【历史研究】
摘 要：在程颢之前,“天理”具有自然、天命、道德等含义。为了批判佛老、复兴儒学,程颢对“天理”古义进行了改造。为了辟佛,他肯定“天理”的自然之义。佛教否定人的自然之性,程颢则认为人的自然之性是天理的体现。为了批判道家,程颢为“天理”赋予仁德。道家主张“绝仁弃义”,程颢则认为仁德是天理的表现。程颢对“天理”的改造,奠定了理学的思想基础,在理学发展史上具有重要意义。不过,程颢的天理论还存在不足之处,体现在他对天理善恶缺乏一贯的认识，后经程颐改造,“天理”才真正成为理学的核心概念。
关键词：程颢;天理;理学
程颢(1032—1085)是宋明理学的奠基者和开创者,既是程朱理学一派的重要代表人物,又是陆王心学一派的先驱,在理学思想体系中占据举足轻重的地位。程颢说“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来”[1](P424),其天理论一直是学界研究的重点,然而学者仍存在分歧。冯友兰指出:“明道所谓理,似指一种自然的趋势。一物之理,即一物之自然趋势。天地万物之理,即天地万物之自然趋势。”[2](P752)牟宗三则认为“依明道之体悟,此天理固是本体论的实有,但决不只是静态的实有,而是即活动即实有之动态的实有”[3](P68),又说“就体而言理是第一义之理……落于实然上就现实存在之种种自然曲折之势而言理,是理之第二义”[3](P70)。与冯友兰不同,牟宗三主要是从道德本体的角度来理解程颢的理,而把自然义视为第二义。日本学者土田健次郎的观点则与冯、牟都不相同,他认为“程颢对‘天理’的用法是:基本上包含了对善、恶两方面的认可,但同时,可以被全面肯定的理想状态也不妨表达为‘理’”,又说“程颢不但把善恶并存的现实视为‘天理’,也把纯粹善的状况表述为‘天理’或‘理’”[4](P169)。以上是较有代表性的三种观点,各有不同。前贤关于程颢天理论的研究多从概念分析的角度入手,而较少分析程颢对“天理”二字的“体贴”。笔者认为程颢对“天理”二字的“体贴”表现在解决时代问题中对“天理”古义进行扬弃并加以阐发。
一、“天理”古义与程颢面临的时代问题
程颢的天理论是在“天理”古义的基础上建构的。“天理”古义,即程颢之前“天理”的含义,在探讨程颢的天理论之前,有必要对其进行梳理。同时,程颢要解决的时代问题亦是他改造“天理”古义的现实缘由。
1.2.2 治疗方法入选患者入院后3天内未解大便。治疗组常规服用苁蓉通便口服液10ml,2次/日及生大黄粉5g,予凡士林适量调成糊状,纱布包裹贴敷于脐部12小时,1次/日。对照组服用苁蓉通便口服液10ml,2次/日,3-5天为1疗程。两组患者均嘱多饮水,腹部按摩每天3次,每次10-15分钟,膳食中增加新鲜蔬菜、水果,辅助治疗措施相同。
(一)“天理”古义
虽然程颢曾说“天理二字却是自家体贴出来”,但“天理”二字的语言形式并非程颢发明,此二字在程颢之前就已经得到了广泛地运用。
在战国时期的文献中,“天理”二字就已经多次出现。据《文子·道原》载:“人生而静,天之性也;感而后动,性之欲也;物至而应,智之动也;智与物接,而好憎生焉。好憎成形,而智出于外,不能反己,而天理灭矣。”[5](P25)此处“天理”与“人生而静,天之性也”相对应,意为人生而静的自然本性。据《庄子·养生主》载:“依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然。”[6](P119)这是庄子对庖丁解牛的描绘，此处的“天理”指牛体的自然纹理结构,可引申为事物的自然法则,即所谓“固然”。《礼记·乐记》亦载:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”[7](P3311)此处“天理”与《文子·道原》中的表述几乎一致,也可解释为人的自然本性。综上,早在战国时期,“天理”二字就已多次出现,具有自然之义,指事物的自然结构、法则或人的自然本性。
西汉时,“天理”二字产生了新的意义。据《春秋繁露》载:“周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之。有道伐无道,此天理也。”[8](P220)此处“天理”的含义与先秦时已有不同。此处“天理”一方面体现了天的命令,具有天命之义,另一方面亦体现了人的道德诉求,具有道德意义。董仲舒是“天人感应论”的倡导者,通过他对“天”的论述可佐证该看法。他说:“国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。”[9](P2498)可见,董仲舒所言的“天”是具有仁爱之心的神灵,能够对国君发出谴告,不欲使国家走向衰败。因此,董仲舒所言的“天”具有神灵和道德两层含义,与其“天理”的天命与道德意义相应。《史记》对“天理”二字的用法也有新意：“天子曰:‘匈奴逆天理,乱人伦,暴长虐老,以盗窃为务行。’”[10](P2923)在讨伐匈奴之前,汉武帝指责匈奴无道,此处“天理”也不是指事物的自然法则或人的自然本性,而是指伦理纲常,具有道德意义。可见,在汉代,“天理”二字的意义有所发展,具有了天命、道德等新意。此后,虽然“天理”二字仍频繁出现,但在程颢之前,不外乎自然、天命和道德等三种含义。
(二)批判佛老与复兴儒学的时代要求
程颢指出“异端造作,大小大费力,非自然也”,此处“异端”即指佛教。程颢认为自然之道乃是圣人之道,而佛教徒刻意出家修行乃是人为造作,不符合自然之天理。程颢认为人的耳目口鼻欲望是自然而然的,人的喜怒哀乐之情也是自然而然的,这都是天理的自然流露,而佛教让人去除自然欲望和自然情感的做法与天理相违背。程颢对人的自然欲望表示肯定,批判佛教所主张的“去尽根尘”,认为要人做到如“枯木死灰”是不可能的,除非是死了。总之,程颢认为人的欲望和情感乃是自然而然的,是符合天理的,他以此来反对佛教的绝情去欲说,认为佛教“非自然”。当然,程颢对佛教的批判并非完全符合史实。禅宗发展到后期,也出现了肯定自然的趋向,譬如慧海禅师在回答门人问“和尚修道,还用功否”时说:“饥来吃饭,困来即眠。”[17](P387)这体现了肯定自然本性的主张。赖永海指出:“与前期禅宗即心即佛的祖师禅多强调自心之迷悟不尽相同,后期禅宗所说的心、性,更侧重于本自天然的性质。”[18](P190)虽然佛教自身已孕育着肯定自然的转变,但这种转变并没有得到普遍实现,至少在程颢看来,佛教依然是反对自然的。程颢的“天理”肯定自然,正是出于他对佛教反自然的批判。
程颢将“天理”视为自然,具有批判佛教的现实意义。程颢曾说:“昨日之会,大率谈禅,使人情思不乐,归而怅恨者久之。此说天下已成风,其何能救!古亦有释氏,盛时尚只是崇设像教,其害至小。今日之风,便先言性命道德,先驱了知者,才愈高明,则陷溺愈深。”[1](P23)程颢指出佛教对社会具有两个层面的危害,过去的危害在于形式上的佛像崇拜,今天的危害则在于理论上的陷溺人心。相对于崇拜佛像的形式而言,佛教理论的危害更加严重。因此,程颢主要从理论上对佛教进行了抨击,他的理论武器正是“天理”的自然之义。他认为自然即天理,而佛教违背自然,即违背天理。他说:
在“天理”的自然之义和天命之义间,程颢继承了自然之义,摒弃了天命之义。此外,程颢还面临着一个重要问题,那就是自唐代中后期以来天德权威的丧失。唐代以前,天的天命意义与道德意义往往联结在一起,天具有天命意义的同时,还具有惩恶扬善的道德意义。如《尚书·汤诰》所谓“天道福善祸淫”[13](P297)便是如此,天既是神灵,又有德性。随着天的自然之义兴起,人们只是将天视为自然,而不再把天当作神灵,于是,天不仅丧失了天命意义,同时也丧失了道德权威意义。然而,天的道德义是不可或缺的,因为若天失去其道德义,人的行为便毫无约束。唐末以来,天的自然之义逐渐占据主流,天开始丧失道德权威,人们的行为无所畏惧,导致社会秩序紊乱。唐宋间的50余年里,中原地区历经五代八姓十三君,南方也是列国割据,混乱不堪。这种风气在宋初并没有得到好转,宋太祖通过篡逆而黄袍加身,宋太宗又弑兄继承皇位。社会风气的败坏,不仅出现在皇权争夺中,民间亦是如此。程颢多次指责,他说“今四海靡靡,日入偷薄,末俗哓哓,无复廉耻”[1](P448),又说“宋兴百余年,而教化未大醇,人情未尽美,士人微谦退之节,乡闾无廉耻之行,刑虽繁而奸不止,官虽冗而材不足”[1](P448),可见程颢对当时的社会风气非常不满。面对如此情形,程颢所要做的就是重新树立天的道德权威,以此来教化、规范人们的行为。程颢既然已经继承了天理的自然之义,摒弃了天命之义,那么,他要重新树立天的道德权威,就不能再借助天命之说,而是要建立在自然之天的基础上。
二、肯定自然,反对天命——程颢对“天理”古义的扬弃
在程颢之前,“天理”具有自然、天命、道德等三层含义,为了解决时代问题,程颢对“天理”的三层含义进行了扬弃,既有继承又有摒弃。中国古代思想家对天有两种主流看法,分别是自然之天和神灵之天。神灵之天,主要体现在天命论中,能够主宰人间祸福,如《尚书·汤诰》载:“天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。”[13](P342)自然之天,则没有意志,不能行赏罚,与人间祸福没有关系,如《荀子·天论》载:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”[14](P220)王充《论衡·谴告篇》载:“夫天道,自然也,无为。如谴告人,是有为,非自然也。”[15](P636)刘禹锡将这两种说法总结为“阴鸷之说”和“自然之说”[16](P67),前者指神灵之天,后者指自然之天。古代“天理”的天命之义和自然之义正与天的两种主流观点相对应。自唐代中后期以来,随着柳宗元《天对》和刘禹锡《天论》批判了把天当作神灵的说法,“自然之说”渐渐成为主流。受这一趋势的影响,程颢体贴出的“天理”摒弃了天命之义,继承了自然之义。他说:
程颢明确指出天地万物之理“皆自然而然,非有安排也”,肯定天理的自然之义,并反对天有安排的说法。程颢还进一步提出“无独必有对”的观点,这是他对自然之理的重要发展。程颢指出天理“不为尧存,不为桀亡”,这显然受到了《荀子》“天行有常,不为尧存,不为桀亡”的影响,是将天视为自然而非神灵。程颢肯定“易”,“易”即变易、变化,他认为天理是自然变化的,再次驳斥“安排定”的说法。总之,在自然之义和天命之义两者间,程颢的“天理”继承了自然之义,摒弃了天命意义。
天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。[1](P31)
命之曰易,便有理。若安排定,则更有甚理?[1](P33)
天地万物之理, 无独必有对, 皆自然而然, 非有安排也。 每中夜以思, 不知手之舞之, 足之蹈之也。[1](P121)
隋唐以来,释、道二家在中国思想文化界占有主导地位。北宋时,释、道二家的社会影响依然不减,“上自帝王卿相,下至僧人道士,研习《老子》蔚然成风,可谓盛矣”[12](P329)。佛教的影响更大,程颢指出:“如杨、墨之害,在今世则已无之。如道家之说,其害终小。惟佛学,今则人人谈之,弥漫滔天,其害无涯。”[1](P3)面对风靡一时的释、道二家,程颢等人要想使儒学得以复兴,就必须论证儒家文化在释、道二家之上。然而,在过去数百年间,儒家在与释、道二家的论争中逐渐落于下风,因此,若不对儒家文化进行一番改造，其复兴几乎是不可能的。程颢一方面对释道二家展开了强有力的批判,另一方面对儒家传统文化进行了创新性改造,使其在理论上更加完善。他对“天理”古义的扬弃和阐发正是在这样的背景下进行的。
圣人致公,心尽天地万物之理,各当其分。佛氏总为一己之私,是安得同乎?圣人循理,故平直而易行。异端造作,大小大费力,非自然也,故失之远。[1](P142)
今彼言世网者,只为些秉彝又殄灭不得,故当忠孝仁义之际,皆处于不得已,直欲和这些秉彝都消杀得尽,然后以为至道也。然而毕竟消杀不得。如人之有耳目口鼻,既有此气,则须有此识,所见者色,所闻者声,所食者味。人之有喜怒哀乐者,亦其性之自然,今强曰必尽绝,为得天真,是所谓丧天真也。[1](P23)
“天地之大德曰生”,“天地絪缊,万物化醇”,“生之谓性”,万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也。人与天地一物也,而人特自小之,何耶?[1](P120)
唐代出现儒、释、道“三教”并立的局面,学者认为“如鼎三足,惟儒家一足最弱”[11](P5)。北宋统治者大力发展科举制,重用儒士,儒学在北宋时期得到了良好的发展契机。儒家士大夫借此契机一方面批判佛老,一方面努力探究儒学义理、重新阐释儒家经典,于是,北宋出现了一场儒学复兴运动,而程颢正是北宋儒学复兴运动中的重要一员。
总之,随着对神灵之天的摒弃和对自然之天的肯定,程颢对“天理”古义也有所扬弃,他继承了“天理”的自然之义,摒弃了其天命之义。程颢对“天理”古义的扬弃,还具有批判佛教的现实缘由。佛教有反对人的自然欲望的思想倾向,程颢则认为人的欲望乃是天理之自然,进而批评佛教让人绝情灭欲的做法不合天理。天理的自然之义是程颢批判佛教的重要理论武器。
三、“生”即“仁”：程颢对“天理”古义的阐发
梨友一来，情势就变了。原本胡人把桂州城四面围住，梨友一来，把北边的军队撤了回来，意思是我给你们一条生路，你们要逃就逃吧。
程颢从自然生生不息的过程中直接阐发出天的道德意义,认为生生不息的自然变化就是天德的体现。他说:
放这身来,都在万物中一例看,大小大快活。释氏以不知此,去他身上起意思,奈何那身不得,故却厌恶;要得去尽根尘,为心源不定,故要得如枯木死灰。然没此理,要有此理,除是死也。[1](P34)
传统秧歌作为承载政治理念的文艺形态得到空前关注，是从毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》和“新秧歌运动”开始的。作为对政治理念的服从与配合，传统秧歌以一种疏离本土民俗文化身份、服务政治形势的姿态，参与现代民族国家建构，呈现出对本土民俗文化的某种疏离。
“日新之谓盛德,生生之谓易,阴阳不测之谓神。”要思而得之。[1](P133)
医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。[1](P15)
分析：这是一道常见的二次函数与几何的综合问题，详细解答过程不再讲述。但我们分析后可以发现，B点是H和F点的中点，C点是线段FG的中点，仍然可以用中点坐标公式解决问题。
切脉最可体仁。[1](P59)
观鸡雏,此可观仁。[1](P59)
程颢通过引用《周易·系辞》中的“天地之大德曰生”[19](P255),把“生”与“德”联系在一起,认为“生”就是天地之德。他说“万物之生意最可观,此元者善之长也,斯所谓仁也”,认为万物的生意就是最善的仁德,在“生”与“仁”之间建立起了联系。他引用《周易·系辞》“日新之谓盛德,生生之谓易”[19](P234),指出生生不息、革故鼎新即是盛德,从而说明“生”具有道德意义。程颢还对“仁”提出新的解释,虽然没有明确将“仁”释为生之意,但却有这层寓意在其中。他赞同医书所说的手足痿痹为不仁,又说“手足不仁,气已不贯,皆不属己”,“不属己”便是失去知觉,缺乏生意;与此相反,“仁”则可解释为有知觉,有生意。程颢指出“切脉最可体仁”,这依然体现出了“仁”的生意,因为切脉时,能真切地感受到脉搏的跳动,这是生命的体征、生机的体现。程颢“观鸡雏,此可观仁”也表达了“仁”的生意。“鸡雏”即刚破壳而出的小鸡,生意盎然,朝气蓬勃,程颢认为“此可观仁”,体现出“仁”具有生意。综上,程颢认为天是生生不息的,并认为这就是天的仁德所在。通过建构“生”与“仁”之间的联系,“天理”不再只有自然之义,而同时亦有道德意义。程颢为“天理”赋予道德意义,并没有借助天命权威,而是直接为自然之天赋予德性,这是他对“天理”的重要创新。程颢重新确立天的道德意义,为人的行为提供形而上的道德依据,对理学的发展具有重要意义。
程颢赋予天理以仁德,还具有批判道家的现实意义。北宋时期道家文化影响广泛,士大夫们读老、庄之书蔚然成风。道家反对仁义思想,如《老子》主张:“绝仁弃义,民复孝慈。”[20](P45)又载:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”[20](P13-14)道家反对仁义,恰与儒家文化相悖,程颢要复兴儒学就必须对道家思想提出批判。况且,道家也有肯定自然的思想,早在先秦时期,《老子》就提出“道法自然”[20](P64)的主张,如果程颢的“天理”只有自然之义,那么就与道家没有分别,因此他要为“天理”赋予儒家的仁义主张。程颢说:“老子之言,窃弄阖辟者也。”[1](P121)又说:“庄子大底意思,无礼无本。”[1](P97)还说:
安吉在网上查到了玫瑰岛动物园的联系方式，立即打电话过去，却被告知并没有一头叫安琪儿的小象从橡树湾送过去。安吉不死心，写信给动物园，请他们确认安琪儿的事。
韩愈亦近世豪杰之士。如《原道》中言语虽有病,然自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人。至如断曰:“孟氏醇乎醇。”又曰:“荀与扬择焉而不精,语焉而不详。”若不是他见得,岂千余年后便能断得如此分明也?如扬子看老子,则谓“言道德则有取,至如搥提仁义,绝灭礼学,则无取。”若以老子“剖斗折衡,圣人不死,大盗不止”,为救时反本之言,为可取,却尚可恕。如老子言“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”,则自不识道,已不成言语,却言其“言道德有取”,盖自是扬子已不见道,岂得如愈也?[1](P5)
程颢比较了扬雄和韩愈关于老子的评论,并批评扬雄而肯定韩愈。扬雄认为老子“言道德则有取”,程颢对此提出了批评,认为老子言“失道而后德,失德而后仁”乃是不识道。程颢站在儒家的立场,认为仁义即道德,因此反对老子将仁义视为道德缺失后的产物。韩愈《原道》曰:“老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也。彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也则宜。其所谓道,道其所道,非吾所谓道也。其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也。老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。”[21](P13-14)韩愈对老子轻视仁义的观点提出了强烈批评,程颢对韩愈之说给予极高的评价,认为“自孟子而后,能将许大见识寻求者,才见此人”。与韩愈一样,程颢也反对老子的绝仁弃义说,他为“天理”赋予仁德,乃是致力于批判道家学说和弘扬儒家文化。
总之,除自然之义外,程颢的天理还具有道德意义。他通过建构“生”与“仁”之间的联系,认为生生不息就是仁德,从而为“天理”赋予道德意义。他之所以赋予天理道德,还有反对道家和复兴儒家的现实意义。道家反对仁义,程颢作为儒家文化的维护者,必然要重申儒家的仁义道德。
四、程颢改造“天理”的不足
程颢对“天理”二字的改造是中国思想史上的重要事件,此后“天理”二字成为程朱理学的核心概念。然而,与后期“天理”相较,程颢对“天理”的改造还存在一些不足。程颢所言“天理”有自然意义与道德意义两重含义,可是“天理”的这两重含义无法真正实现统一,通过对天理善恶的追问便可发现其中的矛盾。
本文选用多个方向的音源对所设计的算法进行了性能测试。测试中信号的方位以(x,y,z)的形式给出。测试环境为本人工作的实验室,实验室中充斥着混响、回响、键盘鼠标敲击声及一些人的细语等噪声。测试中采用48 kHz的采样频率对语音信号进行采样,实验中选择语音帧长为32 ms。
如果将天理视为自然,那么天理将是善恶并存的。程颢对此有论述,他说:“天下善恶皆天理,谓之恶者非本恶,但或过或不及便如此。”[1](P14)这则材料较难理解,程颢先指出“天下善恶皆天理”,但又接着说“谓之恶者非本恶”,关于天理之善恶令人捉摸不定。就自然本身来说,并无善恶可言,善恶不是自然的固有属性,然而对于人类来说,自然则有善恶。譬如刮风下雨是自然之理,风雨本身并无善恶,可是风雨会影响人类的生活,因此对人类来说就有善恶。如果风调雨顺,利于农作物的生长,谓之善;如果“或过或不及”,发生旱涝等自然灾害,则谓之恶。程颢此语正可作这样的理解,风雨等天理事物,本身并无恶,但或过或不及则会产生恶。然而,我们可进一步追问,如果天理本身并无恶,那么为什么会产生“或过或不及”的现象呢?这是程颢没有进一步说明的问题。程颢还说:“事有善有恶,皆天理也。天理中物,须有美恶,盖物之不齐,物之情也。”[1](P17)程颢此处对天理善恶并存的表述较为清晰,他指出“事有善有恶,皆天理也”,明确肯定恶的事物的存在也符合天理。他还说:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。斯理也,推之其远乎?人只要知此耳。”[1](P123)程颢承认天理是善恶并存的,并提出“万物莫不有对”的理论,为善恶皆天理提供理论依据。总之,当把天理视为自然之理时,天理具有善恶并存的特点。
如果将天理视为仁德,就是按照人类道德对天理进行改造,因此天理就已经代表了人的完美道德,所以必然是至善无恶的。程颢曾说过:“‘人心惟危’,人欲也。‘道心惟微’,天理也。‘惟精惟一’,所以至之。‘允执厥中’,所以行之。”[1](P126)程颢以“天理”与“人欲”相对,将“天理”比作道心,将“人欲”比作人心,此处“天理”是至善无恶的仁德。他又说:“得天理之正,极人伦之至者,尧、舜之道也;用其私心,依仁义之偏者,霸者之事也。”[1](P450)程颢指出尧舜得天理之正、极人伦之至,而霸者则只是用其私心、行仁义之偏,对尧舜之道与霸道褒贬分明。程颢将尧舜之道比作“得天理之正”,此处“天理”显然是指至善的仁德。
标准必要专利适用禁令救济时过错的认定............................................................................................祝建军 03.46
（5）激光淬火区预处理 在产品激光淬火前，工件表面粗糙度值很小，在淬火中会严重影响材料表面对激光光能的吸收率。因此，在激光淬火前需要对待处理工件表面进行预处理。表面预处理方法很多，包括磷化法、提高表面粗糙法、氧化物涂料法、黑色涂料法等，其中最常用的是磷化法、黑色涂料法和氧化物涂料法，如表1所示。
通过以上论述可见,程颢对天理善恶缺乏一贯的认识。如果将天理视为自然,那么天理是善恶并存的;如果将天理视为仁德,那么天理是至善无恶的。正如日本学者土田健次郎所说:“程颢对‘天理’的用法是:基本上包含了对善、恶两方面的认可,但同时,可以被全面肯定的理想状态也不妨表达为‘理’。”[4](P169)程颢在天理善恶方面缺乏一贯的认识,有两方面的原因。其一,与他要解决的时代问题有关。唐君毅曾指出:“述中国哲学史,则自始即难将其与其他学术文化之交互关系存而不论。盖中国哲人之立言,罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者,恒系为应付当时之社会文化之问题,补偏救弊,为求善而求真。”[22](P319)程颢对“天理”古义的改造也是如此,他不是为了纯粹的理论兴趣,而是为了批判佛老与复兴儒学的现实需要。为了反对佛教,他要坚持天理的自然义;为了反对道家,他要坚持天理的道德义。佛教与道家皆是程颢批判的重要对象,因此,天理的自然义与道德义都要坚持。在两者都坚持的同时,天理在善恶问题上就出现了矛盾。当然,在批判佛老的同时,程颢对佛老思想也有吸收。其二,与人类思想史上混淆事实与价值的思维方式有关。长期以来,中西方哲学家大多都犯了摩尔(G.E.Moore)所谓的“自然主义谬误”,他们多将事实与价值混淆在一起而不加区分。程颢的天理论正是自然主义谬误的典型代表,他致力于将自然与道德统一起来,试图从生生不息的自然中推导出仁德。然而,这一推导过程并不充分,因为自然事物不仅具有生生不息的特征,同时也具有转瞬即灭的特点,因此,自然并不总是至善的,而是兼具善恶。善恶并存的自然与至善无恶的道德恕难统一,程颢并没有解决其中的矛盾。后来,程颐对其兄的天理论有所继承与发展,他综合程颢的天理论和张载的气论,建构了理、气相分的理论体系。通过理、气二分法,程颐将恶之来源归之于气禀之不同,从而保障了天理的至善性。程颢体贴出“天理”在先,但他的天理论还存在一些缺陷,经程颐改造后,“天理”二字才真正成为理学的核心概念。
农业支持总量估计（TSE）主要用于估计农业政策执行实施之后，纳税人和消费者转移到农业部门的所有补贴。其中%TSE指的是TSE占GDP的比重，当%TSE数值越大时，则意味着国家在农业支持上的力度越大，相应的支持负担也越重。2006-2016年各国TSE占GDP的比重见表6。
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ChengHao′sAufhebenandInnovationoftheAncientMeaningsof“Tianli”
DING Tao
(Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi′an 710069, China)
Abstract:Before Cheng Hao, the word “Tian Li” was widely used, with the meanings of nature, destiny and morality.In order to revive the Confucianism and criticize the Buddhism and Taoism, Cheng Hao carried out aufheben and innovation to the word “Tian Li”.He affirmed its natural meaning in order to criticize the anti-natural concept of Buddhism. By establishing the connection between “Sheng” and “Ren”, he conferred morality to “Tian Li” so as to criticize Taoism′s opposition to benevolence. Cheng Hao′s transformation of “Tian Li” has important significance in the history of Neo-Confucianism. However, Cheng Hao′s theory of “Tian Li” still has some flaws reflected in the lack of a consistent view of good and evil to “Tian Li”.After Cheng Yi′s transformation, “Tian Li” really becomes the core concept of Neo-Confucianism.
Keywords:Cheng Hao; Tian Li; Lixue
中图分类号：K203；B244.6
文献标识码：A DOI：10.16152/j.cnki.xdxbsk.2019-04-017
收稿日期：2018-10-22
基金项目：国家社会科学基金项目(17BZX065);陕西省教育厅专项科学研究项目(18JK0736);西北大学研究生自主创新项目(YZZ17075)
作者简介：丁涛,男,山东青岛人,西北大学博士研究生,从事中国儒学思想史研究。
[责任编辑 刘炜评]
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