、表演甚至交合等，作为修行的方便法门，导引修行者进入梵天禅境（图38-39）。
将一块巨石竖立起来，在只能依靠人力的时代，是一件极不容易完成的事。而这样竖起的巨石，并不具备御寒避雨等一般实用功能。那么，先民为何还要耗费巨大的人力来干这样的事呢？除了文化性和精神性的需求，我们很难找到其他解释。这方面的著名例子，是欧洲的巨石阵。如法国布列塔尼半岛南部海岸的梅内克（Menec）石列，建造于公元前4250至公元前3750年，三千多块竖立的巨石等距离排成若干条笔直的长列，绵延三千多米。石块从小到大自东往西排列，最低90厘米，最高4米。学者认为，石列可能用于测量一年之中不同时间太阳在天空中的位置，起着日历的作用（图6）。英国威尔特郡索尔兹伯里平原环状巨型石圈斯通亨奇（Stonehenge）直径29.6米，花费了几个世纪的时间，建成于公元前2100年左右。这些巨石最高的达7.2米，小的有5吨，大的重达50吨，砂岩和蓝砂岩两种石料分别来自37公里和320公里之外，处于不同的结构位置。如何把它们运来并竖起已经是一个颇费猜测的事，它们作用于何更是一个难题。不同学科的研究者根据考古情况和科学实验，推测这是古代祭坛、墓地、天文观测台等等（图7-8）。这样的圆形巨石阵在英国据说就有数百座，可见不是一个孤立事件①。大约与此同时，在美索不达米亚的苏美尔地区同样出现了大石遗迹。约在公元前1000年，中亚也出现了以巨大的石圆圈、列石、“鹿石”等为代表的大石遗迹，其主要形制是作为墓葬标识的附属建筑或与太阳崇拜有关的石圆圈。此外，在东北亚的朝鲜、日本和东南亚的越南、老挝、柬埔寨乃至苏门答腊、爪哇等地以及南亚的印度都发现过不同形式的大石遗迹，主要是石棚、石圆圈等墓葬祭祀类建筑物②。
图35 站在象征高山的凳子上向神灵祈祷的瑶族先生公
注：广东省连南瑶族自治县，2004，笔者摄。
图36 先生公下地在祭坛前摇铃诵经绕行，晚上在地上点灯设九宫踏罡走星
注：广东省连南瑶族自治县，2004，笔者摄。
图37 先生公带领族人象征性地“过九州”
注：广东省连南瑶族自治县，2004，笔者摄。
图38-39 在高难度身体动作中修行的智行佛母和喜金刚
注：明、清，西藏，首都博物馆展品。
由此可见，这些来自于物象的古代科学、宗教、哲学和社会科学体系，并不完全通过语言来描述。将某种抽象的理论具象化，特别是将某种不可把握的巨大物象（如天地日月星辰），转化为可直观理解和操作的模型，先民们也是颇费心思的。《周易·系辞传》说：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”我们的祖先通过对天象、地貌、鸟兽、树木等物象的直观，借助“诸物”，激活“诸身”各种感知能力，“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”不仅希望看到物象的表象，也希望“看”到物象后面的时变和天下事，“看”到那个不可思议的灵异之相或无法言说的异次元世界，进而导向“阴阳八卦”之类直觉思维，以此认知“神明之德”，比类“万物之情”，并形成以观星望月、阴阳化合为观测依据的天文学，以看风水地脉为勘查技术的地理学（“堪舆”），以大宇宙小宇宙交感、养阴扶阳为手段的医学等科学体系，以及以求道问梵、阴阳辨证为基础的哲学，以“本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘”的天地人伦为“礼”修身立德的伦理学，以意象“蒙太奇”见长的诗学，以“圣人参于天地，并于鬼神，以治政也”“取之乾坤”治天下，“实始纪纲而经纬之”的政治学，以天象阐释帝德、五行终始对应朝代更替的史学，以“星相”“面相”“手相”为依据推断国运、家运、人运和成败祸福的占星学或预测学等传统社会人文领域。
从图2可知，采用Baseline抛光液对铜晶圆进行抛光后，在检测到约50%的时候就已停止扫描，说明缺陷已经达到30 000个。当抛光液中不含有表面活性剂时，在CMP过程中二氧化硅磨料与铜晶圆之间有很强的机械作用，导致晶圆表面出现明显的刮伤。抛光液中的双氧水也会将电镀在布线槽中的铜氧化，从而在晶圆的铜表面生成氧化铜、氧化亚铜等结晶体。前期研究[6]指出，FAOI螯合剂与双氧水的协同化学作用能增大铜的去除速率，但也会使新裸露的铜表面继续产生刮伤、腐蚀等缺陷。
［注释］
①（美）H.W.詹森：《詹森艺术史》，艺术史组合翻译实验小组译，世界图书出版公司北京分公司2013年版，第17—19页；同时参阅其他网络资料。
由表1可知，药后15 d，1%甲基二磺隆·双氟磺草胺可分散油悬浮剂各剂量处理对雀麦的防效均在90%以上，并且随着施药量的增加而提高。单剂30 g/L甲基二磺隆可分散油悬浮剂对雀麦的防效为92.6%，对播娘蒿、荠菜的防效也高于80%；单剂50 g/L双氟磺草胺悬浮剂对播娘蒿、荠菜的防效均在90%以上，但由于对雀麦无效，所以总体防效较差。
这些来自远古的巨石文化遗址，无论它们是墓葬、祭坛，还是天文观象台或宇宙模型的象征，其不可思议的结构创意和构型能力，至今仍让掌握了重型机械的人们惊叹。这些巨石文化遗址，即使没有后人猜想的有那么多神奇功能，光有能力竖起那些巨石，也足以说明此地人数众多、合力巨大、技能超强。它们就像对来犯者竖起的中指，宣示了所在地部落不可轻慢的力量，让试图侵袭的外族感到畏惧。这种意识的遗存，在神话传说中，我们亦可见到。如云南大理白族“老妇负石”的传说：南诏大理国时代，洱海地区有强敌入侵，一场杀戮即将开始。这支大军临近洱海时，见一老妇背着一块巨石缓缓而来。他们大惊，问老妇何以背得动这样的巨石？老妇答：“我老了，只能背这一点点，年轻人背的更大呢。”敌军首领一听，这样的对手怎么打得赢呢！回吧。这个老妇其实是观音变的，她用一块大石头，兵不血刃便退了兵。
③童恩正：《西藏考古综述》，《文物》1985年第9期。
④崔玉宽：《凤城东山、西山大石盖墓1992年发掘简报》，《辽海文物学刊》1997年第2期；中国社会科学院考古研究所：《20世纪中国考古大发现》，四川大学出版社2000年版，第39页。
⑤四川省文物考古研究院、凉山彝族自治州博物馆、西昌市文物管理所：《安宁河流域大石墓》，文物出版社2006年版。
接触交代型铁矿床是山西第二主要类型。该类型矿石品位w(Tfe)平均41.4%，最高可达54%(如壶关县照阳沟铁矿区)，属规模相对小，但品位较高的铁矿床。因此，要想寻找“小而富”的铁矿床，应重点放在狐堰山、塔儿山及虹梯关南部一带，即主要在省内寻找既有灰岩出露又有岩体出露地区。由于碳酸盐受热液热液影响会产生围岩蚀变，即矽卡岩化，因此寻找围岩蚀变带是良好的找矿标志。在野外注意观察有无断裂构造及岩体出露情况。狐堰山地区出露岩体多为二长斑岩，塔儿山一带为二长岩及正长闪长岩类，平顺一带为闪长岩类，因岩体本身铁质含量较高，通常岩体大，所发现矿体越大。
⑥刘文锁：《欧亚草原的古代鹿雕像》，《民族艺术》2015年第2期，第39页。
其次，逐步建立生物标志物开发技术指导体系，通过制定技术指南、建立沟通平台等方式，从审评和应用角度，为利益相关者开展研究提供专业指导。在此基础上，建议探索规范化管理程序，明确生物标志物在药物研发中的应用阶段、情形与方式，使其更好地服务于创新药物的研发与上市。
⑦参见新疆博尔塔拉蒙古族自治州博物馆展品说明。
⑧（美）H.W.詹森：《詹森艺术史》，艺术史组合翻译实验小组译，世界图书出版公司北京分公司2013年版，第17—19页。
⑨讲述：品初，摩梭人，69岁；翻译：杨二车，摩梭人；讲述地：云南省宁蒗彝族自治县永宁乡泥鳅沟村；笔者记录于1981年2月。
⑩讲述：瓦布高若，摩梭“达巴”，约60岁；“达巴”翁争，摩梭人，49岁；翻译：农布，摩梭人；讲述地：云南省宁蒗彝族自治县左所中村二大队；笔者记录于1981年2月。
⑪流传地区：宁蒗县永宁区；讲述：翁吉玛·鲁若，摩梭人；记录：拉木·嘎吐萨，摩梭人。
⑫讲述：杨二车，摩梭人；讲述地：云南省宁蒗彝族自治县永宁乡泥鳅沟村；笔者记录于1981年2月。
⑬讲述：品初，摩梭人，69岁；翻译：杨二车，摩梭人；讲述地：云南省宁蒗彝族自治县永宁乡泥鳅沟村；笔者记录于1981年2月。
⑭严汝娴、宋兆麟：《永宁纳西族的母系制》，云南人民出版社1983年版。
⑮邓启耀：《泸沽湖纪事》，中国旅游出版社2006年版，第84—102页。
⑯（汉）刘安等：《淮南子·精神训》，见上海古籍出版社1986年编印的《二十二子》，第1233页。.
⑰三国时吴人徐整著《三五历记》，已佚，转引自袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社1979年版，第1页。
⑱（梁）任昉著《述异记》，已佚，转引自袁珂：《古神话选释》，人民文学出版社1979年版，第11页。
⑲（汉）刘安等：《淮南子·览冥训》：“往古之时，四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载；火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”见上海古籍出版社1986年编印的《二十二子》第1232页；《太平御览》（卷七八）引《风俗通》皇王部三“女娲氏”：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。”见：中华书局影印《太平御览》（第一卷），中华书局1960年版，第365页。
⑳《淮南子·天文训》：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。”见上海古籍出版社1986年编印的《二十二子》第1215页。
《淮南子·本经训》：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。契窳、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀契窳，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近，始有道里。”见上海古籍出版社1986年编印的《二十二子》第1239页。
《山海经·海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”见袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第329页。
访谈人：巍山县政协委员张文献先生等，本传说流传于巍山县城东面皇落村和石龙山一带。
贵州省毕节地区彝文翻译组译：《物始纪略》，四川人民出版社1990年版，第1—6页。
考古已经很难发现树木搭建的墓穴和祭坛了，但在人类学田野考察中还可以看到，例如，彝族巫师“毕摩”举行重大祭祀活动时，要找高大的树木，在地上用树枝对应星座，插出他们心目中的宇宙模式（图1）；景颇族巫师“董萨”祭鬼，要用竹片搭一个祭台，再用剑一样的山茅草叶阻挡邪灵（图2）；哈尼族巫师“贝玛”用锥栗树的树枝叫魂，用挺拔的大树和树下两个大鹅卵石，象征雄性旺盛的生殖力；佤族的红毛树是雕刻祭器木鼓的灵木，手持红毛树枝的巫师“魔巴”和村社头人，犹如获得太阳鬼的权杖，可以指挥祭典的全过程；纳西族村边山上有祭天神树，每当出现旱涝灾情，纳西族巫师“东巴”就要举行仪式，通过神树通达上天，消灾除秽，他们认为树是有灵性的（图3-4）；傣族、拉祜族建寨，要在寨子中心竖立几根木桩——“寨心桩”，木桩下埋藏五谷、金银等物，以护佑村寨人旺物丰（图5）……直到现在，每到端午节很多地方都有在门头悬挂菖蒲和艾蒿辟邪的习俗。在民间信仰中，菖蒲如剑，艾蒿香浓，是邪灵害怕的东西；而神树灵木，在许多地方，都成为村寨的核心或保护神。
所引神话，参见茅盾：《神话研究》，百花文艺出版社1981年版，第32—40页中《各民族的开辟神话》之例。.
宋卫红：《藏文化的空间句法》，《民族艺术》2016年第1期。
张衡：《灵宪》，见（南朝）范晔《后汉书》二十，天文志上刘昭注，《二十五史》（影印本）第二册，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第56页。
笔者认为，目前所指的“中医”如果没有把藏医、彝医、苗医、傣医等民族医学包括在内，是不妥当的。为避免因习惯所指的缺失造成的误解，笔者暂时将原指“中医”读为“汉医”。
（清）高士宗著、于天星按：《黄帝素问直解》序，科学技术文献出版社1982年版。
（清）高士宗著、于天星按：《黄帝素问直解》，科学技术文献出版社1982年版，第18页。
王镭、强巴赤列编译注释：《四部医典系列挂图全集》，西藏人民出版社1986年版，第488页。
《周易·系辞传》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》（影印本）上册，中华书局1980年版，第86页。
《周易·贲卦·彖传》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》（影印本）上册，中华书局1980年版第？？页。
《礼记·礼运》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》（影印本）下册，中华书局1980年版，第1415页。
《礼记·礼运》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》（影印本）下册，中华书局1980年版，第1422页。
《周易·系辞传》，见（清）阮元校刻：《十三经注疏》（影印本）上册，中华书局1980年版，第87页。
（汉）张衡：《灵宪》，见（南朝）范晔《后汉书》二十，天文志上刘昭注，《二十五史》（影印本）第二册，上海古籍出版社、上海书店1986年版，第56页。
On View of the Object Image
DENG Qi-yao
（Southern College，Sun Yat-sen University，Guangzhou 510275，China）
Abstract:Before there is no text or image,humans may use objects to express and remember.This kind of object-image expression is accumulated in a certain cultural system or crowd(such as a non-literate nation),that is,it forms various figurative and even artistic forms and forms of“rhetoric”.People use things as a letter,use objects to symbolize or symbolize,and agree to share some visual vocabulary that can be expressed,interpreted,and propagated,and gradually solidify into corresponding cognitive habits and symbolic systems.Until now,even for people who already use words,object-image expression is still a common means of information transmission in some occasions.
Key words:Objects image；Non-literal expression；Visual anthropology
［中图分类号］C912.4
［文献标识码］A
［文章编号］1671-0215（2019）02-0001-19
［基金项目］国家社会科学基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”（项目编号：11&ZD185）的阶段性成果。
［作者简介］邓启耀，中山大学南方学院艺术设计与创意产业系教授，博士生导师，主要研究方向为视觉（影视）人类学和民间艺术学。
［责任编辑 葛 鑫］
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