摘 要：自元明以来，以江南地区为中心形成了驱蝗神刘猛将信仰。关于其原型，各类记载分歧颇多。通过对相关文献的梳理，刘猛将的原型应为南宋刘宰。刘宰成为蝗神，主要源于其在金坛举行的三次大规模赈饥活动，尤其是嘉定二年的初次赈饥，其起因是蝗灾导致的饥荒。由此，刘宰与驱蝗发生了关联。刘宰去世后被广泛祭祀，但士人的祭祀是以先贤的形象出现的，而农人的祭祀则是以救星的形式出现的。由此，刘宰在民众祭祀活动中成为驱蝗神，而士人与官方则每每试图按照自己的主流文化逻辑进行干预改造，从而使得驱蝗神的本来面目变得模糊不清。
关键词：蝗神；刘莽将；刘猛将；刘宰
刘宰赈饥无论在宋史领域还是在慈善史领域，都是一个特别值得关注的历史事件。刘子健先生早年曾作专文讨论此事件，不过，其重点在于分析南宋士大夫在组织类似活动中的局限性。(1)刘子健：《刘宰和赈饥——申论南宋儒家的阶级性限制社团发展》，《北京大学学报》，1979年第3-4期。此后，张文从慈善史的角度对此事件进行分析，重点关注该事件在士绅慈善传统兴起中的作用。(2)张文：《宋朝民间慈善活动研究》，西南师范大学出版社2005年版，第224-226页。将刘宰赈饥与蝗神信仰联系起来，则涉及对刘宰身后的历史影响问题的梳理。关于此，宋史学界未给予足够重视，而明清史学界在追溯蝗神信仰源头时则稍显谨慎，因此，关于蝗神信仰原型问题迄无定论。近年，笔者在撰写《中国大百科全书》“刘宰”词条时，对此问题进行了较为系统的梳理，形成了初步看法。在此付诸文字，以就教于方家。
一
蝗神又称驱蝗神，有关此神的信仰及其原型问题，明清以来众说纷纭。关于此，前人已有不少研究。其中，对于蝗神起源时间及地点问题，学界意见大体一致，即大多认为起源于南宋时期的江南地区。(3)如车锡伦、周正良：《驱蝗神刘猛将的来历与流变》，上海民间文艺家协会编：《中国民间文化——稻作文化与民间信仰调查》，学林出版社1992年版；章义和：《关于中国古代蝗灾的巫禳》，《历史教学问题》，1996年第3期；吴滔、周中建：《刘猛将信仰与吴中稻作文化》，《农业考古》，1998年第1期；张志强：《驱蝗避灾：宋代禳蝗对象的增衍与转变》，中国宋史学会第十四届年会论文，2010年等。关于蝗神的原型问题，泽田瑞穗归纳了六种，包括汉代的刘章、宋代的刘锜、刘锐、刘宰、刘韐以及元代的刘承忠。(4)澤田瑞穗：『中国の民間信仰』、東京：工作舍1982年、118-136頁。此外，在一些地区的民间信仰中，还将驱蝗神的神主解释为放牛娃。(5)周正良：《驱蝗神刘猛将流变初探》，王栋、车锡伦、张海保主编：《民俗论丛》第一辑，南京大学出版社1989年版，第133页。以上诸种说法中，汉代刘章说以及放牛娃说于史无征，可忽略不论；南宋刘宰说是本文重点，将于后面论述，下面先行分析其他几种常见的说法：
第一，刘锐说。此说首见于《(正德)姑苏志》卷二七《坛庙上》：“猛将庙在中街路仁风坊之北，景定间，因瓦塔而创。神本姓刘名锐，或云即宋名将刘锜弟，尝为先锋，陷敌保土者也。尝封吉祥王，故庙亦名吉祥庵。”(6)(明)王鏊等纂修：《(正德)姑苏志》，《天一阁藏明代方志选刊续编》第12册，上海书店1990年版，第559页。该文前半段引述了《(洪武)苏州府志》的说法，而在后面增加了“神本姓刘名锐，或云即宋名将刘锜弟，尝为先锋，陷敌保土者也。尝封吉祥王，故庙亦名吉祥庵”一段文字。关于此，文中用了“或云”一词，显示对此存疑。查阅《(洪武)苏州府志》卷一五《祠祀》为：“吉祥王庙在西中街路，景定间，因瓦塔而创。神姓刘也。”(7)(明)卢熊纂修：《(洪武)苏州府志》，明洪武抄本。此为首次记载刘姓驱蝗神的文献，但文中只说“神姓刘也”，并未说明实系何人，态度非常谨慎。而《(正德)姑苏志》增衍了关于刘锐的一段话，由此造成诸多讹误。实际上，古人对此也表示怀疑。清人顾禄《清嘉录》卷一《祭猛将》云：“及考《宋史·刘锜传》，有侄曰汜，无弟锐之名。”(8)(清)顾禄撰，来新夏点校：《清嘉录》卷一《祭猛将》，《清代史料笔记丛刊》，中华书局2008年版，第54页。不过，也有人为之强辩。清人朱鹤龄《愚庵小集》卷九《猛将神祠记》云：“然古时名将，往往阖门戮(翏力)力，子弟之功归之父兄，则姓名隐没盖多有之，安得以《宋史》不载遂谓必无其人哉？”进而推测，刘锜于绍兴六年(1136)率亲军扈从宋高宗赴金陵，或许刘锐即殁于此役。(9)(清)朱鹤龄：《愚庵小集》，《清代别集丛刊》，华东师范大学出版社2010年版，第189页。总体而言，刘锐说起于《(正德)姑苏志》的推测，于史无征。
第二，刘锜说。此说首见于清人褚人获《坚瓠集》卷一《扬威侯敕》引《怡庵杂录》：“宋景定四年三月八日，皇帝敕曰：‘国以民为本，民实比于干城；民以食为天，食尤重于金玉。是以后稷教之稼穑，周人画之井田，民命之所由生也。自我皇祖神宗列圣相承，迨兹奕叶。朕嗣鸿基，夙夜惕若。迩年以来，飞蝗犯禁，渐食嘉禾，宵旰怀忧，无以为也。黎元恣怨，末如之何。民不能祛，吏不能捕。赖尔神力，扫荡无余。上感其恩，下怀其惠。尔故提举江州太平兴国宫、淮南江东浙西制置使刘锜，今特敕封为扬威侯天曹猛将之神。尔其甸抚，庶血食一方。故敕。’”(10)(清)褚人获辑撰，李梦生校点：《坚瓠集》第1册，上海古籍出版社2012年版，第13页。又《(同治)苏州府志》卷一四一还提到灵岩山下丰盈庄庙中有这通敕封扬威侯石碑。(11)(清)李铭皖等修，(清)冯桂芬纂：《(同治)苏州府志》，《中国地方志集成·江苏府县志辑10》，凤凰出版社2008年版，第612页。实际上，此文为明人伪造。文中所言“自我皇祖神宗列圣相承”云云，是明代敕令用语，宋代无此用法。且文中涉及的官职等项，也问题颇多。对此，清人沈钦韩《幼学堂诗文稿》卷五《刘猛将考》曾辨其非，直言“一寓目即知其谬”，具体包括官职错误、宫观名错误等四项，直斥“乃元明间村学究”伪造。(12)(清)沈钦韩：《幼学堂诗文稿》，道光八年增修本。实际上，此说渊源仍出自《(正德)姑苏志》，以为既然刘锐于史无征，则将名义推给了刘锜。又明人王穉登《王百谷集十九种·法因集》卷二《建造扬威侯庙疏》认为是刘光世之弟，文云：“侯号扬威，神称猛将，乃刘鄜王之爱弟，为赵宋氏之荩臣，铁马金戈，在昔战场犹可吊；寒鸦古木，于今庙貌已堪嗟。”(13)(明)王穉登：《王百谷集十九种·法因集》，《四库禁毁书丛刊》，北京出版社1997年版，第175册第296页。对此，清人朱鹤龄《愚庵小集》卷九《猛将神祠记》认为是王穉登搞错了，其本意是指刘锜。当然，刘锜也是错的，以如上述。
第三，刘韐说。又作刘鞈，出自清人顾禄《清嘉录》卷一《祭猛将》：“冯班《题扬威侯庙》诗注云：‘庙祀宋将刘信叔。’信叔似是其字。又《宋史》自有刘锐，端平三年知文州，死元兵难，诏立庙赐谥。疑即此神。然文州今陕西文县，则又与吴地无涉。今俗作刘鞈。鞈字仲偃，宋钦宗时以资政殿学士使金营，不屈死。为神固宜，但又不宜祀于吾地。则以刘武穆锜，或其弟锐为近是。”(14)(清)顾禄撰，来新夏点校：《清嘉录》卷一《祭猛将》，《清代史料笔记丛刊》，第54页。据此可知，顾禄是在讨论刘猛将时谈到刘鞈，作者自己都认为不合理，此说不足凭。又同为苏州人的顾震涛《吴门表隐》卷一也有类似说法，俱主张刘锜或刘锐说，而间接讨论了刘鞈问题。(15)(清)顾震涛撰，甘兰经等点校：《吴门表隐》卷一，《江苏地方文献丛书》，江苏古籍出版社1999年版，第5页。换言之，顾禄和顾震涛都主张刘锜或刘锐说，由于提到刘鞈，从而造成误解。
所谓吉祥王庙“因瓦塔而创”，其实是个误会。所谓“瓦塔”，系指陶制佛塔；(20)(唐)释道世撰，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》卷五五云：“邪惑问曰：西域胡人因泥而生，是以便事泥瓦塔像尔。方外对曰：此又未思之言也。夫崇立灵像，模写尊形，所用多途，非独泥瓦。或雕或铸，则以铁木金铜；图之绣之，亦在丹青缣素。复谓西域士女，遍从此物而生乎！且又中国之庙，以木为主，则谓制礼。君子皆从木而育耶！”(中华书局2003年版，第4册第1656页)所谓“因瓦塔而创”，其事本指南宋绍兴七年(1137)提举江州太平观魏宪重修法华塔一事，事见范成大《吴郡志》卷三四《郭外寺》。该志记长洲县西北有半塘寺法华院，其侧有稚儿塔，乃晋时异童稚儿之灵塔。绍兴七年，魏宪重修并作记。(21)(宋)范成大纂修：《吴郡志》卷三四《郭外寺》，《宋元方志丛刊》，中华书局1990年版，第1册第953页。而后人据此讹为吉祥庵因瓦塔而创，实际是明人王百谷将稚儿塔移奉于吉祥庵。对此，明人李日华《六研斋二笔》卷二述之甚详：“宋提举江州太平观魏宪《重修苏州半塘寺稚儿塔记》云：‘按旧记，晋义熙十一年，名法华塔，诏赐国财以建。盖僧道生诵《法华经》，有童子名稚儿，日侍立听法，死葬此。后有商人谢本者泊舟，夜闻诵经声，旦寻之，有青莲花生冢上，事闻建塔，故名法华塔。’国初，高启诗云：‘黄土但埋骨，岂能埋性灵。昔闻宿草间，曾吐莲花青。身卧长夜台，口吐西方经。寻迹殊窅窅，闻声每泠泠。寒灯照孤塔，时有山僧听。应使邻冢魂，沉迷尽皆醒。’则稚儿本童子之名，而塔亦寻常木石所建之塔也。不知何时，好事者饰之以‘稚儿’为‘雉儿’，又取西僧所携瓦塔，高尺余，大五六寸围者，云此是昔年葬雉之物。吴下盛传，罔人施利，无何，又以塔归王伯谷半偈庵，士大夫皆相诧为奇事。”(22)(明)李日华撰，郁震宏、李保阳点校：《六研斋笔记·六研斋二笔》，《嘉兴文献丛书》，凤凰出版社2010年版，第117-118页。据此可知，到了明代，有人伪造了稚儿塔，以邀香火之利，但效果不佳，而稚儿塔归于王伯谷半偈庵。
传输线理论也适用于传统的金属同轴谐振器,所以在设计单腔时必须兼顾大功率与小衰减两个要求[2],此时的内外导体半径比值在1.65～3.59之间。
第四，刘承忠说。首见于《(雍正)畿辅通志》卷四九《祠祀》：“刘猛将军祠在府治。春秋仲月戊日祭，各州邑祀同。按《降灵录》载，神名承忠，吴川人，元末授指挥。弱冠临戎，兵不血刃，盗皆鼠窜。适江淮千里飞蝗遍野，挥剑追逐，须臾蝗飞境外。后因鼎革，自沉于河。有司奏请，遂授猛将军之号。本朝雍正二年奉敕建庙。”(16)(清)唐执玉、(清)李卫等监修，(清)田易等纂：《(雍正)畿辅通志》，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆影印本，1986年，第505册第121页。查《世宗宪皇帝上谕内阁》卷三四“雍正三年七月十一日”上谕，确有李维钧关于将刘猛将(军)纳入国家祀典的奏请及雍正的批示，不过并未言及刘猛将(军)系何人。(17)(清)允禄：《世宗宪皇帝上谕内阁》，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆影印本，1986年，第414册第301-302页。上引《(雍正)畿辅通志》所称《降灵录》，见多识广的郝懿行直言“未知何等书”。(18)(清)郝懿行：《证俗文》卷一一《刘猛将军》，清光绪十年刻本。查《(光绪)永年县志》卷一○《祠祀》引李维钧《将军庙碑记》云：“庚子仲春，刘猛将军降灵自序：‘吾乃元时英(吴)川人，吾父为顺帝时镇西江名将。吾后授指挥之职，亦临江右剿余(除)江淮群盗。返舟凯还，值蝗孳为殃，禾苗憔悴，民不聊生。吾目击惨伤，无以拯救，因情极自沉于河。后有司闻于朝，遂授猛将军之职。’”(19)(清)夏诒钰等纂修：《(光绪)永年县志》卷一○《祠祀》，清光绪三年刻本。因此，所谓《降灵录》，很可能是根据碑文中所述刘承忠“降灵自序”而来的，其于史无据可知。
王伯谷即王穉登，伯谷又作百谷，为其字。生于嘉靖十四年(1535)，卒于万历四十年(1586)，吴门派代表人物。半偈庵为王百谷别馆，在苏州长洲县。上文所说稚儿塔“归王伯谷半偈庵”，并非指王百谷将稚儿塔供奉在半偈庵中，而是由王百谷重新安置稚儿塔。(23)(明)王穉登：《王百谷集十九种·法因集》卷二《半塘寺素玄上人造清响阁疏》：“少年法倡，字曰素玄，方外名流，称云小朗。清羸瘦质，无乃听经雉子之后身？”文中提到素玄上人有可能是稚儿转世，但并未言明将稚儿塔供奉于半塘寺(《四库禁毁书丛刊》，第175册第299-300页)。据王百谷自述，应该是将其供奉在苏州中街路的吉祥庵。王穉登《王百谷集十九种·法因集》卷一《吉祥庵建佛阁疏》云：“吉祥庵在金昌路之中街，乃宝幢寺之下院。绍兴之世，名将刘锜弟庙食于斯；弘治之朝，高僧善权师诗名尚在；祝京兆文如游戏，杂里中巫觋之词；文太史画特萧疏，有物外烟霞之气。民多尚鬼，俗不重僧，无人更道吉祥庵，概地皆称猛将庙，漫置金身于后殿，佛火常寒。虽云黄叶，自前朝祇林渐废，乃有碧海上人者法腊无多，宗风大振，乞疏而募檀越，建阁以奉如来。既少神通，安得毗卢现岀；必求善信，同将阿堵捐来。朱门十扣九家开，金磬一声群口应。布施若从天而下，经营将不日而成。佛菩萨宝月青莲，常在虚空安法座；扬威侯金戈铁马，仍来此地护伽蓝。”据此可知，王百谷募建吉祥庵佛阁，系因百姓只认刘猛将庙，而“佛火常寒”。(24)(明)王穉登：《王百谷集十九种·法因集》卷一《吉祥庵建佛阁疏》,《四库禁毁书丛刊》，第175册第292页。不过，即便如此，佛堂依旧冷清，而众人皆奉刘猛将。因此，王百谷又募捐增修猛将庙。王穉登《王百谷集十九种·法因集》卷二《建造扬威侯庙疏》云：“侯号扬威，神称猛将，乃刘鄜王之爱弟，为赵宋氏之荩臣。铁马金戈，在昔战场犹可吊；寒鸦古木，于今庙貌已堪嗟。勋名虽岀前朝，魂魄不忘故土。三吴黎庶，疾疫祷之而尽除；四野民氓，旱蝗祝之以无害。乃有横塘吉壤蒋氏名宗，向为英爽所凭。顷者，奇征屡见，毁像者刳肠而立死，慢神者自缚以乞哀。鸡犬由此不鸣，儿童莫之敢指。石言匪同乎在晋，神降大类于有莘。欲舍地而作新宫，必聚财以成胜事。不募刀泉鳞集，难教栋宇翚飞。岂惟报答神庥，抑且顺从民志。事与河伯娶妇者异，西门豹安得投巫；义如伯有为厉者均，公孙侨尚须崇祀；祈风祈雨，何妨伏腊走村翁；施谷施金，总赖丹青妆土偶。”(25)(明)王穉登：《王百谷集十九种·法因集》卷二《建造扬威侯庙疏》,《四库禁毁书丛刊》，第175册第296-297页。综合上述文献可知，苏州半塘寺原本供奉有稚儿塔，绍兴七年魏宪主持过修复工作。明代有人伪造了稚儿塔，但半塘寺香火不旺，由王百谷将其移奉到吉祥庵。在这个过程中，有人将魏宪的提举江州太平观的身份移植到刘猛将身上，并伪造了景定四年(1263)封敕，由此将刘猛将定为刘锜。
综合以上分析，诸说来源均不可靠，剩下的只有刘宰说，将在下面进行详细分析。
二
直流母线上设置一个0.02 Ω电阻作为采样电阻,并产生一定的电压降,经放大器放大后输入到单片机,电位器可改变放大电路放大倍数,进一步实现电流精确的控制。在直流母线间并联一对分压电阻,单片机内部自带的A/D端口即可完成对电压的测量。具体电路如图4所示。
第二，文献中记录的刘猛将庙貌多为白面书生形象，与上述武将的形象绝不吻合，反而与患有白化病的刘宰形象相合。清人盛百二《柚堂笔谈》卷三中谈到刘猛将的种种说法，在分辨了一番之后认为还是刘锜更合适，不过，他也很困惑：“然今庙貌皆为弱冠之容，未知何故？”(37)(清)盛百二：《柚堂笔谈》卷三，《续修四库全书》本，上海古籍出版社1996年版，第1154册第25-26页。从当今各地所存刘猛将庙貌看，也颇多文臣形象，甚至流传至今的清代纸马“虫王之神”也是文官形象，(38)参见殷伟、殷斐然编著：《节令年画》，清华大学出版社2016年版，第223页。由此可证刘猛将之原型实为刘宰。(39)从现有文献看，现存部分庙貌为武人形象，应是与认定刘猛将为刘锜有关。如《(同治)即墨县志》卷一二《辩误》云：“前令尤公修庙时，曾据《宋史》景定四年敕封刘锜为扬威侯天曹猛将之神定为刘锜，且以神之衣冠不符封爵，将遗像衣冠改塑，并其少年面目而亦改焉。”(清同治十二年刻本)
第一次是嘉定二年(1209)，金坛旱蝗，饥民嗷嗷，刘宰联合同道，开设粥局赈饥，全活甚众。是年盛夏，金坛邑士张汝永、侯琦找到刘宰等人，告知灾情加剧，民众告饥。于是决定“纠合同志”，“为粥以食饿者”。粥局初创时，因公私匮乏，响应者寥寥，不得已，“凡老者、疾者，与孩稚之不能去母者，虽甚不忍，皆谢未遑”。其后，在刘宰的坚持下，获得浙西常平使者补助义仓米二百石，也获得临邑人士响应资助，由此粥局局面一新，连日前不能收留的老疾孩稚一并收恤。而就食者日增，最多时每天有近四千人之众，前后历时近六个月。(28)(宋)刘宰：《漫塘集》卷二○《嘉定己巳金坛粥局记》，文渊阁《四库全书》本，第1170册第556-557页。
综上所述，除了刘承忠之外，其他说法大抵有着相同的来源，即出自《(洪武)苏州府志》和《(正德)姑苏志》。《(洪武)苏州府志》卷一五《祠祀》云：“吉祥王庙在西中街路，景定间，因瓦塔而创。神姓刘也。”此后，《(正德)姑苏志》卷二七《坛庙上》云：“猛将庙在中街路仁风坊之北，景定间，因瓦塔而创。神本姓刘名锐，或云即宋名将刘锜弟，尝为先锋，陷敌保土者也。尝封吉祥王，故庙亦名吉祥庵。”综合上述两则文献看，刘猛将的传说与吉祥王庙或吉祥庵“因瓦塔而创”关系密切，需要说明一下。
第二次是嘉定十七年(1224)，金坛大饥，刘宰再次倡率举办粥局，全活不可胜记。此前一年，即嘉定十六年冬，“暑不胜寒，谷入大减，菜亦不熟”。次年春，饥民已累累在途。几位医生登门相告，刘宰乃首倡捐私谷开办粥局。起初赴局者仅有数百人，过了三月，骤增至万人。刘宰无以为继，“议所以止”。好友赵若珪闻之，捐私谷以助，且致书同好并乡里好事者，“未几，钱谷沓至”，而粥局得以持续，直到四月接新为止。此次粥局规模最大，日就食者最多时达一万五千人之众！(29)(宋)刘宰：《漫塘集》卷二二《甲申粥局记》，文渊阁《四库全书》本，第1170册第585-586页；(宋)刘宰：《金坛县嘉定甲申粥局记》，(清)缪荃孙：《缪荃孙全集·金石三· 江苏金石记下》，凤凰出版社2014年版，第486-489页。
刘宰是南宋中期名士，字平国，号漫塘，镇江金坛人。绍熙元年(1190)举进士，历任州县，颇有能声。开禧三年(1207)，辞归乡里，屡荐不起。其辞职原因主要是对政局感到无奈，也有身体方面的缘故。据刘宰自述，其患有白化病，“贱疾形于面目”，(26)(宋)刘宰：《漫塘集》卷六《回赵御干》，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆影印本，1986年，第1170册第362页。面色惨白如“天黥”。(27)(宋)刘宰：《漫塘集》卷一四《谢乔左使(行简)特荐》，文渊阁《四库全书》本，第1170册第463页。因此，居乡期间，经常杜门不出，仅与二三挚友及数名医生来往。但是，刘宰非常关心地方事务，前后30余年间，善行卓著。诸如造桥修路、收养弃儿、兴办社仓、创立义役等，多数都由刘宰倡率。在诸多善举中，最著名者为刘宰于金坛所举行之三次大规模赈饥活动，史称“金坛三赈”。
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第三次是绍定元年(1228)，临邑遭受水灾，饥民涌入金坛求食，刘宰仍举办粥局，全力赈救。自二月起始，原本打算于月底结束，但新麦未熟，饥民无从得食，便将粥局继续办下去。期间，刘宰得好友王遂之助，“复合众力以续”，又得郡守助米百斛，粥局得以持续到四月。(30)(宋)刘宰《漫塘集》卷二七《戊子粥局谢岳祠祝文》，文渊阁《四库全书》本，第1170册第659页。
以上三次赈饥活动，尽管第二次规模最大，但第一次最值得注意。其一，这是金坛地区多年来民间举办的首次大规模施粥活动，此前的一次发生在两宋之际，由富民张恪完成。(31)(元)俞希鲁纂修：《至顺镇江志》卷一九《孝友·张恪》云：“岁旱饥，岀积谷，平粜价，以惠乡里。流离者众，则作茇舍道旁，竭廪之藏，为粥以食，日不减数千人。”(《宋元方志丛刊》，中华书局1990年版，第3册第2867页)关于所处年代，文中提到绍兴二十四年救济亲人事，但又言政和年间，乡里举其孝友，不报，卒。故本文对张恪所处时间暂取两宋之际。此次由刘宰再度举行粥局，其首倡之功自不易为人遗忘。其二，此次饥荒系由蝗灾引发，对于江南一带民众而言，蝗灾非常少见，此次蝗灾伴随旱灾一起，遍及江南地区，影响巨大。(32)《宋史》卷三九《宁宗三》，中华书局1985年版，第751-755页。此次刘宰主持赈饥活动，必会使民众将救饥与驱蝗联系起来，形成长久记忆。康熙年间成书的《金坛县志》记录了一则传说：“宋嘉定己巳，邑旱，飞蝗蔽天而下。时太常丞刘宰家居，草书一函，命其仆至城北钟秀桥，见两黄衣客即跪进之。至桥，果见衣黄者，启书览竟，与仆曰：‘我借路不借粮也。’蝗果不为灾。自后，有蝗必向漫塘祠祭之。国朝康熙八年，蝗大至。知县康万宁以少牢祀，蝗随去，是年有秋。”(33)(清)郭毓秀纂修：《(康熙)金坛县志》卷一四《遗书》，清康熙二十二年刻本。嘉定己巳，即嘉定二年(1209)，正是刘宰金坛初赈之时，此故事在金坛一带流传，当有所本。实际上，大量文献都提到蝗神刘猛将或刘莽将的神主系刘宰，但人们很难将需要猛力的驱蝗神与温文尔雅的刘宰联系起来，因而大多存疑。如王士禛《居易录》卷三二说：“旧说江以南无蝗蝻，近时始有之。俗祀南宋刘漫塘宰为蝗神。刘，金坛人，有专祠，往祀之，则蝗不为灾。俗呼莽将，殊为不经。按赵枢密蔡作《漫塘集》序，称其学术本伊洛、文艺过汉唐，不知身后何以矫诬如此，亦如江湖间祀张雎阳作青面鬼之类也。”(34)(清)王士禛：《王士禛全集·杂著·居易录》，齐鲁书社2007年版，第4353页。尽管王士禛无法理解“莽将”为刘宰，不过，其文字中透露出的信息恰恰证明刘宰确为民间崇祀的驱蝗神。如王文所说，“旧说江以南无蝗蝻，近时始有之”云云，说明这是一个传承久远的说法；又云“俗祀南宋刘漫塘宰为蝗神”，即江南一带民间习俗认定刘宰为蝗神。换言之，尽管士人不大相信，但民间没有忘记他们崇祀的对象是刘宰。理由有三点：
在诸种蝗神原型的说法中，明清士人认为最不可能的刘宰反倒是最有依据的。之所以会出现各种纷争，除了不同时代的权力干扰外，主流士大夫阶层与民众话语体系的分割是主要原因。
凤凰新华印务始终以文化传承者为己任，对江苏教育乃至全国教育贡献突出。而教材之外，还有诗词歌赋选集，精美印制之下传承的是文化积淀。印刷传播文化，文化成就印刷，二者的相依也让凤凰新华印务找准了自己的定位，担负责任，稳健发展。
第三，从刘宰身后的情况看，被士人民众广泛祭祀，有转为驱蝗神的条件。刘宰去世后，“乡人为之罢市。葬于邑之沙墅山。走送袂相属者五十里，自远来会者，至无所馆。士祠于学，农祭于社。朝廷嘉其节，赐谥‘文清’”。(40)(宋)刘宰撰，王勇、李金坤校证：《京口耆旧传校证》卷九《刘宰》，江苏大学出版社2016年版，第287页。值得注意的是“士祠于学，农祭于社”一句，即刘宰身后的祭祀分为二途，一个是士人以纪念先贤的形式对刘宰进行祭祀，体现了对刘宰道德文章的褒扬；另一个是人们通过社会赛神的形式保留了对刘宰的祭祀，体现了对刘宰好善乐施的感念。前者由于元代儒士地位的衰落，刘宰的影响受到抑制。后者则独立发展，从感念刘宰赈饥转为赋予刘宰以驱蝗的神力。由此，刘宰成为驱蝗神刘莽将或刘猛将。民国时期重修的《金坛县志》中有一段话说：“蒙斋袁甫表其墓，谓去今三百年，虽市童野叟皆知姓号，诚百代伟人。”(41)冯煦纂修：《重修金坛县志》卷九《人物志一·儒林》，《中国地方志集成·江苏府县志辑33》，第98页。刘宰去世于1239年，三百年后正当明嘉靖十八年(1539)，此段文字中的“蒙斋袁甫表其墓”一句引述了《京口耆旧传》卷九《刘蒙庆(子宰)》中的说法，后面的文字显然系明人撰句窜入。其中值得注意的是“虽市童野叟皆知姓号”，即民众皆知刘漫塘。由此，可以解释一个疑问，即刘莽将或刘猛将乃是江南民间用吴语称呼“刘漫塘”之讹。按《广韵》音系分类，“漫”为明母换韵，“莽”为明母荡韵，“猛”为明母梗韵，即“漫”可通“莽”“猛”；“塘”为定母唐韵，“将”为精母阳韵或漾韵，声母不同而韵母相近，极易讹误。(42)关于《广韵》音韵问题，西南大学文学院杨怀源教授曾给予指教和诸多帮助，特此致谢。参以吴语读音，“漫”读如mE，“塘”读如dã；“莽”读如mã，“猛”读mã或mn，“将”读如tsiã。(43)石汝杰、 [日]宫田一郎主编：《明清吴语词典》，上海辞书出版社2005年版，第809-818页。则“刘漫塘”有可能讹为“刘莽将”或“刘猛将”。又“宰”为精母海韵，“锐”为以母祭韵，以吴语读刘宰(tse)，颇近刘锐(ze)。(44)石汝杰、 [日]宫田一郎主编：《明清吴语词典》，第796页。如果“刘漫塘”能够讹为“刘莽将”或“刘猛将”，则“刘宰”讹为“刘锐”也是容易理解的。此外，清人王应奎《柳南随笔》卷二提到一个奇怪的事情，他说：“南宋刘宰漫塘，金坛人。俗传死而为神，职掌蝗蝻，呼为‘猛将’。江以南多专祠，春秋祷赛，则蝗不为灾。而丐户奉之尤谨，殊不可解。”(45)(清)王应奎撰，以柔校点：《柳南随笔·续笔》，上海古籍出版社2012年版，第26页。王应奎感到无法理解的“丐户奉之尤谨”，恰恰说明刘宰举行的赈饥活动并未被民众遗忘，而是以主流文化无法理解的形式顽强地传递下来！
第一，上述关于刘锐、刘锜、刘鞈、刘承忠为驱蝗神刘猛将或刘莽将的说法都于史无征，这些人更缺乏与蝗灾的关联。相比之下，唯有刘宰因嘉定二年赈济旱蝗导致的饥荒，而与驱蝗有了实际联系。据《宋会要》载，此次蝗灾首发于嘉定元年(1208)五月，遍及江浙一带。(35)(清)徐松辑：《宋会要辑稿·瑞异三》，中华书局2014年版，第2674-2675页。嘉定二年，“夏四月乙丑，诏诸路监司督州县捕蝗”；五月辛丑，“申命州县捕蝗”。(36)《宋史》卷三九《宁宗三》，第752页。而蝗灾也终于影响到金坛，于是有了刘宰的金坛一赈，由此奠定了刘宰成为驱蝗神的基础。
三
归纳以上对蝗神原型的分析，我们发现元代以后的蝗神形成了两条演变路线：一个是士人和官方的主流文化的解释体系，从子虚乌有的刘锐到抗金名将刘锜，再到元亡殉国的刘承忠，大体是按照忠君报国的脉络发展的；另一个是民间信仰中的功利解释体系，前期集中在刘宰身上，后期在部分地区演化出放牛娃的形象，大体是按照能够解决其生存困境的脉络发展演变的。这一过程凸显了两个文化传统之间的不同逻辑和演化脉络，尤其是在南宋起源与明清演变之间，隔着一个元代，显示出两个传统撕裂的痕迹。
首先，刘宰身后有过一段沉寂期，其道德文章并未引起人们的足够重视。一方面，刘宰子嗣不显，使得父德不彰。据《京口耆旧传》所附刘宰传记言，刘宰有子“曰符，曰汝遇，曰汝进，曰汝明”。(46)(宋)刘宰撰，王勇、李金坤校证：《京口耆旧传校证》卷九《刘宰》，第288页。其中，长子符情况不详；次子汝遇似曾为广南东路连州军州事，入元失载；(47)(清)阮元、(清)陈昌齐等纂修：《(道光)广东通志》卷一六《职官表七》有刘汝遇，曾知连州事(《续修四库全书》本，上海古籍出版社1996年版，第669册第306页)，但时间不可考。不详是否该人。汝进入元后“隐德不仕，以赋咏自娱”；(48)(元)俞希鲁纂修：《至顺镇江志》卷一九《刘宰》，《宋元方志丛刊》，第3册第2872页。汝明失载。另一方面，刘宰文集未能刊行，导致其功业不显。《钦定四库全书总目》卷一六二《漫塘文集》云：“宰著作甚富，淳祐初，王遂裒其遗稿，十仅得四五，为编订作序，名曰《前集》，理宗收入秘阁，世遂无传。明正德间，大学士靳贵从内阁抄岀，因授王臬锓梓，厘为三十六卷，即此本也。”(49)(清)纪昀撰：《钦定四库全书总目》，文渊阁《四库全书》本，台北商务印书馆影印本，1986年，第4册第281页。又清人丁丙《善本书室藏书志》中说，此书至嘉靖八年(1529)始成。(50)(清)丁丙：《善本书室藏书志》卷三○，《续修四库全书》本，上海古籍出版社1996年版，第927册第521页。由此可知，《漫塘文集》由刘宰生前好友王遂编辑，但已散佚过半。又被宋理宗收入内阁，因而失传。到明代嘉靖八年方才刊行于世，故而从元代至明代前期，刘宰在士大夫中间的影响力有限。《(万历)重修镇江府志》卷二二《士品志二》详述此事：“里人王皋视请于朝，为修墓立祠，梓其遗文，访求其子孙，无在者言于官，于附近人户佥守墓一家守之可也，冒称子孙不可也。”(51)(明)王应麟、(明)王樵等纂修：《(万历)重修镇江府志》，明万历二十五年刻本。据此可知，刘宰身后由于子嗣不显、文集长期未刊行，其在士人中的影响力受到限制。
总之，在全市各乡（镇）蔬菜种植区及收购点，通过随机抽样的方式，抽取检测蔬菜样本1 003份，抽取的样品带回实验室进行农残快速检测，其中26份为农药残留指标异常样本，样品酶抑制率均在50%以上，超标率为2.6%，超标的蔬菜中主要以叶菜较严重。
其次，元代江南士人阶层的衰落导致刘宰的事迹在主流社会不彰，而以驱蝗神的形象保留在民间记忆中。如众所知，江南士人阶层在宋元之际遭受巨大冲击，战争中的死亡流散自不待言，而入元后的际遇也多蹇厄，因而作为一个曾经居于支配地位的阶层整体衰落了。入元后，江南地方由蒙古、色目和北方汉人控制，士人阶层成为盘剥和压榨的对象。(52)参见陈得芝：《论宋元之际江南士人的思想和政治动向》，《南京大学学报》，1997年第2期。吴澄曾谈道：“异代高门巨室失其故常，无所控倚，身殒家圮，类十八九。”(53)(元)吴澄：《吴文正公集》卷三六《将仕郎师济叔墓志铭》，《元人文集珍本丛刊》本，台北新文丰出版公司1985年版，第3册第594页。在这种情况下，江南士人家族后裔往往不能延续其家世传统。戴良曾说道：“良尝往来县境，历览百里间，问其故家遗族于县人，则自宋以来，达官贵士之门第往往而有，然求其子孙以叩其家世之懿，乃皆吃吃不能道一语。或得其家乘而观之，其不胜感慨者多矣。”(54)(元)戴良：《戴良集·九灵山房集》卷七《重刻冲素居士墓铭后题》，《元代别集丛刊》本，吉林文史出版社2009年版，第71页。查《至顺镇江志》关于刘宰的记载，仅仅270字，大体摘录《宋史·刘宰传》的内容。因此，刘宰在士人阶层和官方的话语体系中并未取得应有地位。反之，民众给予了刘宰以蝗神地位，成为解除其生活困境的重要精神工具。
再次，明代重新发现刘宰的主流价值，而拒绝将怪力乱神的刘莽将或刘猛将与刘宰联系在一起。嘉靖年间，随着《漫塘文集》的刊行，刘宰的道德文章渐为人注意；随着修墓立祠及访求子孙的行动，刘宰受到广泛关注。不过，在士大夫的心目中，刘宰以道德文章著称，更不可能将其与驱蝗的莽将或猛将联系起来。前引清人王应奎《柳南随笔》卷二云：“南宋刘宰漫塘，金坛人。俗传死而为神，职掌蝗蝻，呼为猛将。江以南多专祠，春秋祷赛，则蝗不为灾。而丐户奉之尤谨，殊不可解。按赵枢密蔡作《漫塘集序》，称其学术本伊洛、文艺过汉唐，身后何以不经如此？其为后人附会无疑也。”(55)(清)王应奎撰，以柔校点：《柳南随笔·续笔》，第26页。又清人汪师韩《韩门缀学》卷三《祭蝗(刘猛将)》专门辨析了刘宰不应为刘猛将的问题，很具代表性。他举出两点理由，第一，刘宰于《宋史》有传，并无捕蝗记录；第二，刘宰生前坚决反对淫祀，曾有毁淫祠之举，怎么可能身后成为刘猛将？(56)(清)汪师韩：《韩门缀学》，清乾隆刻《上湖遗集》本。综合分析士大夫的观点，总归是将刘猛将信仰视为淫祀，无论如何难以将其与代表主流文化的刘宰联系起来。而在民间，刘猛将的传说则继续以自己的逻辑持续发展。一方面，众多地区尤其是江南一带不少民众仍坚持认为刘猛将即刘宰，包括乞丐也没有忘记刘宰的赈饥之恩；另一方面刘猛将的传说也愈发多样化，衍生出各种匪夷所思的情节：如放牛娃刘阿大的故事，加入了后娘虐待的情节。在此基础上，还形成了《猛将宝卷》等民间说唱艺术形式。(57)周正良：《驱蝗神刘猛将流变初探》，王栋、车锡伦、张海保主编：《民俗论丛》第一辑，第133-149页。连泗荡的刘猛将，则演化出水神的功能。(58)王水：《江南民间信仰调查》，上海文艺出版社2006年版，第46-57页。如此一来，更加剧了主流文化与民间文化两个传统的对立与分歧，刘猛将的本来面目也越来越模糊了，成为不同文化主体进行自我言说的工具。
夏昕鸣，博士生，主要研究方向为经济地理、投资与区域经济；李芬，经济学博士，研究员，方向为环境政策管理、生态城市规划。
TheActivitiesofRelievingHungerbyLiuZai(刘宰)andtheBeliefintheLocustsGod
ZHANGWen1,LUYu-ning2
(1.SchoolofHistoryandCulture，SouthwestUniversity,Chongqing,400715;2.CentreforQualityInspection,SouthwestNormalUniversityPress,Chongqing, 400715, China)
Abstract:Since Yuan and Ming Dynasties, the belief of Liu Mengjiang(刘猛将), the god of expelling locusts, has been formed in the South Yangtze River regions.There are many different records about the prototype of Liu Mengjiang, the god of expelling locusts. By combing the related literature, the author argues that Liu Mengjiang’s prototype should be Liu Zai(刘宰)of Southern Song Dynasty. Liu Zai became the God of locusts, mainly because of his three large-scale relief hunger activities held in the golden altar, especially the first relief hunger activity in the second year of Jiading(嘉定)because of the famine by locusts. From this, Liu Zai was connected with expelling locusts.Liu Zai was widely worshiped after his death, he was seen as a sage by the scholars, but for the peasants, Liu Zai was their savior. Therefore, Liu Zai became the god of expelling locusts in the public sacrifice. However, the scholars and officials always tried to intervene and remould the image of locusts God in accordance with their own mainstream cultural logic, so that the original face of the god of expelling locusts became ambiguous.
Keywords:God of locusts; Liu Mangjiang(刘莽将); Liu Mengjiang(刘猛将);Liu Zai(刘宰)
收稿日期：2018-12-10
基金项目：本文系国家社会科学基金一般项目“宋朝乡村慈善与村落共同体重构研究”(19BZS065)阶段性成果。
作者简介：张文，西南大学历史文化学院教授，研究方向为中国古代社会经济史；卢渝宁，西南师范大学出版社质检中心副编审，研究方向为宋史。
责任编辑：杨 军
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