摘 要：孟子主张“性善”论，荀子坚持“性恶”论，代表了儒家的两种理论倾向。孟、荀的理论起点虽然不同，但是他们对于克服人的动物性问题的关注以及为“君子”找到一个根源的努力却是一致的。在此基础上，由个体到社会，由君子人格到良好秩序，孟、荀皆致力于一个长幼有序、贵贱有等、高下有别的符合儒家历史文化传统的“理想世界”。
关键词：孟子；“性善”；荀子；“性恶”；“理想世界”
一、导言
春秋战国时代是一个新兴地主阶级以铁器牛耕的生产手段推动社会生产力发展，从而打破井田制、取代封建贵族统治的时代。这样的时代，注定了旧制度的崩溃。这种崩溃集中体现在政治和社会两方面：在政治领域，宗法制度遭到严重破坏，礼乐征伐已不再自天子出，而是自诸侯出。于是，列国之间以大欺小、恃强凌弱，以获取土地和人口为目的的兼并战争久久不绝，孟子所谓“春秋无义战”[1]，即就此而言；在社会层面，礼坏乐崩，礼乐制度的神圣性自此荡然无具，变成了单纯的形式。“八佾舞于庭”[2]的僭越行为，意味着人们再也不认同原有的社会秩序了。这一切都表明，礼乐制度已不复有整合社会的力量，这是春秋战国时期最严重的社会危机，同时也是文化危机，是时代面临的最大问题。
这种制度上的崩溃，造成思想上空前的自由。诸子百家针对当时的社会危机，基于不同的立场、提出了不同的见解，来追求一个理想的社会。在这些发出时代之问的人当中，孟子和荀子最为特别。孟子主“性善”，荀子言“性恶”；孟子以为“仁义内在”，遂有“顺乎于人情而约之以礼乐”的主张，荀子坚持“化性起伪”，故秉“礼乐出于圣人、是外在于人的，起到教化和规范作用”的见解。虽然二者的出发点不同，然而他们所追求的恰恰正是那个符合儒家历史文化传统的同一个“理想世界”。
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二、孟子的人性理论和“仁政”思想
孟子通过他的“仁政”思想来追求心中的“理想世界”，而其“仁政”思想是建立在他的性善论的基础之上的。
(一)性善与四端之心
孟子在与告子的辩论中，提出了 “性善”的学说。告子言“生之谓性”，谓“食色，性也。”[3]把人生而具有的“食、色”本能作为人的“性”，认为诸如仁、义等道德价值都是外在于人的内在本性的。孟子不同意告子的观点，他认为“仁义内在”，道德价值内在于人的本性，此即“性善”之说。孟子说：“人之异于禽兽者几希。”[4]“几希”正是就人的“性”当中的道德价值而言，进而揭示出人与禽兽间的本质的区别。可见，孟子讲的人“性善”与告子从人的动物本能层面去理解“性”的观点有根本的不同。陈来教授强调：“孟子所说的‘性’是专指人的道德感知与判断能力而言，是一个纯粹伦理学的概念。”[5]
荀子所讲的“性”，是“不可学、不可事而在人”[24]的“材朴”之性，即同后天的学习以及训练过程完全没有关系的，人们与生俱来的能力。这一本能包含两方面，一是器官功能：“目明而耳聪，不可学明矣。”[25]耳听、目见使得人们与外部世界有了接触和感应。二是自然欲望，荀子指出：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”[26]也就是在与外部世界的接触和感应的基础上，人们出于本能而有的要求。可见，荀子认为人之“性”本身是无善无恶的。曹兴江老师指出：“荀子关于人性内容的这一规定，与告子所谓的‘生之谓性’表现出一定程度上的理论相承性。”[27]
君主不止是万民的道德榜样，更是“民之父母”[21]。陈来教授认为：“必须把 ‘仁’从个人的 ‘仁心’‘仁闻’推广到政治实践的‘仁政’，使‘仁’覆盖天下，人民都受到仁政的恩惠，这才是仁的完成。”[22]所以，君主在行仁政的过程中，当推一己之心至天下万民之心：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”[23]由自己的父母子女，意识到人人有父母子女，皆须善待。统治者能将心比心，无疑是使其“仁心”得以广泛地落实在社会中、落实在百姓身上的关键所在。如此，不仅意味着“仁”的完成，同时还是良好社会秩序的实现。这便是孟子的“仁政”思想，亦正是他所要追求的那个“理想世界”。
(二)扩而充之与君子人格
到访浙江炜冈机械有限公司当日，与台风“玛莉亚”撞个正着，于是在风潇雨晦的窗外背景下，大寻访报道组开始了与炜冈副总经理何松林的对话——窗外的风雨交加与室内的平静交谈形成了鲜明的对比，恰如波荡起伏的标签市场与低调且平稳向前的炜冈。“根据相关数据显示，欧洲人均标签的消费量大约为15～17平方米，而中国目前的人均消费量为5～6平方米，可见中国标签市场潜力很大”，谈及未来，何松林充满乐观，话音刚落便无意识地看了下窗外，似乎在期待雨后的彩虹。
荀子是把“人”置于社群中去理解的。他认为人们不仅有“群”的需要，更具“群”的要求和能力。而“能群”之人本有“材朴”之性，人的自然欲望便在其中。自然欲望固无善恶，但荀子以其不加节制的后果为人之“性恶”，它背后的深刻矛盾、造成的十足混乱，极无益于社群秩序、又实难为社群本身所克服，必须要靠“圣王”制“礼义法度”，即依托于儒家历史文化传统进行秩序建构来解决。所以说，荀子意在用外在制度设计和道德规范塑造一个“理想世界”。
(三)“仁”的完成和良好秩序的实现
顺乎于人情而约之以礼乐，孟子认为：“人皆可以为尧舜。”[16]每个人都可以由内在的善良本心出发，自觉准确履行个体伦理角色所应当之责任，不懈追求道德完满，从而成圣成贤。良好的社会正是由君子构成的，而良好社会秩序的实现，还需要一个作为道德楷模且又能够推己及人、堪为“民之父母”的君主。
“不忍人之心”是人人都有的，君主并不例外。君主首先要意识到自己的“不忍人之心”，“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。”[17]古者圣王正是真切地察觉到己之仁心，遂由仁心而行仁政。李泽厚先生指出：“‘仁义王道’之所以可能，并不在于任何外在条件，而只在于统治者的 ‘一心’。”[18]统治者内在的良知良能，见之于行动，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”[19]守孝悌而怜孤寡，为民之楷模，则百姓亦知效法，必倾心相随。所以孟子说：“是心足以王矣。”[20]
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孟子充分肯定了以恻隐之心为首的“四心”，又言：“恻隐之心,仁之端也；羞恶之心,义之端也；辞让之心,礼之端也；是非之心,智之端也。”[7]以“四心”分别为仁、义、礼、智四德之“端”。对此，白奚教授指出：“仁义礼智这些道德意识在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的，这就是说，人心中固有的并不是完善的仁义礼智，而只是它们的萌芽。”[8]既是萌芽，则待扩充；既不完善，则需努力。孟子强调，欲使“四德”由“四端”而终致于完满具足，离不开“知皆扩而充之矣”[9]的过程。
由于我国现行伦理审查方面的相关法规、文件和制度欠缺，致使伦理委员在履行具体的工作职责时因为国情、法规、体制、资源等多方限制，造成各伦理委员会之间审查尺度不一致、审查范围不统一、同一个临床试验方案在不同医学伦理委员会上的审查结果截然不同的情况。这充分说明我国现行的伦理审查标准存在较大差异，该差异的存在会直接影响临床试验的进展以及受试者权益保护[3]。目前，有部分伦理委员会参考了国外的伦理审查标准，甚至几乎完全复制了国外的伦理审查标准和审查指南，但这种刻板照搬的国外规章制度，并不能完全适应我国实际情况，反而严重影响其伦理审查的进度和质量，对受试者权益造成很大损害[4]。
三、荀子的人性理论和秩序建构
无论是“求其放心”还是“养气”，孟子的个体修养方式的核心、其君子人格自我塑造之关键，皆离不开自反和自省。陈来教授指出：“修身不是一个自说自话的孤立行为，而是要在人—己关系中，通过他人对自己的态度和反应来寻找反省的方向。”[15]在人际之间，“我”与“他者”既有分别又有关联，具体表现在每一个“我”既作为“我”，同时又作为“他者”。父是子之父，子是父之子，父慈子孝，伦理关系中的双方都以成就对方为应当之责任，成就了对方，也就是成就了自己。由我及彼，自彼至我，修身的最终目的之达成亦即“仁”的最终地完成，自然地呈现出一个推扩的过程。
本研究数据采用SPSS 17.0统计软件进行分析，满足正态分布和方差齐性的计量资料采用均数±标准差表示，组间差异比较采用单因素方差分析，两两比较采用LSD法；不满足正态分布的计量资料采用中位数(1/4位数，3/4位数)表示，组间差异比较采用秩和检验。计数资料采用例数(%)表示，组间差异比较采用卡方检验。以P<0.05设定差异具有统计学意义。
(一)“性恶”说与“能群”之人
孟子是由人的“四端”来论证人“性善”的。其中，作为“仁之端”的恻隐之心尤为孟子所重。他描述了一种情境：“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”[6]。“不忍人之心”是为人所共有的，当我们猛然发现一名幼童马上就要坠入井口的时候，我们在第一时间，即理性的考量还未参与进来的阶段，便会生发怵惕恻隐之情感，欲付诸于救援之行动。这样的情感冲动是自然的、不可抑制的，不为任何所求、所图以及外因所干扰或支配的。孟子将在此情境中呈现出的道德感知力概括为人的恻隐之心，从而完成了对于人“性善”的论证。
荀子所谓“性恶”，不在于人“性”内容本身。“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等自然欲望，并未离开上文讨论过的“材朴”之性的范畴。但荀子特别强调了如果放任它们自由发展，则必有“故争夺生而辞让亡焉”、“故残贼生而忠信亡焉”以及“故淫乱生而礼义文理亡焉”等许多恶劣的、有悖于秩序的后果。由此可知，荀子虽坚持“性恶”观点，却并非以“性”为“恶”。惟人不知节制，以致其“性”“离其朴，离其资”[28]，最终“必失而丧之”[29]。“恶”即就此必然的结果而言。我们有理由认为“性恶”说始终是结果导向的，作为荀子的理论起点，它深刻地揭示出人们无限的欲求同有限的社会资源总量间的矛盾，清晰地预见了人与人相互争斗冲突的乱局。
气溶胶是由固体或液体小质点分散并悬浮在气体介质中形成的胶体分散体系。气溶胶通过吸收和散射太阳辐射以及地球的长波辐射影响着地球—大气系统的辐射收支，它作为凝结核参与云的形成，从而对局地、区域乃至全球的气候有重要的影响[1]。尽管其在大气中的含量很低，但气溶胶和云对气候变化的影响还是很大的。对大气气溶胶进行探测使用的技术为Mie散射相关探测技术，应用该技术的激光探测雷达称为Mie散射激光雷达[4]。
与结果导向的“性恶”说，即一个纷乱无序的社会状态预想相一致的，是荀子对“人”的理解方式。荀子是把“人”置于“群”中去理解的。“所谓‘群’，用社会学的概念来说，就叫做社会组织；用哲学的概念来说，大概可以叫做社会性或如当前社群主义所说的‘社群’(community)。”[30]面对“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？”[31]这个问题，荀子答曰：“人能群，彼不能群也。”[32]懂得开展社会合作是人与动物的本质区别、是人欲求得生存发展之必须：“一则多力，多力则强，强则胜物。”[33]由合作而汇集起的强大力量，使得社群整体在面对牲畜如牛马之类时处于绝对优势地位，从而实现了对他们的控制和支配。值得注意的是，荀子认为“能群”不止是人的生存需要，更事实地作为人凡生则不离的基本状态和根本倾向。“人的概念中的人的身份规定在这里是预先由‘群’来给予的(is given)，自我是以一定的社会组织(social setup)或群体所承担的的道德、义务为坐标的。”[34]而人之所以“能群”，是因为有“辨”。自然世界中的种种关系，尤其是由血缘形成的关系，无论对禽兽或是对人来说，皆是客观存在的。所不同的是，禽兽不能够认识和把握它们，如此虽“有父子”、“有牝牡”[35]，却并不构成意义。对照之下，人以其独具的“辨”——对于关系的认识能力而能够察远近亲疏、悉男女不同。荀子言：“故人道莫不有辨。”[36]强调了人总能够深明不同的关系之于他们的不同的意义。
“礼”成于定“分”。定“分”有两层含义：第一，序高下贵贱之等。荀子言：“夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”。[44]可知明确贵贱之分是避免对立冲突、展开有效合作、维护社群秩序之前提和必需。其二，安所择职分之事。荀子言“然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国之君分土而守，三公总方而议，则天子共已而止矣。”[45]下自农民而上到天子，每人之职分既定，遂能够“载其事而各得其宜”[46]，不行职外之事、再无分外之欲，进而得以各司其职、皆尽其力，“是夫群居和一之道也”[47]。能序高下、安职分，即是“分”定而“礼”成。
而现实情况与理想社群图景之间却相距甚远。主要原因在于，虽然人们都具备“能群”的倾向和能力，但正如前文所讨论过的，人们皆有不断寻求自身欲望满足的自觉。须知这种自觉非但无助于克服固有的供求矛盾，反而事实地构成了对于社群秩序的冲击和破坏。于是，在社群本身无法自然带来和必然保证其运行的有序性的情况下，外在的对于社群秩序的建构就尤为重要了。
“扩而充之”于个体修养层面体现为君子人格的养成。孟子从两方面作了论述，其一，“学问之道无他，求其放心而已矣。”[10]意思是说，学问之道不在于别的什么，只求复归其善良本心。这是孟子基于“仁义内在”而提出的“反求诸己”[11]的检查反省之法。其二，孟子言：“我善养吾浩然之气。”[12]这是在一个更为积极自觉的意义上，提出了充实人的内在品格的直截可行的办法。惟有时时注重自身“浩然之气”的积聚和充沛，人们才能够在 “二者不可得兼”之时，以“虽千万人，吾往矣”[13]的十足勇气，果断作出“舍生而取义者也”[14]的道德抉择。综上，由自反而省察，复于本心固有之善良；以“养气”作工夫，合于仁义内在之要求，二者一道诠释出孟子对于完美君子人格的想象。
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(二)礼义与圣王
社群秩序的建构离不开“礼义”与“圣王”。荀子言：“分莫大于礼，礼莫大于圣王。”[43]这无疑明确了两点：其一，对于处在社群中的个体的伦理权利以及伦理义务——“分”的制度化呈现即是“礼”。其二，“礼”的根源在于“圣王”。“礼”与“圣王”皆来源于儒家历史文化传统，它们发挥各自作用，共同实现了对于社群秩序的建构。
不同关系对应着不同的意义，“能群”之人身处社群当中，便自然地有“分”有“义”。“分”就是与社会伦理秩序相对应的个体的伦理权利和伦理义务[37]；“义，谓裁断也”[38]，旨在以“分”为依据，给予社会群体中的每个人一个明确的伦理位置规定。这就是荀子何以将“义以分则和。”[39]作为社群所以有序的关键，在社会资源总量有限的前提下，一方面，根据既有之伦理位置，保证每个人对社会资源占有的应当之数，从而事实地、有效地落实“以养人之欲，给人之求”[40]的目标；另一方面，使社群中已经确定位置的每个人安于其分，明确各自可欲的限度，以求在人们的欲求满足与社会资源总量之间找到一个平衡点，达到“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”[41]的协调状态。藉此，“万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。”[42]荀子擘画出一幅良序社群图景。
“礼”出于“圣王”。“圣王”起礼义，制法度。荀子指出：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度。”[48]“古者圣王”洞悉了人之“性恶”、恶见人与人之间的争夺冲突，遂创造典章条律、设计制度规范——“礼义”，用以改变纷乱现状、梳理供求关系，最终完成社群秩序重构。陈来教授指出：“‘欲望—争夺—礼义’，这是荀子论证的逻辑结构。”[49]“圣王”所制的“礼义法度”是如何具体发挥作用的呢？荀子言：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。”[50]就上述四点逐一讨论：“以财物为用”，王先谦注“财物”作“贡献问遗之类”，表明“礼”是从财货物资分配方面着手去规范尊卑之序的；“以贵贱为文”，王先谦注“文”作“文饰”，可知“礼”是通过对车驾、服饰等等日用的繁简程度作出相应规定，突显出人的社会等级的贵贱之分的；“以多少为异”，王先谦注“异”作“异制”，可见“礼”是把人对于社会资源占有量的多少同其社会地位的高下之等准确对应起来的；“以隆杀为要”，王先谦注：“唯其所当为贵也。”[51]特别强调了“礼”当隆当杀、或厚或薄，总应以恰当为宜。总之，“圣王”制“礼义”，是用外在的、清晰的制度设计使社群内部高下有别而使财以礼、贵贱有等而用文以礼，完全地实现了“分义相须”；令社群中每一成员体察到“苟利之为见，若者必害”[52]、“苟怠惰偷懦之为见，若者必危”[53]的道理，从而能够谨守“礼义法度”之规定，彻底地成为了“能群”之人。
(三)君子与良序社会
“礼义法度”主要有两重功效，一是规范了“能群”之人并成就“君子”；二是构建了良序社会。东方朔教授指出：“‘人’始终是位于历史文化社会中的人，或者说，先王之道的意义世界构成了人本身的存在方式，而人的内省、外修，‘体恭敬’、‘术仁义’，汲汲于师法进学等等，乃是人摆脱其作为现实存在的个别性，化于作为其自身的文化、道德身份之规定的语言、习俗和制度之中”[54]。他所谈到的，其实就是“礼义”、“君子”和良序社会三者之间的关系问题，“先王之道的意义世界”也就是 “礼义”，决定了“人”应该成为“礼义”地存在；同时，“礼义”还作为“人”摆脱掉“作为现实存在的个别性”的条件，“人”对于“礼义”的学习过程就是接受“礼义”塑造而成为“君子”的过程；人人谨守“礼义”、更有君子弘“礼义”之道，便自然地构成一个良序社会。
“礼义”规范“能群”之人。过程方面，“古者圣王”起“伪”之“礼义”，加于“不能自美”之“性”，使“性伪合”；作用方面，荀子言“礼者，所以正身也”[55]，强调以“礼”匡正和规范人的言行、矫饰并扰化人的情性；效果与评价方面，荀子明确说：“干、越、夷、之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”[56]始同声而终异俗，一“同”一“异”相对照，“礼义”的功效尽显无遗。而“礼义”规范的目的在于“礼然而然”[57]，即使“人”充分认识到“故人苟生之为见，若者必死”[58]、“苟情说之为乐，若者必灭”[59]的严重后果，从而能够各明其分、各安其位，在顺其“情性”的无休止欲求与合乎“礼义”规范的欲望满足之间，欣然接受后者。荀子似乎并不在意作出上述选择的“人”到底是出于自觉自愿，还是慑于压力，不得已而为之,只要最终结果无违“礼义”的要求，“则是情安礼也”[60]。这样的“人”，便不再仅仅存在于“礼义”当中，而是成为了“礼义”地存在。
“礼义”成就“君子”。“人”在与“礼义”的关系当中并不是被动接受的一方。荀子认为，“人”的主动性在于“人”可以学而为“君子”，“其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”[61]学习的主体是“人”；学习的对象是“礼义”即典章制度规范；学习的目的是成为“君子”。荀子劝学篇有言：“青取之于蓝而青于蓝；冰水为之而寒于水。”[62]王先谦注：“以喻学则才过其本性也。”[63]这表明“人”通过学习“礼义”，完全可以逐渐摆脱其个别性而进入到“礼义”的普遍性中来。
荀子认为“礼义”虽为良好秩序所以实现之必需，但却并不是唯一。他说：“有治人，无治法。”[64]王先谦注：“法无定也。”[65]法律条文并不固定。所以，将良好的秩序全系于法律条文是行不通的。比较之下，荀子显然更加强调人的意义，更为重视被“礼义”成就、接受了“礼义”的普遍性的“君子”的作用。他说：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”[66]究其原因，荀子认为“君子”是能“法礼足礼”的“有方之士”。“君子”所能够做到的，即是使“礼义”始终可以恰如其分地运行。“君子”能弘“礼义”、人人能按“礼义”的要求行事，便可以有良好的秩序。这也就是荀子所追求的那个“理想世界”。
四、结论
孟子和荀子的确是走了两条截然不同的理论道路。孟子是从个体性维度去理解“人”的，其“性善”论以人“性”中固有的道德价值揭示了人与禽兽的本质不同；荀子是从群体性维度去理解“人”的，从而“能群”属性成为了人与牛马牲畜的本质区别，而他的“性恶”说，突出的则是人的自然欲望自由发展的结果导向的“恶”，即放任动物本能所造成的严重后果。孟子作为道德的理想主义者，认为人的道德性本源于人的内心，是内在的、超越的,所谓“仁义内在”，充分彰显了人性的高贵；荀子的想法相较于孟子，则更具现实主义色彩，认为人的道德性来自于外在的社会道德规范,遂以“伪”之“礼义”，着重强调了规范的意义。孟子是将秩序诉诸于人的道德性的内在实现，也就是在社会历史性之外为秩序寻得一个超越的、永恒的根源，用以关照其所处的当下现实；荀子则完全接受了历史文化传统，聚焦于人的欲求满足与社会资源总量间的平衡以及人的“情性”的“导之正之”这两件事，用制度构建起一个良序社会。
孟子和荀子的进路固然有不同，但他们皆力求人对于自身动物性的克服，期待一个具备高道德水准的君子人格；共同致力于一个长幼有序、贵贱有等、高下有别的符合儒家历史文化传统的差序社会。
两条不同的路，一个相同的“理想世界”，这就是殊途同归。
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DifferentRoadsLeadtotheSameGoal——The Ideal World of Mencius and Xunzi
LIU Yi-chen
(Department of Philosophy, Capital Normal University, Beijing 100089, China)
Abstract: Mencius advocated the theory of Good Nature and Xunzi insisted on the theory of Evil Nature, which represented two theoretical tendencies of Confucianism. Although Mencius and Xunzi had different theoretical starting points, their attention to overcoming the problems of human animality and their efforts to find a root for the Gentlemen were consistent. On this basis, from individuals to society, from gentlemen's personalities to good orders, they both devoted themselves to an ideal world which was in line with the Confucian historical and cultural tradition.
Keywords: Mencius; good nature; Xunzi; evil nature; ideal world
*收稿日期：2019-04-18
作者简介：柳一尘(1995—)，男，北京市人，在读硕士研究生，研究方向：中国哲学。
中图分类号：G641；B222
文献标识码：A
文章编号：1673-2103(2019)03-0041-05
(责任编辑：杨晓莹)
标签：荀子论文; 礼义论文; 孟子论文; 社会论文; 君子论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 儒家论文; 《菏泽学院学报》2019年第3期论文; 首都师范大学哲学系论文;