内容提要身体的历史始终无法从思维意识的发展史中被遗弃，某种程度上，意识的发展史是通过身体而获得显现的，与此同时，没有一个单独存在的身体，身体必须在面对其他身体时才能产生我与他人的伦理关系与秩序。身体不断的抗争与反暴力运动反映了在身体的内在中存在着伦理性，即我无法遗忘的对自我与他人的责任与关怀。而将身体中性化或者物理化的做法，最终只是将身体悬置以作为中介要素，并将其填入到某种思想阵地，而这种思想阵地的战乱极有可能成为其投射在世界战场上的一种翻版与复刻之源。身体成为了一种在历史中不断发展与演化的存在者。
关键词身体 主体际性 现象学
身体的隐秘之门应该被打开，这种打开不是将身体作为认知的器官加以分辨，而是应更为广泛地将身体联结到生命，联系到对他人的聚焦与关注。对于这一点，海德格尔似乎意识到了一种“身体的光学原理”，即身体的目光寻视从周围的他人而上到手头，从沉沦着的日常紧逼压入到存在的本已在此中，尽管海德格尔的生存论隐秘地把身体融入到了大写的概念中。①回归到思想理性的源头，从哲学家提出“幸福的生活”这一理论向往而论，身体已被过多的划定了界限。苏格拉底将灵魂从肉体的绽出视为一种幸福的回归，但为了防止消极的自我生命的终结，又通过神的迫近与诫命使得身体成为了一种宗教保障，面对着我与他人的身体于是具有了一种仪式的在场性——我对神的允诺使得身体获得了一种在世的保全而不是自行摒弃。在康德这里，身体则被转入到自然的筹划与设置之中，成为了一种目的器具（Zeug），作为“有组织”和“自组织”的存在者，身体在与其他存在者构成目的论关联时也提供了指引方向，这是一种自然目的论的归属。而从另一维度出发，从身体中发现他人，反思主体际性及其交往，将是对这些已然被凝结被界划的处于遮蔽状态身体的一种超越，它将为回归到更加广泛而有意义的人伦关怀打下内在基础。
一、身体作为一种沉默的语言：主体作为被遮蔽者而在
身体从进入哲学视野起即已经成为一种隐匿的角色担当者，或者说一种在帷幕后面的报幕者，它不断丝丝入扣地传递出戏剧空缺的素材与旁白，而将自身隐匿在一种空缺的不在场中。对于这一点，亚里士多德在灵魂学中，通过身体质料化的还原与规定进行了阐明。在亚里士多德的质料理论中，身体被定义为一种潜在黯淡的质料（hule），它通过燃烧自己的热度而使灵魂获得宁静与幸福，这种质料性的牺牲契合了身体在这一历史阶段被给予的一种处境。身体作为一种起源的基质提示着存在的凭证，而灵魂作为一种形式却从本质上规定了存在的理由，身体不断的出现又不断的被降级到边缘范畴，甚至一度被视为干扰思维运动的一种阻碍。
对于身体的历史刻画，柏拉图以辅助、附加的形式将身体填充在灵魂的内涵范畴，以此为节点，身体的历史图式首先通过与灵魂的照面被奠定出来。
在柏拉图的灵魂论构设中，身体的模糊性随着其自身的游移不定的无所归向而偏于弃置，它的位置陷入到灵魂的阴影投射之中，并失去了自己的语言。在《申辩篇》中，身体变成了一种载体（正如亚里士多德将质料变成收集元素的容器或器具一样），灵魂必须凭借身体取得在世的通行权利。面对在世性，在苏格拉底看来，他“从来没有过过普通人的平静的生活”，不关心“大多数人关心的事，挣钱、有一个舒适的家、担任文武高官以及参与其他各种活动”。②灵魂从日常的操心中分身出来，这种逃循与身体沉入厚重的物质纠缠直接相关：在生活的广阔世界中，混杂不清的质料碰撞是无法获得方向的。当身体日渐萎靡，死亡随着身体日渐的自我消耗而迫近，身体的终结最终将在世彻底了却一清，死亡被拉至跟前。而对于死亡，在苏格拉底的生命被划上结点之前，在众人这里他们给出了对苏格拉底的最后临言：“也许有人会说，没错，苏格拉底，你离开我们以后，不要再多管闲事，安安静静地过你自己的日子。”③这种给出的最后临言，通常是牧师对于生命已经终结的逝者的悼唁，现在它走入到苏格拉底的心灵之中，穿透身体而与灵魂作最后的送别，这一点正契合了苏格拉底的内在理性构设——生命本来即是面死而居的④。与一般的死亡不同在于，死亡所意味的终结在苏格拉底这里是一种灵魂的抽离而不是消散。“（以后）安安静静地过你自己的日子”⑤，灵魂从身体的弃置中被绽放出来，这种抽身离逝间接地暗示了一种类似物理形态的脱离：脚从鞋底抽离将自身从“脚”、“足”的耦合中分离，一种旧的复合形态及其概念被剥离，物的自身自在与纯粹性被重新拾得，这一点正是灵魂得以分身的结果。
苏格拉底对于世事的漠然并非因为世事无常或者可能招致的隐患，而是在他看来，尘世的生活只是在肉体的旋涡中旋转，因而只是肉体事件的展开或狂欢，他的意志是试图超越这种沉沦。由此，苏格拉底缺席了肉体的事件，而将焦点集中于灵魂的运动，因为灵魂在对话的辩证性中获得了升华，它只有在追求智慧与真理中才能获得宁静与幸福。而当肉体获得它在世俗中的位置时，它除了为灵魂提供一系列的材料以激发其思考外，在肉体与肉体之间，它更是成为了对话因而是辩证法的直接中介，肉体成为了辩证法活动的一个机器，它不断的提供在场的证明而又不断的被消解下去，就此而言，肉体提供了身份、语言、时空与范围的可能与出处，这是一种报幕者在幕帘后不断制造对话契机的过程，它使得戏剧被穿插在隐秘编制的主轴线上。而对于辩证法而言，肉体所提供的诸种可能性需要在不断的否定中形成广义的语境所指，从而使得思辨的序列由假设的前提上升到智慧的客观性与真理的至高点。在这种意义下，肉体成为了一种沉默的语言，一架不断生产的机器，它不断提供戏剧对话的在场性，而又不断隐匿自身的存在，并由此被思维的事件与运动所吞没。
对于苏格拉底，肉体事件的缺席正是一种理智的出神状态，思维开始从肉体的干扰中从酒神走向阿波罗神。当雅典的审判被最终给予时，苏格拉底沉默的认罪最终将其身体祭出，缺席走向了一种极端，悲剧正式形成。在整个审判事件中，身体始终都是在世而又缺席的一个存在者。身体不断向周围亮明身份，提供生产的语言，随着概念的生成与辩证的否定，这个身体与那个身体不断被取而代之并最终成为了对话中的一种实体性的普遍身体，身体不断被消解为幕后的隐匿者，成为柏拉图所说的那个影像物。因此，悲剧真正形成时，实际不是一种肉体的悲剧，而是对灵魂将要由在场转入不在场的一种悲痛，灵魂被迫将以另一种方式开始自身的纯粹理性生活。灵魂被迫入另一种方式，这种突然而至的移送与抽离，使得灵魂的在世被斩断，它使情感的疼痛在这种瞬息之间被放大，悲痛是这种疼痛的一种释放。
21世纪是信息技术迅速发展的时代。信息技术对社会各领域产生了巨大的影响，也在教育领域引发了一系列的变革。信息化教学在现代化教学理念的指导下，重视现代信息技术在教学中的作用，充分利用现代教育技术手段，调动多种教学媒体、信息资源，充分发挥学生的主动性、积极性和创造性，从而达到良好的教学效果。
灵魂不能回归俗世的生活，苏格拉底反倒宽慰众人，认为灵魂从此不再受肉体污染这本应是一件幸福的事情，但这种宽慰无法改变悲剧的事实。从法律层面，苏格拉底的肉身被宣告死刑，这意味着希腊政体本身的失败———它无法用正义来捍卫道德与真理（正如卢梭所认为的，如果法律无法保障某个公民的合法权利，那么它也一定是彻底失败的，因为它的公意基础本身即是歪曲的），政治的空洞在形式的光滑平整的外表下被藏匿起来。从伦理层面，死刑的下达也使得身体这架沉默的机器被彻底消解，身体将不再生产，灵魂的思维对话也将从此终结，苏格拉底的灵魂将永远离开人世并失去对众人的唤醒功能，而正如苏格拉底所言，知识的诞生与延续即在于灵魂的一种唤醒与回忆。
本案将于我院行微创手术治疗的108例高血压脑出血患者分为两组，分别给予常规护理与综合护理干预，研究结果显示，研究组术后死亡率为3.70%，明显低于对照组的14.81%，表明综合护理有利保障患者生命安全，降低患者死亡率。另，本案研究结果还显示，研究组患者术后并发症的发生率为5.56%，较对照组的12.96%明显更低，表明综合护理可减少患者术后并发症的发生，有利患者的术后康复。
直至最后，当法庭宣告生命的终结时，身体依然提供了自己的身份与死刑的核准并悄然消退，灵魂则表达了对希腊民主的失望与对话终止的哀伤，这是对自身转型的一种哀痛。而对于后续的幸福，对于未来的奔赴，在一种巨大的似乎无法移动的空缺中被悬置起来。这种未知的空洞在海德格尔的生存论中被延续下来，它被构设为一种对死亡的“朝向”。人对死亡的凝思与费神实际是对自身的一种关切，它不是一种“远去”而是一种“走进”，对死亡的后续扩展与跨越实际是对自身在此的一种移出与寻视，这是一种无法实现的“位移”。
主体际性的问题核心试图从我向他人投射，而我与他人的统一性如何形成，这本身已经对先验的分析方法提出了巨大的挑战。在《观念3》中胡塞尔提到了移情的方法，在康德的美学理论中它代表的则是“共通感”⑧。康德事实上是按照一种传统路径进行审美分析的，在他看来，在我与他人之间如果要取得美的一致性并且从先验论而言这种一致性又是必须被给予的，则除了美的对象本身具有那些条件之外，自我也必须具有一定的根据即共通感。共通感是非概念的因而是主观的，从特征上讲，共通感有别于感官的肉体感受性因而又是内在的，这种内在康德把它称为情感。因此，在康德这里共通感实际上是一种内在的情感或者理念，此种理念排除了概念与感官对其干扰，因而体现出一种先验性。从康德这里而言，共通感虽然涉及到我与他人审美一致性的问题，但其前提则事先假定为我与他人的先验基础问题，因此，这里所说的共通的情感实际是从外在身体中抽取的纯粹情感，由此就再无他人的审美而只是朝向自我的审美。胡塞尔的移情方法则在于他试图加入经验手段，并且从内容上这种移情甚至是宽泛的，即某种程度上针对于有生命有感观的存在者，以至于即便在人与人、人与动物之间也能取得某种感官的类似性。而移情的核心问题在于，通过我的身体所体验与感受到的感觉只能在自我这里被打开，外在的那个他我既不能被此所超越更不能被此所取代，“这个活生生在那里的存在并不妨碍我们立即承认这样的事实：在我们经验中本源地被给予的东西并不是其他的我自身，不是他的体验或他的呈现自身，也不是那个属于他固已本质的东西。如果其他人本已本质的东西是直接可通达的话，那么它只能是我本已本质的因素。”⑨因此，移情在胡塞尔这里，从本质上而言已经无法获得一种从自我通往他我的通行证，转而它只能通过一种经验的类比、联结、投射等方式取得。在胡塞尔这里，从自我朝向他我的空间是开放的。
在这里，柏拉图不断地将视觉的功能予以延长，他将听觉作为耳朵与声音两者之间的关系，将其他感官也作为相互的作用关系表示，而将视觉作为太阳、眼睛与物质的关系，在这种立体的循环交织中，太阳的遥远与神秘性将纯粹的视与看从光学原理迁入到神的关怀的撒播中，眼睛的睁与闭的活动从物质的形体揭示推广到了人在世间的生存际遇，因而，这种看不是单纯的把光线打开，同时也是将思量带入眼帘的一种活的领会与传达。视觉开始从感官中脱离出来。隐喻的使用赋予了视觉一种同构的功能，视觉对于原型的一种把捉性从哲学家对于真理原型的本质反思中获得了反映，这种内在性在于，物被一览无余地收归眼帘是人将真理一一道说的一种同型构成，由此，视觉的身体性逐渐被转入到一种本质原型的澄明中。
与《申辩篇》不同，在《理想国》这里，身体不再被作为一种过渡的机器，身体从隐喻的不断加强的多层喻示中被同构成为了太阳神的一种分有，即父亲与儿子的关系；父亲与儿子的血缘关系将视觉的身体性消解，并将其提升到另一种层面。
身体在希腊哲学这里一开始即已走入一种末路，它总是以被替代物的形式出现，即便亚里士多德将身体作为一种质料性的实体也是如此，这似乎述说着身体作为一种并不显眼的存在者其可有可无的悲歌与苍白历史。但是从另一方面，身体作为一种沉默的语言，它未发出声音却始终又发出着声音，因为沉默本来即是发声的一种。因此，一种奇怪的景象是，从灵魂缔造的思量中，总是嘤嘤嗡嗡地延续着一种从不曾引起注意的声音，这种声音由于它如此的平淡而又旋即跌入到灵魂的语音叙事中，由此，在理智的说明中，人们很难注意到概念的生产是通过震动的生理学与物理学原理铸造的。从另一维度，身体的被遮蔽也直接喻示了主体自身的一种遮蔽性，思维将不是返回到身体的原发性中，而是抛离这种原发性与主体性上升到对纯粹知识的模仿中。
二、身体及其感觉的客观性与实存性：主体际性的唤醒
身体的沉默与消解联结着主体的被遮性，身体并未作为独立对象被给予重视，其将与灵魂分离。灵魂作为一种分有者或衍生物始终保留着向神的回归之可能，苏格拉底曾将这种回归视作一种幸福的回归、理性的回归。因此，至少从这种路线而言，对身体的弃置实际是使人与神相互重叠的一种哲学方向。在身体的消沉与灵魂的抽离中，主体问题还很难从这种破裂中浮现，人们更多的是把一种大写统一的精神结构定位在神的“身体”中。至笛卡尔将主体建构推陈出来时，身体突然之间作为一个不可或缺的要素被摆陈出来，至少从此时开始，不得不留意身体已经变成了一种历史事实。
对身体的把捉事实上从近代自然科学内部即已开始，伽利略的物理构设在这其中起到了一个奠基的作用。伽利略把世界的发生过程进行了数学化公式化，在他面前物质被质点所取代，身体也被包含在其中。相比于身体质料化，伽利略更关心的是身体的质点运动，这种将身体收缩为质点化的做法，其内在的动机在于合理地叙述运动的发生过程，然而，它也将由此导致一种消极的结果——身体的异化。马克思在他的博士论文中将这种物理学构设定义为异化性，在他看来，伽利略与德谟克利特均将事物划归为一种质点运动，当这种质点按照其直线运动时，它将被其直线轨迹所吸收并从而丧失其个体性，因为此种运动只是物质存在的一种表征而尚未获得其个体性与现实性（概念的实现）。与之相对的是，伊壁鸠鲁的曲线以偶然的方式所强调的正是物质对于自身的一种否定性，物质试图由此偏曲获得其现实性。
在施罗德和普京的一片笑声中，希拉克还提起前北约秘书长乔治·罗伯逊请他吃过一种“令人胃口大伤”的东西(暗指苏格兰特产哈吉斯肠)。他说：“这正是北约的问题所在。”
笛卡尔试图把伽利略所离弃的物质及其生命从数理的平面拉回到跟前，他对于伽利略的超越在于，伽利略对灵魂的悬置及身体物理化的构思被笛卡尔的人类学与经验心理学所取代，思维触角由外在实在转向了内在实在，更为重要的是在这种哲学超越中主体问题成为了一个客观的哲学主题。
笛卡尔试图通过一种严格的思辨还原法建立世界体系，但此种整体建构却始终面临着思维与广延、灵魂与肉体的协同性解答，而当笛卡尔将这一基本的哲学问题嫁接到生理学上时，这就使得哲学作为第一沉思本身面临着瓦解的必然。康德吸取了这个教训，他对笛卡尔思辨体系的超越首要地体现在，他承认了自然规律的客观性及其先验基础，而不是如笛卡尔那样依据几何原则与方法去获得某种最终的实在基础，因此，在他这里身体即是自然的一个构成，而灵魂则成为了先验自我的一种转译。
当我面向他者时，我首先通过他者的面貌获得对其认知，而这种面貌在列维纳斯这里不是具象化的。对他人的面貌并不是通过对其眼口耳鼻的辨识而获得认知的，毋宁说他者的面貌乃是一种他者的整体表征，它不断地随着它的方位与时间而发生层层变化，它不断地在向我“招呼”并展示出某种总体性，它在看得见的地方隐藏着看不见的东西，在这里面我找不到一个原初者，或者说他者的面貌是无法被触及的触及。他者的面貌成为了一种异质性面貌，这决定了我无法以“我思”对他者实施超越，反而是他者成为了绝对他者，而我对这个绝对他者负有伦理责任关系。我与他者目光交汇之际实际已决定了我与他者之间的伦理关系——作为基础与至上的伦理关系。作为一种伦理责任，我不仅服从于他者的命令，并且此种服从在其命令尚未下达前也处于执行状态，这体现出我对于他者的无限宽容，而这种宽容所映射的则是一种甘愿受苦、受刑甚至牺牲生命的 “替代性”，我愿意替代他者而执行这种苦难与历程。在这里列维纳斯实际上通过两种元素使得我对他者的伦理关系被超越转而变成了我与上帝的关系：他者通过其面貌的异质性实际代表着一种无限性存在，此种无限性指向了上帝本身，与此同时，他者对我所形成的规范与戒律实际是上帝通过在他者这里而传递到我的意识之内的，他者是上帝的一个具象化；其次，我通过替代所形成的苦难正是我趋向至善，趋向神本身的一种轨迹，我通过这种磨难获得心灵的宁静并明白神的安排与旨意。因此，在列维纳斯这里，他者成为了那个绝对者与命令者，而我对他者的责任又是一切伦理的基础，而我自身又是什么？这本身不是从“我思”的原点进行追问的，因为这种追问本身即包含了一切对于他者的摧毁的所有可能的暴力形式，因此以至于对于上帝的一种颠倒与毁灭。因此超越存在不是丢弃存在，而是要“活得真实”，这种真实必然是一种趋向善的独立的真实性。通过“我思”所开辟的面向存在本身，实际最终使得自我下堕在无限黑暗的中性的il y a中，而对于il y a的摆脱使得我面向具体的存在者因而产生阻塞与 “烦”的在世性，在这种情况下我必须寻求另一极，即他者对我的拯救。我对他者的责任是我甘付的牺牲，通过这种牺牲我获得了对于善的某种接近，或者说在神的启示下获得了升华。
笛卡尔的经验自我、康德的内在实在性使得胡塞尔一开始就意识到超越传统主客认识论问题之外的一种不可能被否定的问题，即主体际性的存在。从这一主体到另一主体，从这一身体到那一身体，现象学的本质还原无法将之统一为一个核心的统一体 （即便是卢梭的公民共同体或者是黑格尔的精神统一体也是如此）。没有一个先验的理论足以将我与他人卷入到一个共同的本质内在中，具有教条形式的宗教教义在胡塞尔看来也更不能如此。在《观念3》中，胡塞尔甚至试图从新立的身体学（Somatologie）与心理学的联合中打通一种通向他人身体与意识的可能之路，这种联合性以感觉与情感作为中介要素进行推进。身体学“Somatologie”事实上直接关联着其肉体“Soma”表现，在这里胡塞尔极力避免这种转化，其可能的原因在于肉体所反映的欲望及其相关的意志一直以来是传统身体观意义上被抵制与否定的对象，并且它常常被默认为独立于认识论之外。身体学被胡塞尔理解为与身体的生命存在相关的理论，并且这种理论从人这里延伸到动物，因此使得此种理论在一定程度也可以以动物学、生理学来解释，而植物则由于无法寻找到与人相对应的移情通感因此被排除在外。
身体在胡塞尔看来事实上有两种实在形式：作为躯体性的存在，它被归因于自然物质的范畴；作为身体躯体的存在，它被归因于具有感觉自发性范畴。胡塞尔将更多的焦点放在了后者这里，尽管前者被视为后者的基础存在。躯体以其物质性被外延化，它连同外在的环境作为一种始发者与身体躯体发生交互性，而身体躯体对物之对象具有层层的感发官能作用，即通过视觉、味觉、触觉等对物的知觉定位，每种官能通过不同的侧面不断获得物质的特殊实在性。感觉通过身体躯体的经验性统握或躯体性统握将进入到心灵统握中。心灵统握以躯体统握为基础但保持了自身的独立性与完整性，因而不至于导致一种拉美利特式的机械主义反应 （某种肉体感受的受动性直接导致相应的心灵感受，产生因果效应）。当感觉从身体进入心灵后，它将以其对物之对象的知觉定位而提供材料，进而在心灵状态中产生以直接或者间接形式形成的自我觉知，尽管心灵状态永不停息地变动着，但心灵的自我觉知总是能或隐或现地不断出现。在这里，心灵作为一种实在它通过身体的感发性获得其自我觉知，与笛卡尔通过思维的明证性而从内向外开始的几何缘构之路正好相反。从身体到心灵的缠结反映的是自然实在、身体实在与心灵实在的一种谐和性，另一方面，我的感发性及其自我觉知在身体的差异中停顿下来 （或者说类似于德里达所说的一种感觉的间隔），因此此种缠结也反映了主体际性的一种客观存在，即此身体连同其心灵系统对于彼身体与其心灵的一种独立性。
身体的独立性使得胡塞尔将其单独作为一种实在并加以区域化，此种区域化表明身体无法通过一种客观的现象还原而归入意识的艾多斯中。而另一方面，胡塞尔承认，身体躯体性在形成感觉时有其感发性，即感觉不仅作为一种材料的给予而被统握，同时也作为一种感觉状态而被觉知，此种感发性在心灵这里也是如此。感发性如何通过一种现象还原而被解释为一种本质内在性，其持存性如何把握，这些问题更加凸显了主体际性在交互问题领域其合法性与客观性。
注释：
相比于《申辩篇》，在《理想国》（《国家篇》）中，柏拉图借苏格拉底越来越多地加入了自己的思想，身体陷入到一种隐喻修辞下的置换中。柏拉图不断地以画家来喻示哲学家，并将视觉（vision）喻示为哲学家对于知识原型的直接获得性。哲学家世所稀罕，因为很难有人同时具备那些珍贵的品性（敏锐、勇敢、强记、豁达），而即便具备这些条件的人也常常会受人世环境的污染最终成为一般的世俗之人或者单纯的知识售卖者，因此哲学家要有自己独立的思考，正如画家在开始展开那些形式之前，他们会将画板全部涂抹干净一点不剩。在柏拉图这里，画家的眼睛不断地在寻找某种原型并逐渐转入到一种神秘的同构中。视觉对于周围物质的观察凭借着光的给予性进行，随着光的明暗性的变化，视觉也开始在清晰与迷糊中的往返，视觉的意义在光的给予中获得实现并反映出事物的真实性，而这一切的原初者与给予者则是太阳神阿波罗。这种生理—物理学的看，将人同神在一种隐秘的地理空间中的共在勾画出来。眼睛的瞅与看，从底层的光学原理上升到肌肉的抽动，最后延续到神的远观中，人从物的取景里不断延绵着神的在场性，人的观看的本真性在神的驻立中得到最终的还原。人同太阳神的接近正如同视觉对于至善的一种接近，因此，柏拉图反问，神拥有的善的品性当人同样也具备时，人不也是神吗？人是什么——他是近似神的存在者。⑥并且柏拉图也说，至善与正义、勇敢等这些具体德性的关系是什么实际上就是神同人的关系的现身样态。至善在这些具体的德性中插入它们的本质但又不等于这些本质，正如太阳不断将光线给予人的视觉但又不等于这些视觉所获得的那些型一样，而神则在人的在世中分化它的型而又不完全等同。因此，柏拉图认为，神与人的关系实际是父子关系，这最切近地贴合了至善与具体德性的关系。
三、身体的异质化：他人的世界
胡塞尔在自我与他我之间阔开一定的空间使得身体能够被吸入其中，由此留下了种种可能性，他试图在此空间中制造出粘合剂由此将散开的主体群体进行统一，这其中，他特意提到了双手互触理论。当右手去触碰左手时，它感觉到一个异于它的外在物的存在，而与此同时，左手却体察到被触碰本身及身体的对象化。右手与左手的互触性制造双层的感觉体验，并且其中手的体验既是主动的同时也是被动的。尽管胡塞尔明确指出，通过自我而直接通达他我的那种规定性无法通过先验意识本身被给予，但不排除通过内投、类比等形式所达成的可能性。在这里，至少左手成为了一个对象，它与右手同时的触感性指涉了我与他人之间相互外在的彼此触及。我注视着他人，同时也感到被他人的注视，我与他人的相互注视事实上正是由右手与左手互触所折射的一种内在关联，即我与他人的共在性，只是在这种转化中触觉与视觉达到了一种同一的化合性。
根据第1部分计算方法，将其应用于拉格朗徳Ⅱ级水电站和伊泰普水电站，并根据表1开展计算，其结果如表2所示。
梅洛·庞蒂注意到胡塞尔通过左右手互触只是找了一种投射的可能，而不是明证的给予性，因此在他这里问题的核心则是如何消解胡塞尔设置的在我与他人之间的内投关系。梅洛·庞蒂认为，当右手去触碰左手时，左手在右手这里只是一个物件的存在，而当左手被知觉被体察时，则此时它自身的感发性则使得此物件由死亡、枯朽获得了生命意志，由此它转为触碰者本身，此种情形与我对他人的握手或注视也是同样的：我注视或触及到他人的物质形象，后者在我被注视或被触及时而获得了其生命形式，他人的在场性必定通过我对他人的感触中被回馈与反射（reflect）而形成，这种反射性正如镜面反射一样，我对镜面的直视同时也是镜面将影像反馈给我自身之时。因此，在梅洛·庞蒂这里，我与他人的共在性并不是通过内投获得的，而是本身即具有其内在的明证性与实在性。
但当梅洛·庞蒂似乎以为解决了主体际性关于我与他人共在的基本问题时，另一个更加困难而且重要的问题也同时呈现在眼前，即共在的精神总体如何取得。如果说，我与他人的身体是通过一种明证给予的互触性而得到的，那么，当我在进行某种意识时如何通过“思想的触及”而通达到他人的意识？在这一点上，梅洛·庞蒂承认内投将是一个重要的方法，即我与他人的思想虽然千差万别，但一定也有其共通的基础，这种基础使得我对自我的认知也总能在他人的自我反思中得到其关注与认可，或者说我对他人的思想投射是通过一种虚拟的镜面而进入他人之内并从他人那里得到其反馈的，这种虚拟的镜面事实上本身即已经建构了我与他人的同一基础，只是为了避免引起唯我论的争议，因而将这一共通的基础称之为可能的“悬置”（suspension）的基础，因此它依然表明了我与他人存在于两个遥远的岛屿之上。
事实上，通过身体的互触性梅洛·庞蒂不是化解了胡塞尔遗留的他人世界的问题，相反更加放大了此种问题矛盾性。在德里达看来，胡塞尔与梅洛·庞蒂均将身体的互触理想化了，而没有看到这其中的异质性，同时更为关键的是，梅洛·庞蒂过早地将触觉、视觉与身体进行了混同，而没有将这其中的差异予以合法化，另一方面，既然梅洛·庞蒂试图对胡塞尔的内投进行消解，但这种消解是彻底的吗？德里达指出：在胡塞尔这里，当右手去触及左手时，所触及的触及面事实上成为了中介，而不是直接的对象本身；而在触及过程中，顺着手的滑动，视觉感受这种延伸过程，与此同时，心灵的感受、触觉的感受均在进行，它们呈现出各种不同的特征体验；最为关键的是，由手互触的同时性本身也存在疑问，而这其中的异质性被忽视了。右手触碰左手，手的质料呈现各种结构与层次空间，这就使得触及时间的同时性与双层性被转化为多层性与非线性，德里达指出，左右手的互触并不是自我感发而是异感发。胡塞尔非常谨慎地指出了，双手互触的“这里”、“那里”与在此性，但在德里达看来，这一切都仅仅是幻想。胡塞尔指出了这只手与那只手在这里的感发性，而事实上并不存在这两只手的同时感发，存在的只有多层次多维面断崖式的他异感发，因此根本不存在自我的感发，而只存在着被撕裂与裂碎的身体的正在书写与延异的差异感发、异样感发。
(2) 测试地点——一般选取一个单边供电分区及一个大双边供电分区进行测试，供电分区中宜包含本线路的最大坡度。同时，应对既有的供电分区条件进行确认，包括线路区间长度、既有的接触网(轨)的基本参数。
当德里达对身体进行解构时，他可能已经意识到了他同时也在切割一个活生生的主体及其理性，此种情况下，他开始思考在主体非在场的情况下文字及书写的流传，即胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中所提到的纯粹思想观念与文化的历史性问题。⑩要保证一种知识甚至先验理论的传承，单通过个体实际是无法完成的，即先验论必须超越个人生命及其思维视野的有限性，进而保证其客观性在历史空间中传递的可能，这种情况下书写成为了可能。书写作为一种历史性的铭刻，将符号与观念在器具中打开，保证了思想在历史时空中的延展，德里达把这一过程称为滞留的滞留。因此，反而是，朝向这种书写，器具本身显现了非在场的主体性，主体生存与去留在器具本身的铭刻中被保留了记忆（胡塞尔称之为第三记忆）。德里达也指出，书写并非仅靠其器具的独一而获得实现，书写本身还具有其肉身或身体性——胡塞尔所理解的语言或书写中的物质部分，因此类似于一种容器的承载者，符号通过肉身被延展被延异化，肉身被历史铭刻；另一方面，肉身必须借助器具而获得一种传递性。
德里达通过将身体、心灵、感发性等进行局部性的解构，以此交织出延异与书写的痕迹，这种差异空间的逐渐打开事实上并未对他者的召唤进行有力的回应，尤其是在他将康德以来的统觉理论解构成各种分离的异质性结构空间，并将先验的原始开端分解后，他者的存在似乎更加被远离，面对这一系列的消极局面，列维纳斯则有力地回应了这些疑难。
⑤ 柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，王朝阳译，人民出版社2001年版，第26页。
德里达试图通过概念的解构以及在展示差异化的同时，将暴动、专政、战争等非理性的镇压与观念的开放化民主化形成一种有效的对比与衔接，从而为他者的空间建立结构与基础。列维纳斯与德里达不同，他更愿意直面他者的存在，并且更加彻底地站在了传统哲学的对立面。如果说德里达概念的解构尚保留了概念原有的一些关联与语意——这些联系在一定程度仍在回应传统形而上学的超越性，那么，列维纳斯对他者的超越则使得先验自我或纯粹自我失去了其自身的中心，而成为了以他者为中心的“卫星”。
列维纳斯复杂而曲折的人生经历使得他对于传统哲学的整体建构保持着距离，经历了二战的创伤以及作为犹太人对其民族历史悲剧的悲愤，列维纳斯开始认同他的好友赞兹维格的观点：传统形而上学潜藏着作为整体性及内部暴力的国家概念。列维纳斯的批判工作首先是从现象学着手的，其中海德格尔的存在论成为了首要目标，“‘问题是要通过一条可能推翻某些普遍意义上的、属于民族智慧、似乎最明显的概念的新道路以脱离存在。’”⑪海德格尔区别了“存在者”以及“在者的存在”，并试图以“此在”（Dasein）来对存在本身进行澄明，而列维纳斯则试图将存在者与存在联系起来，这就使得他的哲学是逆向于海德格尔的。列维纳斯首先将其哲学定义为对存在论的一种外在性的超越，其目的是注意到并关注他者世界，而这种超越首先则要进行一种 “下堕”（Transdescendance）——相对于传统形而上学“向他人的超越”而表现出向下运动。此种向下运动试图冲断一切阻隔，好的，坏的，善的，恶的，美的，丑的，一切分支与界限，并且使得存在者在实存中被消融，因而实际成为了一种绝对内在的超越，一种最后指向某个独立体“il y a”的超越。在列维纳斯看来，从“我思”发出的超越性在其下滑中会无限下坠，以至陷入到自我单一世界的冥想中：我使我陷入黑暗，我面对着无物存在的存在，无在者的在，即一种恐怖缠绕的自我冥想状态，il y a即是此状态中的无名之在，无在者之在。⑫列维纳斯试图建构一种原始家园，即建构使得存在者与存在不仅仅是区别而且也是分离基础上，那个面向绝对黑暗空间的存在——il y a，此种存在将自我淹没在一种无声而又有声的不断纠缠中，它是一种亡音的哀嚎⑬，如同失眠人在睡眠中不断被醒来的意识所侵扰一样⑭。
50例患者接受结肠镜下治疗之后,患者病情全部获得理想的控制,治疗有效率为100.0%,50例患者中息肉切除位置产生少量出血患者2例,通过有效的处理之后得到恢复,手术之后50例患者没有出现穿孔等严重并发症。手术之后通过病理学检查,明确诊断属于腺瘤性息肉患者40例,属于炎性息肉患者2例,属于增生性息肉患者5例,属于平滑肌瘤1例,属于癌前病变2例。
Il y a在“法语中原意是‘共存有’，相当于英文中的 there is，there are，即普泛的有”⑮；它意味着一种分离，即先于“诸物形式的东西”；它成为一个黑色地带，吸纳一切可能的东西，感觉、理性、有色、有形等等因素，因此成了非人格性、无称谓、中性的存在，同时我对其凝视则又陷入到了永不停息的纠缠中，从il y a不断传来恐怖与焦虑的压迫性。自我陷入这种泥潭不断被恐怖所包围，则必须通过某种方式获得拯救，这就意味着对il y a本身的否定与超越。Il y a实际是一个过渡的中介，通过il y a从而实现从存在向存在者的一种回返，而另一方面，il y a又是一切实存者的基础，因为唯有挣脱il y a的纠缠才能获得新的存在，即从黑夜走向光明，获得在阳光的照射下的一种闪耀的存在性。实存物获得了新生，与此同时我对其获得了制约性，但这种来自自我的制约性反过来却又使对象物成为了我的阻碍物，也就是说，我不仅应该摆脱il y a的束缚同时还应该打破阻碍，使得自己独立起来，在这种情况下我需要一条可能的绳索——来自他者的绳索，以摆脱这种困境。
勘探开发一体化是精细勘探有别于常规勘探思路的一个重要方面，井位部署中必须以此为原则，统一考虑探井和开发井的位置，为下一步开发做准备。通过反复论证，将探井、开发井和水井纳入同一个井网系统。根据低渗油田的开发经验，参考临区开发方案，本区井网方式采用五点法不规则面积注水井网。探井和开发准备井采用放大的五点法，即800×566m井距，两口相邻探井、两口相邻的开发准备井之间井距为800m，探井和开发准备井之间井距为566m。根据上述部署方案，试验区内共部署探井9口，开发准备井6口。初步预测成熟区内下步开发总井数为50口，其中油井35口，注水井15口，利用老井7口，新钻井43口。
事实上，无论是笛卡尔彻底的自我反思还是康德的先验批判，在胡塞尔看来两者依然没有将自我的原本结构而不是先天构设凸显出来，主客体之间的认知关系依然需要进行彻底而严格的考察。在胡塞尔看来，笛卡尔尽管是从一种严格自明的命题（阿基米德的支点）着手（其反推将导致必然的谬论），却从根基上保留了经验的自我，康德的先验还原论则因始终保留着鲜明的人本主义与心理主义而缺乏客观的现象学还原论。与此不同，胡塞尔所要建立的是一种从绝对被给予的原则中获得其自立性的哲学体系，这种哲学体系既是关于现象的也是关于意识的⑦。在笛卡尔与康德这里，现象的自然属性使得它在外延的因果律中获得其实证性，这种理论界定还没有意识到现象背后 “使物如其所是的展露”、“使物如其所是的被通达”的内在涵义，这种要义在希腊语典中首先得到了认准，并被推行为真理的一种揭示。而胡塞尔对于经验自我、先验还原论的超越则使得哲学向一种更加彻底的先验意识领域进发，其结果不是远离了现象而是把现象本身展现为一种意识的再造过程，或者说对于物的一种本质还原即是意识的先验统握过程，因此胡塞尔的要求是物与经验自我作为两极应该回归到现象河流中，并将此河流沉淀在意识的一种彻底纯粹反思中。
进入后现象学时代，尤其是进入当代法国哲学时代，身体已经成为了一个不得不面对的话题，每一次对这种话题所产生的新的阐释与理解总是在不断对主体际性提出了新的解读之可能，它类似于德里达所说的那种痕迹的不断的消退与延伸，从梅洛·庞蒂到列维纳斯所展现的是一个身体不断被异质化、差异化而他者不断被绝对化的过程，或者说从绝对自我到绝对他者实际也是一个身体不断被超越不断被丰富的过程。
当身体成为一个事件的发起者或者参与者时，这意味着自我所审视的世界开始充满一种异样的气息，我无法忽视我的感觉与我的肉体的存在；当这种肉体存在延伸至他人的肉体时，我将无法忽视他人的存在，我与他人的交互性与伦理性是我无法回避的问题。事实上，身体总是不断地在进行着某种召唤，它对于人而言，从来没有脱离过关怀。通过身体的挤压、变形与病痛不断使我开始从酸痛或者悲伤中醒过来，进而开始担心我的存在或者他人的存在，甚至他人的身体对我来说常常是一种无形的责任，他人的疼痛也会使我感到痛苦；他人身体的离开或者空缺使得我从充实中变得苦闷与孤寂，这种离开似乎是一种不辞而别，它使我面前变得暗淡而有下堕进入il y a的趋势。正如列维纳斯所认为的那样，当身体被置换到我与他人的伦理关系中时，身体本身已经成我与他人的精神共生品，身体已不单单是专属于某个我或者他的所有物，而是被转入到责任中被沉淀下来。
身体将在这里，也在那里，为着道德而存在。
主体际性是胡塞尔晚期重点关注的一个论题，它标志着胡塞尔对先验唯我论的一种批判性反思及向周围世界的一种深入展开。主体际性围绕我与他人的关系展开，我与他人不再是主体与客体的关系，而是这一主体与那一主体的关系，主体目光的所及性从独一的我自身向着周围的群体扩散开来。而这其中，身体的实体化与不可被“我思”所还原的区域化———那个异质的存在者，尤其将主体际性推在主体之前，从而笛卡尔所引伸的“我思”的思维原点在此已不再适宜，至少从身体的视角，胡塞尔已从“我思”转向了“我能”。
① 在《存在与时间》中，在论及此在的时间性之前，海德格尔已经多次将身体回避到生存论的边缘，在这之中存在着两次典型的边缘化过程。其一，在分析身体与灵魂所关涉的主体性问题时，海德格尔指出：“认识无论如何不能像肉体属性那样从外部加以规定”（《存在与时间》第70页）对于主体的认识论规定，身体作为一种外部的规定被直接排除在外。其二，在对此在之在世作为操心进行本质刻画时，海德格尔借用古典神话以语言的喻示性表明了操心的源始意义。女神Cura（操心）通过泥土（humus）创造出人（homo）这种存在者，人的精灵由朱庇特提供，在其死后由朱庇特收回，人的躯体则由土地神所据有，而人的在世驻留则被规定为 “只要它活着，‘操心’就可以占有它。”（《存在于时间》第228页）通过这种分离与占有，人的躯体始终保持着泥土的外延化与边缘化之隐匿性，而人的存在却尚且在此，并通过操心而展露出来，这是一种此在领会着自身存在的象征性。在海德格尔看来，此在在其被抛中通过操劳所及而沉沦于常人的平均日常，身体通过上手事物的照面而被显露为一种摆置（stellen）在眼前的现成存在者，此在由此在庆幸与安定中把身体的露显据为自身在世的凭据。
② ③ 柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，王朝阳译，人民出版社2001年版，第27、26页。
下面说明用种颜色能满足H(m,n)的点可区别边染色。首先用算法给出关于H(m,n)的k+3-正常边染色。
④ 在苏格拉底看来，哲学家的任务即在于“”（使灵魂从身体中解放与分离出来）（Platon Werke Band3第34页）这种与身体的“有限分离”意味着思维对真理的一种接近。哲学家不断的通过使灵魂从身体的欲望中分离出来，以此取得对真理的一种可能的觉知，这即是一种面死而居的生存状态。作为身体与其说与构成了人这种共生的统一体，但实质上却是一对矛盾体。从身体的内部不断释放出欲望、渴求的诱导性因素，从而使得被消耗在一种常人的两可中， 在这种情形下， 苏格拉底说：“”（（灵魂）已奴役于（身体）的照理）（Platon Werke Band3 第 30 页）所表达的奴役性实际表明了灵魂的一种不自由与被压迫，通过保持灵魂的纯粹性与理智性则是对这种不自由与压迫的反抗。
二1和二2煤层顶底板综合柱状图如图1所示，为了全面了解二2煤层顶底板岩性，分别在二2煤层6个工作面及回风、运输巷的抽采巷等30个区域采集60组岩样，具体取样地点，见表1，可见二2煤层直接顶底板主要有泥岩、砂质泥岩，粉砂岩和砂岩4种岩性组成。
⑥ 柏拉图：《柏拉图全集》第二卷，王朝阳译，人民出版社 2001年版，第494～495页。
⑦ 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆2015年版，序论第5～8页。
⑧ 康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2013年版，第74页。
⑨ 胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社2008年版，第145页。
今年3月，全国政协委员、中华全国供销合作总社党组成员、理事会副主任杨建平首次将中国钾盐产业发展提升到“两会”高度，引起行业关注。他建议，统筹利用国内国外两种资源，解决我国“缺钾”问题。他提出，应当加强国内钾盐资源保护性开发，加大对“境外找钾”的战略统筹和引导扶持，提升我国在国际钾肥供应中的话语权，保障我国钾肥长期稳定供应和农业战略安全。他建议，依托“一带一路”国际合作，统筹规划、有序引导中国企业“走出去”实施境外钾盐开发。
环流形势场上,16日白天近地面华东大部为高压后部控制,高压中心位于东部海上,浅层切变位于苏皖中部。随着切变线南压,夜里12时华东东部沿海转为东南偏东风,风速3～6 m/s(图2a)。合适的风向风速条件把海上暖湿水汽向内陆输送,在遇到冷下垫面后,给华东中部沿海大范围地区带来平流大雾天气(图2b)。
⑩ 夏可君：《身体》，北京大学出版社2013年版，第59～60页。
本文利用墨尔本大学Rajkumar Buyya教授开发的Cloudsim-3.0.3云计算仿真平台[8]，测试本文提出的云计算资源调度方法的有效性.实验中考虑了资源的处理速度和待处理任务的长度，以不同规模的资源请求环境下任务的完成时间作为评价指标.具体参数设置为:种群规模为30，计算资源数量为10，学习因子c1、c2均为1.2，权重值wmax和wmin分别设定为0.9和0.4．
⑪ 杜小真：《列维纳斯》，香港三联出版社1994年版，第23页。
⑫ 对于这种无名之在列维纳斯有时将它作为 “第三者”来看待，即“le tiers”，“J’emploie partfois l’expression：le tiers exclu.”（我有时用被驱逐在外的第三者来表达 （il y a））（Éthique et Infini第 38 页），“第三者” 从这句话中被阐释出来。Il y a的无名之在的无名性，也就是列维纳斯所称谓的“l’immpersonnalité”，无人称性，非人格性。
⑬ 对于这种声音列维纳斯有过专门的描绘，“Quelque chose qui ressemble à ce que l’on entend quand on approche un coquillage vide de l’oreille,comme si le vide était plein,comme si silence était un bruit.Quelque chose qu’on peut ressentir aussi quand on pense que meme s’il n’y avait rien,le fait qu’<il y a>n’est pas niable.”（Éthique et Infini第38页）在这段话中，列维纳斯把将耳朵临近到“空空如也的贝壳”所发出来的声音阐释为il y a的一种发声，在这之中“空”（vide）与“贝壳”（coquillage）表象为一种组合形式，它象征着il y a这种存在者既不是一种纯粹的虚空，又不可以理解为一般实物性的具体形态反应，而毋宁说是在这之外的第三者，“Ni néant,ni être ”（既不虚无也不存在）在这种意义上，列维纳斯将il y a的描画更多地转移到了对生存恐惧的说明中，即人们在临近这种作为第三者的il y a时的一种焦虑感受与忧惧体验。
⑭ “l’insomenie”失眠不是通常意义上的无眠，毋宁说它更强调“没有睡着的睡着”，在这种挣扎中，il y a被临近，从而陷入到一种恐惧性的体验中，在这种体验中，“Cette immpersonnalité absorbe ma conscience;la conscience est dépersonnalisée.”（这种无人格性吸收了我的意识；而意识则是非个人性的）（Éthique et Infini第39页）失眠人将意识递交给某个“在”，这种“在”已经将主体的归属性予以遮蔽了，以至于这种“在”既不是纯粹精神的在，也不是一种肉体的在，而是被纳入到il y a中被涂色了的一种在，或者说它以一种“有意识”而意识着。
⑮ 杜小真：《列维纳斯》，香港三联出版社1994年版，第28页。
评价指标包含臭氧浓度、产量、转化率及单位臭氧所需费用。其中，臭氧的产量为臭氧浓度与出气流量的乘积；臭氧转化率为臭氧产量与进气氧气质量之比；单位臭氧所需费用为运行总费用与臭氧产量之比。
参考文献：
1.海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店2017年版。
2.柏拉图：《柏拉图全集》，王朝阳译，人民出版社2014年版。
3.胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆2015年版。
4.胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社2008年版。
5.康德：《判断力批判，邓晓芒译，人民出版社2013年版。
6.夏可君：《身体》，北京大学出版社2013年版。
7.杜小真：《列维纳斯》，香港三联出版社1994年版。
8.Emmanuel Lévinas：Éthique et Infini,Paris：Le Livre de Poche,1982.
9.Platon：Platon Werke,Darmstadt：Wessenschaftliche Buchgesellschaft,2016.
作者刘文祥，博士，武汉纺织大学马克思主义学院讲师。（武汉 430073）
责任编辑 余 越
标签：身体论文; 苏格拉底论文; 笛卡尔论文; 灵魂论文; 柏拉图论文; 哲学论文; 宗教论文; 哲学理论论文; 哲学流派及其研究论文; 《浙江社会科学》2019年第1期论文; 武汉纺织大学马克思主义学院论文;