摘 要：有一种观点认为，康德否认行为主体在两个非道德目的之间进行选择时有自由可言。亨利·E·阿利森反对这种解读，并基于其“结合论”观点，主张康德那里存在一种非道德自由。虽然阿利森的结论正确，但是他并没有提供理解“一种有限的但却是真正的自发性”的真正说明。事实上，非道德选择的自由属性奠基于一种冷漠的自由概念上。
关键词：康德； 非道德选择； 冷漠的自由
康德究竟提出了几个自由概念是研究其伦理学常会遇到的一个难题。一种观点认为，康德仅提供了一个自由概念，即“纯粹理性有能力自身就是实践的”[1]220，并把这个概念与道德义务关联在一起。按照这种观点，一项自由的选择是按照道德法则做出的选择。换句话说，我们唯一的自由是在行为中约束自然欲望的道德自由。也就是说，在非道德领域，康德没有一个自由概念。行为主体在两个非道德目的之间进行选择，无关乎道德行为能力，这里没有自由可言。然而，这种解释的问题在于，康德似乎暗示在非道德目的之间也存在自由选择。但是如果康德在事实上提出了另外一个非道德的自由概念，那么这个概念是如何建立起来的就是一个问题。
在考察非道德自由问题之前，让我们首先来考察一下自由的本质。康德将自由与道德选择关联在一起。每一个道德选择都存在两个维度：由自身颁布的支配性原则，即道德法则，建立在这个原则之上的个人行动原则，即准则。其中第一个维度确保每一个道德选择在因果性及动机方面都与所有的自然欲望无关，也就是说，道德法则使得道德选择既不是机械地由在先的欲望产生，也不是由作为行动根据的欲望通过作用于我们的行为产生的。因此，康德认为“自由是这种因果性能够不依赖于外来的规定它的原因而起作用时的那种属性”[2]454。在第二批判中，康德把这种自由称为先验的，“先验的自由必须被设想为对一切经验性的东西，因而对一般自然的独立性”[3]103。在第一批判中，康德详细阐述了这种先验自由概念，他认为自由是“自行开始一个状态的能力”。所谓自行开始一个状态就是不受外来的规定而使得某事物产生。正是通过道德法则对于自然的独立性，道德选择的这种自发性才成为可能。然而，尽管道德选择的自发性根源于它与道德法则的联系，但是在现实中必然存在着一个特定的选择能够例示这种自发性——这个特定的选择就是道德选择的第二个维度。
这些考察能够帮助澄清为什么非道德选择并不是自由的。对康德来说，幸福原则支配着非道德选择。幸福等同于由一系列的偏好的满足产生的愉悦感。非道德选择之所以不是自由，是因为支配这些选择的原则根源于我们病理学的本质。因此，一个特定选择是自由的，仅当它是自发的，并且仅就这种自发性来源于道德法则而言，它才是自发的。非道德选择不具有来源于道德法则的自发性，因此不是自由的。
然而，使得这个结论变得可疑的是，存在不少文本证据表明康德认为非道德选择中也有自由。例如在《道德形而上学的奠基》中，康德在考察一个行为主体在试图弄清楚什么能够使他幸福所面临的困难时，写到“如果他意欲财富，他岂不是由此会给自己招来许多忧虑、嫉妒和窥视。如果他意欲众多的知识和洞识，这也许会成为一种更急锐利的眼光，而使得现在对他来说尚属隐秘的但又不能避免的灾祸对他显得更加可怕，或者把更多的血药加给他那已经够他忙乱的欲望。如果他意欲长寿，谁向他担保这不会是一种长期的困难呢？如果他至少意欲建康，身体的不适还是多么经常地阻止完全的健康会使人陷入的放纵，如此等等。简而言之，他无法根据任何一条原理规定，什么东西将使他真的幸福。因为要做到这一点就要求无所不知。机智的命令……与其被视为理性的诫命，倒不如被视为建议”[2]426。康德在这段引文似乎暗示，在那些非道德的目的之中——知识与无知、长寿与短命等——也存在着真正的自由选择。康德所列举的行为主体面临着许多选择，并且把行为主体选择的以幸福为取向的原则称为机智的命令。因此，康德假定存在着一条支配性的幸福原则，以及诸多从属于这条原则的机智的命令，并且认为正是在选择这些命令的过程中，主体是不确定的。行为主体选择机智命令的方式与其基于道德法则选择行为准则的方式是相似的。因此，即使那些非道德选择缺乏道德选择的那种自发性，它们似乎也具有另一种意义上的自发性。
康德使用“目的”概念的方式也表明，他认为在非道德领域内存在着自由。他在《道德形而上学》中写到：“目的是自由任性的一个对象，其概念规定任性去采取一个行动。因此，每一个行动都有其目的，而且既然不自己使任性的对象成为自己的目的，就没有人能够有一个目的，所以，拥有行动的一个目的，这就是行动主体的自由的一个行为，而不是自然的一个作用。”[1]397-398我们看到，康德认为“每一个”行为都都有其目的，而且拥有一个目的是自由行为的结果，这意味着非道德行为也拥有目的，它们也是自由选择的结果。
康德对实践自由的论述同样表明，他认为非道德选择也具有自由。对康德而言，实践自由有着不受感性冲动规定的那种独立性，换句话说，它意味着“人固有一种独立于感性冲动的强迫而自行决定自己的能力”[4]354。在第二批判中谈到实践自由时，康德认为在病理学上刺激起来的意志永远是自由的。在《道德形而上学》中，康德有关于实践自由的更为详细的论述，他认为：“只能由偏好来规定的任性是动物的任性。相反，人的任性是这样的任性，它虽然受到冲动的刺激，但是不受它规定，因此本身不是纯粹的，却能够被规定从纯粹意志出发去行动。”[1]220因此，不受感性冲动规定的那种独立性似乎给我们提供了一种在非道德领域内起作用的自由概念。但是，这种病理学刺激起来但不受强迫的意志所标识的自由的本质是什么，我们尚不清楚。
在《道德形而上学的奠基》中，康德自己也谈到过这种情况，即在非道德情景情境中，一个人不是去追求幸福，而是做出别的选择。他说：“毫不奇怪，一个唯一的，就其许诺的东西和能够得到满足的时间而言确定的偏好，比一个游移不定的理念更有分量。而人，例如一个痛风患者，可能选择享受他中意之事，忍受他能够忍受之事，因为，经过他的估计，他在这里至少不由于应当存在于健康之中的幸福也许没有根据的期待，就牺牲当前时刻的享受。”[2]406痛风患者对特定食物的更直接的欲求战胜了他对幸福的欲求。对康德而言，幸福是由一系列偏好或欲求的满足而来的愉悦感。但是，幸福不是由所有欲求都被满足而来的愉悦感的不断积累，康德说：“所有的偏好一起(它们当然也可以被归入一个尚可忍受的体系，而它们的满足在这种情况下就叫做自己的幸福)构成了自私。”[3]78因此，愉悦感与特定的目的相关，但是又不是与那种独立于任何结果的目的相关。例如，在我们头脑中，饮酒的愉悦总是与头痛的痛苦相关。因此，就幸福而论，我们对愉悦感的感受性建立在一系列欲求的满足之上。但是，愉悦与我们关于幸福的认知相关并不意味着当我们做选择时，必须要考量它们之间的相关性。对康德来说，行为主体能够选择一种与幸福原则不一致的愉悦。痛风患者的行为由准则所规定，我们可以知道，他的选择是与幸福相悖的。
斜拉索的索力测试一直是工程界关注的重点问题。本文为解决斜拉桥模型试验中索力测试的难题，研发了一种基于压力环传感器的索力测试系统。结合Ansys分析软件，对该系统按照接触问题进行了仿真分析，得到了索力与测试应变的函数关系式。同时在实验室将该系统的测试结果与传统的测频法的测试结果进行了对比验证，结果表明：本章研发的索力测试系统性能可靠，操作方便，测试结果精度较高，当选择合适的传感元件时，该系统可应用于斜拉索索力的长期、实时监测。
如果把非道德动机纳入准则的基础是幸福，并且我们对幸福的趋向实际上是指向快乐最大化的第二阶欲求，那么阿利森的观点就存在问题；如果我们的行为由快乐最大化原则驱动，并且最大化快乐来源于情感，那么我们完全是由情感所规定。对康德而言，情感是对愉快或者不快的感受性。任何愉快或者痛苦的经验都取决于我们感受性，并且这种感受性是我们每一个都具备的。我们没有选择我们在其中感到乐趣的对象，由此可知，我们也没有选择我们在其中感到最大乐趣的对象。因此，幸福概念不是我们能够以任何方式创制的对象。我们的对快乐的感受性规定着快乐最大化或者幸福概念，并且在任何非道德选择中，这个概念都规定者我们的选择。阿利森把一种创造性归于把动机纳入准则的行为，这是因为他未能考察康德关于这行为的基础的论述。
事实上，行为主体总是能够做出不同选择(即冷漠的自由)这种理念可以建立在康德的实践的自由概念之上。说我们受感性的强迫实际上就是在否认我们有能力做出另外的选择，而只能按照感性的要求去做。因此，否认感性的强迫就是在承认我们有能力做出不同的选择。康德在《形而上学讲义》(1785)中清楚地表明了这种观点，“我能把存在于人之中的病理学的强迫设想为良善的吗？显然，我不能。因为，自由即在于此，即能够不按照病理学意义上的强迫行事。即使一个人受到诸多限制，他仍然能够做出不同选择，按照不同方式行事”[6]29。我们可以看到，康德把不受病理学地强迫与做出不同选择的能力联系在一起。对康德而言，实践的自由概念包含着做出不同选择的能力的概念。因此，实践的自由意味着，我们通常选择能够达成由感性所要求的目的——即幸福——的手段，但是同时我们总是能够做出其他不同的选择。
对亨利·E·阿利森而言，一个非道德行为并不如一个由纯粹理性原则规定的道德行为一样自由。非道德选择的动机是病理学的，而且由病理学的原则所规定。然而，阿利森坚持认为，非道德选择在动机上对病理学根据的依赖性仍然能提供一种真正的自由。他说：“如果某一行为者的各种选择最终受到某种基本推动力或自然冲动例如自我保存或快乐最大化的支配，可以按照若干方式遵循这个原则而行动，但却不会违背这个原则，那么，该行为者在实践的(而非先验的)意义上是自由的。此一行为者在实践上是自由的，甚至在一非相容的意义上也是自由的，因为这种推动力或冲动所起的作用就是限制行为者的各种选择，而不是使一既定的选择出自因果的必然。”[5]312
按照这种观点，基于欲求之上的选择是实践自由的，但不是先验自由的。实践的自由独立于先前的感性因果性，因此允许行为在一种非道德意义上是自发的。至于非道德选择，阿利森写道，“理性行为者也不被认为是被最强烈的欲望以一种机械论的方式所规定。与之相反，只要在一定程度上这些行为被视为行为能力的表达，从而是可归因的，它们就被认为是包括着行为者的自发性的行动，由此，爱好或欲望是被当作或视为行为的适当基础”[5]46。这种意义上的自发性意味着，即使非道德选择仅限于带给我们快乐，它们在快乐原则所限定的范围之内也仍然是完全自发的。
下面我想指出这种阐述非道德自由的方式的问题所在。对阿利森而言，把动机纳入准则的行为是一种把欲求视为行动的理由或根据的自发性行为。这种行为的重要之处在于，它把自发性带入非道德行为之中。阿利森认为，“纳入”行为是能够赋予价值的创造性行为，行为主体把欲求视为行动的正当理由，并且这种“纳入”行为不是由感性所规定而仅受其影响。但是，欲求在什么意义上能被视为行动的正当理由呢？正如上文已经指出的那样，对康德而言，答案是在幸福原则基础之上，欲求可以被视为行动的正当理由。正是在幸福概念基础之上，行为主体把动机纳入非道德的准则之中。阿利森也意识到这一点，他认为我们对“快乐最大化原则”的趋向限制着我们的行为选择。但是在何种意义上幸福趋向能够限制我们的选择？它是如何把我们的选择限制在那些对幸福有所助益的目的之上的？
亨利·E·阿利森基于其“结合论”观点，主张康德提供的是一个非道德自由的不相容性概念。按照这种观点，就欲求并不规定我的意志，除非行为主体允许它这样而言，一个行为是自由的。康德也告诉我们“任性的自由具有一种极其独特的属性，它能够不为任何一种导致行为的动机所规定，除非人把这种动机采纳入自己的准则；只有这样，一种动机，不管它是什么样的动机，才能与任性的绝对自发性(即自由)共存”[1]22。行为主体通过把欲求纳入到准则之中，从而使得它规定意志。亨利·E·阿利森认为，这种“纳入”行为是自发的，从而也是自由的。在做出这种论断时，阿利森实际上假定这里的自发性概念是与上文讨论过的建立在道德法则的先验自由之上的自发性概念是不同的。阿利森认为，康德主张把动机纳入准则之中涉及一种自发的选择，“一种有限的但却是真正的自发性”[5]311，其区别于和道德选择紧密关联的自发性。然而，康德谈论的是动机与“绝对自发性”协调一致，因此，康德似乎不认为存在一种“有限的自发性”。
康德关于情欲的观点清楚地表明，他认为存在着能够无视幸福原则而被自由地选择的非道德准则。在康德看来，情欲属于偏好的一种，它与一般偏好的区别在于，我们对它比较缺乏控制。因此，康德在《实用人类学》中谈及情欲时说“很难或者根本不能用主体的理性来控制的偏好就是情欲”[7]246。情欲在这种意义上来说很难控制，即基于情欲的准则并不是根据幸福概念而被选择，“阻碍理性在做选择时将之与一切偏好的总和作比较的那种偏好就是情欲”[7]260。但是出于情欲的行为是由准则所规定的，因此在最低限度意义上是理性的，正如康德所说，“情欲总是以主体的某种准则为前提条件，按照由偏好给主体规定的目的来行动。因此，它在任何时候都是与主体的理性结合在一起的”[7]261。
基于制造周期计算制造能力，其制造能力为瞬时制造能力在一段时间内的积分，当所选择的时间为24 h时，所有计算数值与基于制造活动的制造能力相等；而当所选择的时间少时，能反映部分瞬时特性。制造能力MC4的过程积分总和为0.864，每次换班时会有短暂间隔、每次单个砂箱振实后会有短暂间隔、每个砂箱的振实过程的制造能力为规律变化的过程。选择的时间为15∶00～18∶00，MC4=0.996，该数值小于因该时间段内，存在一次换班。
通过对人类原始先民们在生存劳动活动模式和社会生活活动中思维状态的考察，我们能够比较清晰地观察到，原始人类先民们力图能够对生活其中的外部自然界有比较清楚的认识，通过不断地试探和摸索、不断地试错，不管是采取“物活感”“自然崇拜”“祖先崇拜”“图腾”“原始法术”“巫术”“神话”“传说”“禁忌”等思维方式(即“本悟”“体悟”“感悟”“领悟”等思维形式)，还是运用直观、猜测、暗示、情感、隐喻、移情、联想、想象、理想、“观照”乃至幻想等思维方法，甚至采用“假象取藕，以相譬喻”，“引譬连类”，举一反三，连类不穷的滚动思维进行运化熔冶整合的手法，尝试认识自己和解释自己与周边客观现实对象性世界的关系。
如果把动机纳入到准则之中最终依赖于我们的感受性，那么这种行为就不是建立在自发自由的概念之上。因此，阿利森并没有提供理解“一种有限的但却是真正的自发性”的真正说明。简而言之，阿利森的“结合论”没能为非道德自由在康德体系中的存在提供坚实基础。为了把非道德选择设想为自由的，康德至少需要一个冷漠的自由概念。基于这种自由，就行为主体总是能够做出不同选择而言，非道德选择是自由的。但问题是，我们是否能够在康德体系之内为这种冷漠的自由概念奠基。
温度变化对光伏阵列输出功率引起的变化非常大，但是辐照度对光伏发电的影响更加明显，根据相关数据显示，不同辐照度下的最大功率点对应地方输出电压变化量并不大，也就是说，可以粗略的将MTTP默认为稳压控制，这种方法优点是控制起来简单，实现容易，但是精度并不是很高，因为其忽略了光伏发电的温度影响。
我们可以看到，康德实践的自由概念把自由的观念建立在非道德领域之上，这种自由可以不遵照幸福原则的指示而以别的方式行动。但是问题是，我们如何知道我们不受感性强迫而总是能够做出不同选择呢？换句话说，实践的自由概念自身是如何被建立起来的呢？为了回答这个问题，让我们先考察一下康德对道德自由的理解。对康德而言，我们能够道德地行动是一个“理性事实”。康德正是从这种“理性事实”中引出道德自由的概念。因此，“道德是自由的认识根据”，换句话说，如果没有道德，道德自由概念也就没有基础。正如康德所认为的那样，道德自由——纯粹理性有能力自身就是实践的——本质上是不依赖于感性而行动的能力，正是这种能力使得我们能够逃脱自然因果性序列，表明我们自身是理性存在者。需要指出的是，道德自由概念可以区分为两个不同维度：独立于感性、统一于理性。
康德虽然认为道德是自由的认识根据，但他并不主张道德自由自身就建立在道德之上，而是认为我们关于道德自由的知识(即道德自由概念)建立在道德之上。因此，对康德来说，道德事实并不能引出自由。现在，从道德在认识上的优先性可知，我们关于我们自身作为与自然相分离的存在者的观念是通过道德被给予的。但是应当注意的是，这种与自然相分离或者独立于病理学的强迫的观念正是实践的自由概念的核心。因此，实践的自由概念也是通过道德被给予的。换句话说，实践的自由概念是从属于更大的道德自由概念的部分概念——它属于能够道德地行动的能力的一个维度。由此可知，实践的自由蕴含着冷漠的自由这种观念可以建立在道德之上。下面我将详细解释这几个概念之间的联系。
高职毕业生的择业心态与传统的就业意识和新的就业观念相互交错、相互影响，表现出多元化的择业取向，因而需要学校在就业咨询、就业信息、求职技巧等方面给予有效的指导和帮助。同时拓宽就业指导工作内容，增加学生个体特点的专门咨询和有效指导，重视就业观念价值取向的引导、职业判定和选择能力的培养以及创业教育、职业道德教育等方面内容，使就业指导工作更加适应毕业生的求职需要。
如果开源软件成功度Fsuccess是对开源软件开发生态系统进行总体评价的派生度量元，是指开源软件成功的程度，那么如果假设成立，则开源软件成功度由开源软件开发过程中的团队、开源软件、用户和项目相关的各种因素共同决定的.它们之间的关系可以形式化地表示为式(1)：
在《道德形而上学》中，康德把实践的自由和道德自由并列，而且认为前者是后者的消极概念。他写道，“人的任性(选择)是这样的任性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此能说不是纯粹的，却能够被规定从纯粹意志出发去行动。任性的自由是它不受感性冲动规定的那种独立性。这是它的自由的消极概念。积极的概念是：纯粹理性有能力自身就是实践的”[1]220。这里所说的自由的消极概念和积极概念之间的关系可以看作部分—整体关系，在这种关系中整体是部分的基础。当康德从消极角度定义某物X时，他会通过某物所不是的对象界定它——划定一条界限，然后把某物从界限中排除出去。消极地看，自由是不受感性冲动规定的那种独立性，换句话说，它不是由感性冲动所规定的。对康德来说，自由的积极概念主要是指道德地行动的自由。但在这种意义上——按照道德法则行动的能力也即一种免于病理学地冲动的能力，它同时也包含这自由的消极概念。因此，能够道德地行动这种观念在自身之中包含一种对于病理学冲动的独立性。所以道德自由概念包含着实践的自由概念的本质。
道德自由和实践的自由的这种关系在《道德形而上学的奠基》中也有所体现。“意志是有生命的存在者就其有理性而言的一种因果性，而自由则是这种因果性能够在不依赖于外在的规定它的原因而起作用时的那种属性……以上对自由的说明是消极的，因而无助于看出它的本质：然而，由它产生出自由的一个积极概念，这个概念更为丰富、更能产生出结果……除了自律之外，亦即除了意志对自己来说是一个法则的那种属性外，意志的自由还能够是什么东西呢？”[2]454这种对自身来说是一个法则的自由的积极概念虽然是从消极自由概念中产生出来的，但是显然在自身之中包含这种独立性，即独立于外在的规定。因为，如果一个意志(即实践理性)能够自己决定自己，那么，它当然能够不依赖于外在规定而决定自己。
应当指出的是，关于自由的积极概念和消极概念之间的区别，《道德形而上学的奠基》与《道德形而上学》的论述稍有不同。在《奠基》中仅谈及自由的消极概念独立于外在规定(即自然)，而没有谈及病理学地刺激。正如上文所说的那样，在《纯粹理性批判》中，康德认为先验自由完全独立于能够为自发地行动能力概念奠基的自然。我们可以看到，在《奠基》中，这种观点被表述为自由的消极概念，并由自律概念(道德法则)所补充。在《道德形而上学》中，实践的自由是消极的道德自由概念，然而在《奠基》中先验自由是消极的道德自由概念。因此，由此似乎可得出结论，先验自由和实践的自由是紧密相关的。实际上，对康德而言，实践的自由概念来自先验自由概念。在《纯粹理性批判》中，康德写到，“实践的自由把自己建立在自由的先验的理念之上”以至于“对先验自由的取消就会同时根除一切实践的自由”[4]352。康德的意思是，取消先验自由概念就会导致实践的自由概念的基础的丧失。先验自由在这种意义上构成实践的自由的基础，即前者等同于不受病理学的强迫规定的独立性，而这正是后者的核心内涵。因此，实践的自由主要是经验性的概念，由感性概念和先验自由概念两部分构成。在《实践理性批判》中，康德也提到了这种混合的实践的自由的概念，他说，实践的自由是“一个属于感官世界的存在者的因果性的先验谓词”[3]100。在《纯粹理性批判》中，康德谈到感性刺激只是实践的自由的部分因果性，因为人虽然受到感性的影响，但“感性并不使其行为成为必然的”。因此，实践的自由的概念可以视为一种混合的概念，其中包含着两个不同的因果性，一种来自于感性，另一种来自于理性。所以由上可知，从道德事实中，我们可以得到道德自由概念；而从道德自由概念中又可以演绎出先验自由概念；最后，从先验自由概念中，我们又可以得到实践的自由概念，这个概念反过来又为冷漠的自由概念建立基础。
参考文献：
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[6] Immanuel Kant.Lectures on Metaphysics[M]．Cambridge :Cambridge Cambridge University Press ,1997 ．
[7] 康德.康德著作全集：第七卷[M]．李秋零,译.北京：中国人民大学出版社，2007．
On Nonmoral Freedom in Kant’s Ethics
ShaoXianman
(Social Sciences in China Press, Chaoyang District Beijing 100026, China)
Abstract：There is a view that Kant do not think that there are free choices between nonmoral ends. Henry Allison shows objection to this reading, argued for the existence of a concept of nonmoral freedom in Kant based on Incorporation thesis. Allison came to a correct conclusion, but he failed to give us real reason to understand the “genuine, albeit limited and spontaneity”. In fact, free attribute of nonmoral choices is based on the notion of indifferent freedom.
Key words：Kant; nonmoral choices; indifferent freedom
中图分类号：B516.31
文献标识码：A
文章编号：1673-0313(2019)04-0048-05
收稿日期：2019-03-20
作者简介：邵贤曼(1990—)，男，安徽六安人，编辑，硕士，主要从事德国古典哲学研究。
(编校 舒易红)
标签：康德论文; 自由论文; 道德论文; 概念论文; 自发性论文; 《衡阳师范学院学报》2019年第4期论文; 中国社会科学杂志社论文;