摘 要：司马迁认为《庄子》“诋讠此孔子”“剽剥儒、墨”，对儒家思想采取批判的态度。除此之外，对于一些习惯性、规范性的行为方式，《庄子》大体上是接受的。从它对儒家既批评又有所接受的态度中，可以看出《庄子》对于“礼”有自己的认识。综合来说，《庄子》的礼有四条原则：“礼法自然”“礼无定一”“礼重情性”和“至礼不人”。在此基础上，《庄子》提出自己的礼学追求，即“礼综百家”且“礼变于治”。由此，《庄子》化用儒家哲学范畴，使之成为具有道家精神的思想观念。
关键词：《庄子》；礼学；“礼综百家”；“礼变于治”
关于庄子与儒家思想的关系，司马迁早有评论：“（庄子）作《渔父》《盗跖》《胠箧》，以诋讠此孔子之徒，以明老子之术……然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”[1]《庄子》的基本思想继承了《老子》，同时又“诋 讠此孔子”“剽剥儒、墨”，故其对于儒家与墨家的思想，尤其孔子的思想必然是非常熟悉的。“庄子之学与早期儒家学说有许多内在的思想联系，与同时期儒家人物的思想也是互相影响的。”[2]也正因此，《庄子》对于儒家核心思想的“礼”，必然有自己的看法，这些看法就是《庄子》的礼学思想。
当前学界关于《庄子》礼学思想已经有所探讨。梅珍生认为：“在礼的深层结构即‘礼质’层面上，庄子肯定了礼的秩序意识，认为礼中的尊卑秩序与宇宙秩序是一致的，具有客观性。”[3]即梅氏肯定了礼中尊卑秩序的含义。庞慧则认为《庄子》“抨击儒家拘守的‘世俗之礼’，主张安于‘性命之情’”，并逐渐以“理”代“礼”[4]。性命之情是庄子所提倡的，但“理”在《庄子》中能够替代“礼”却值得商榷。王新建则从“以道批礼”“由礼批儒”“以道解礼(礼仪)”“以礼解道”四个方面对《庄子》的礼学思想进行探究[5]，融合儒道以解“礼”是其重点。这些研究成果对于解读《庄子》对“礼”的态度，具有重要的价值和意义。但对于“礼”的探究，应从历史发展的角度来进行研究。在庄子之前，儒家对于“礼”的解读已经深入人心，“礼”已经成为儒家思想的核心哲学范畴之一。因此庄子必然不能越过这个前提，他只能在这一前提下展开讨论。同时，庄子并非全然继承儒家的礼学观念，他对于儒家先贤的礼学思想大抵是批判的。当然，这其中《庄子》也继承了这一哲学范畴，并重新界定分析，从而让原始儒家的核心思想概念具有“道”的哲学内涵。也就是说，《庄子》是在批判后继承了儒家之礼的哲学范畴，然后重新解读的。为了进一步阐释《庄子》的礼学思想，“礼”哲学范畴含义的演变过程就值得深入探究。
一、对儒家“礼”的评价
《庄子》对于儒家的礼，有两种不同的态度，因此把《庄子》中的礼分成两类：一是规范性的、习惯性的行为方式，二是被批判的礼。
（一）规范性、习惯性的行为方式
《庄子》中一些地方提到的“礼”，主要是指行为方式和行为规范，没有是非对错之分，大都是一种规范性的行为习惯，如君臣之礼就是如此。《人间世》曰：“擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为也！”郭象注曰：“外形委曲，随人事之所当为也。”[6]君臣之礼，这在封建社会十分正常，庄子也不可能突破时代的局限，所以这里的礼就是面见君王的一种规范性的习惯性行为。大家都如此去做，自己也不能搞特殊化，这样才能隐藏自己的独特个性，和光同尘，“与人为徒”。
Si—O—CH3键容易水解生成Si—OH，结合图3(b)中红外谱图中硅氧烷链节增加，Si—O—Si峰变宽，而在 3 689 cm-1处未出现归属为Si—OH的峰，说明Si—O—CH3已经有以Si—O—Si形式存在。结合图5(b)中Si—CH2中3峰和8峰的位移的变化和图5(b)中2和7的峰面积比值可判断除两个端侧的环氧基存在，仍有环氧基存在[17-18]，故证明，合成产物符合ESESO结构要求。
同时，以一种规范化的行为统治国家，也正是某些求道之士的人生目的。《刻意》曰：“语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已矣。”这个“礼”正是“朝廷之士、尊主强国之人，致功并兼者”所崇尚的，他们重视功名，讲究上下尊卑、社会秩序。作为一种行为规范，这个“礼”的本身并没有什么问题。
其中前三项支持度均为2，可信度是逐渐降低的，第四项不仅具有角度的支持度，可信度更是降低至0.23。通过以上方法分析拿到的数据样本，可以把贫困学生的成绩、消费行为以及勤工俭学的参与等很明确的表现出来，提供一定的参考协助贫困评定工作的开展，但是在数据分析过程中，选用的数据不可避免的还存在一定的局限性，所以要进一步观察数据分析结果的准确性。
在这一部分中，庄子对于这种规范性、习惯性的礼并没有直接地批判或提倡，只是一种基于当时社会现实的描述。
（二）被批判的礼
礼不仅崇尚自然，《庄子》认为礼还要深入人类的情性，并从情感与人性的角度建立礼学思想。《大宗师》曰：“子贡趋而进曰：‘敢问临尸而歌，礼乎？’二人相视而笑曰：‘是恶知礼意！’”这里面主要涉及的“临尸而歌”的外在行为与“礼意”之间的关系。在儒家看来，“临尸而歌”从形式上确实是违反礼法的。郭象注曰：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不以诚，慈不任实。父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉？”在《庄子》看来，形式上的礼都不足以真正解读“礼意”。“庄子根据对生死本质的理解，否定了世俗的价值，也否定了世俗的礼仪。”[11]《庄子》批判儒家只重形式的礼仪，其所持的武器便是“情性”，只有“称情而直往”才能在深层次与礼相契合。因此，《庄子》认为礼重情性。也就是说，礼是一种规范，但并不是牢笼，它要考虑到人的情感以及人类的本性。如果放弃所有，追求一种至高无上的权威来约束人，那一定是不合理的。
“礼别异”，故儒家的礼主要用来区别尊卑贵贱，其所区分的方式不过颜色、大小、多少的不同，因此，各种礼法当中具体的数字等级也是庄子批判的地方。《天道》曰：“礼法数度，刑名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。”正因为可以通过人们熟悉的颜色、大小、多少来区分，所以上下相因，由此形成一种工具的特征，变成一种统治手段和工具。形式化的统治形式早已消失了礼的原始意义。《天道》曰：“礼法数度，刑名比详，治之末也。”即便是一种统治方法，也是最末等的，最不入流的。在《庄子》看来，以立法数度来治理天下，是治国的末术，完全不值得提倡。
第一，庄子批判礼的仪式与外形。《田子方》曰：“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见矣。”在这里，《庄子》将礼义作为一种外在表现，与人的内心对立起来，从而批判执着于外在的礼仪。于是《庄子》提倡忘，忘掉礼乐。《大宗师》曰“回忘礼乐矣”，礼的仪式是最形象直观的，是礼中最容易认识的部分。郭象注曰：“礼者，形体之用。乐者，乐生之具。忘其具，未若忘其所以具也。”对于这种重视外在行为规范、仪容仪表的礼仪，《庄子》加以反对，因为不在意各种礼仪形式，更看中礼背后的意义。这种形式化的内容《庄子》是不认同的，需要忘记或者打破。在《庄子》中，很多的“礼”都是处在被批判的地位的，但其被批判的内容却又有所不同。
第二，庄子批判儒家的礼不符合自然的法则。《大宗师》曰：“彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”郭象注曰：“其所以观示于众人者，皆其尘垢耳，非方外之冥物也。”在这里，庄子认为人生天地之间，死与生都只是一种存在方式，不必斤斤计较。“来，夫子时也；去，夫子顺也。”因此可以看出，道家不以人的生死为意，追求一种自然的状态。而这种状态，与礼无关。若以世俗之礼来左右人们的耳目，礼就不符合自然的法则。
一坐定下来，他就抱着胳膊，一只肘弯正抵在她乳房最肥满的南半球外缘。这是他的惯技，表面上端坐，暗中却在蚀骨销魂，一阵阵麻上来。
《庄子》赋予“礼”以新的内涵与精神，与其称呼这是“礼”，不如说这是旧瓶装新酒，庄子用“礼”的名字而“借尸还魂”，最终宣传的是道与自然。在《庄子》中，“礼”已经不再是儒家所说的“礼”了，却显现出道家的哲学精神。因为《庄子》认为“礼法自然”。《缮性》曰：“信行容体而顺乎文，礼也。”郭象注曰：“信行容体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也。” 也就是说顺乎自然的行为便是礼。《在宥》曰：“应于礼而不讳。”郭象注曰：“自然应礼，非由忌讳。”儒家认为，礼要为尊者讳，为长者讳，为贤者讳。尤其是名字的避讳，在两千多年封建历史上，名讳已经成为一种专门文化。但在《庄子》看来，自然相处即可，不必强为忌讳，设置更多的障碍。它甚至认为，真正的礼就是不忌讳。庄子鼓盆而歌，子桑户、孟子反、子琴张三人临尸而歌，在儒家看来都是大逆不道的行为，但以《庄子》的视角来看，生死之间又有什么差别？生亦何乐，死亦何苦？都只是自然现象而已，不必以各种礼来包装本无二至的情感与言行。
第三，《庄子》不仅批判儒家礼的学说，还进一步批判儒家思想中的仁、义、圣、知等其他思想。《在宥》曰：“而且说明邪，是淫于色也；说聪邪，是淫于声也；说仁邪，是乱于徳也；说义邪，是悖于理也；说礼邪，是相于技也；说乐邪，是相于淫也；说圣邪，是相于艺也；说知邪，是相于疪也。”在儒家思想中，礼并不是孤立存在的，而是和仁、义、圣、智等组成的一个系统。《庄子》为了批判儒家的礼，甚至对整个儒家的思想体系展开批判。尤其当礼乐文化包裹着仁义的思想时，《庄子》的批判就更加严苛。因为在《胠箧》有：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯；诸侯之门而仁义存焉。”此时的仁义已经与圣人无关，它的评价标准在大盗手里，就能变成杀人的武器。圣人无法左右。如《骈拇》曰：“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。”在《庄子》看来，礼乐、仁义、道德都已“异化”，变成一种统治工具，不再是人的本性之自然状态。故而不值得提倡，甚至应当尽量忘掉、破坏掉。这样的批判在《庄子》中数见不鲜。《马蹄》曰：“蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。” 在这里，《庄子》把儒家的礼乐文化与其仁义、人伦等内容对天下的残害、对性情的损坏都放在一起，对儒家的批判之深可见一斑。当然，《庄子》批判的立足点都在于人的自然本性。它认为，所有的礼乐、仁义不过是一种樊网、一种羁绊，一种破坏，所以才被置于批判的地位。
第四，《庄子》更多的时候是把儒家的礼与乐放在一起批判的，这是对孔子礼乐文化的最直接的批判。如果说前文所谓的礼、义、仁等是儒家的哲学范畴，此时《庄子》批判的着眼点则集中于儒家的礼乐文化的政治理想。《天道》曰：“通乎道，合乎德，宾礼乐，至人之心有所定矣！”郭象注曰：“以情性为主也。”成玄英疏曰：“退仁义之浇薄，进道德之淳和，摈礼乐之浮华，主无为之虚淡。”在这里，“宾礼乐”就是“摈礼乐之浮华”，把儒家的礼乐文化置于被批判的地位，驳斥其浇薄、浮华的一面，从而提倡道德的淳和、虚淡。《渔父》曰：“礼乐不节，财用穷匮，人伦不饬，百姓淫乱，天子有司之忧也。”下文又曰：“而下无大臣职事之官，而擅饰礼乐，选人伦，以化齐民，不泰多事乎？”从以上的例子可以看出，礼乐文化中的浮华、奢靡是庄子批判的重点，也是庄子重建新秩序必须打破的障碍。
传统城市污水处理厂的设计主要是为了去除有机物、营养物质和病原体等，在实际污水处理过程中，这些物质能够被持续有效地去除，但对EDCs的去除效果往往较差.因此，为减少这些具有潜在危害作用的微污染物释放到环境中，对污水处理过程中EDCs的归趋及其去除情况进行评价，对优化其处理过程十分必要.
第五，《庄子》不仅批判儒家的礼学形式与思想，还批判汇聚儒家思想的经书典籍。《外物》曰：“儒以《诗》《礼》发冢。”郭象注曰：“《诗》《礼》者，先王之陈迹也。苟非其人，道不虚行。故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也。”大儒带着小儒去盗墓，做的事情完全与儒家尊祖敬宗的理想相违背，但嘴里却念叨着圣人之教化——《诗经》与《尚书》。这一段嘻嘻怒骂，全都通过一个极具讽刺意味的寓言故事表现出来，读来令人喷饭。《南华雪心编》段后评曰：“撰出一篇发冢奇文，写尽伪儒变态，笔有化工，正不必求其人以实之也。”[7]其实被批判的何止是儒者？连同儒家的典籍也成为盗墓的帮凶，所以庄子也不禁揶揄一把，甚至加以嘲讽。
在礼之外，《庄子》还借用“真”来指导人们的行为，其实这也是一种对礼的规范，而这种“礼”却是崇尚自然的，也就是“法天贵真，不拘于俗”。《渔父》曰：“礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。”这里《庄子》举“真”以继承“天”的特性、自然的特征，并认为“天”“真”是人们效法学习的对象，而遵守世俗之礼只是愚者的行为而已。其实，《庄子》中“真”字多次出现，如“真”“真人”“真知”“真性”“真理”等等。并且，庄子对于“真”赋予了更高的境界与追求。“‘真’可以说是庄子哲学追求的一种境域，庄子之‘道’就是通往‘真’的道路。”[10]正因为庄子是真人，所以其所言，虽略显猖狂，但仍是符合礼的。只是《庄子》“礼”的主要内涵是“天”与“真”，而不再是儒家所提倡的礼了。
二、庄子的礼学观点
通过前面的分析，可以看出，《庄子》对于礼的价值有自己的衡量标准，也就是说《庄子》对于礼学有自己的认识和观点。在继承了儒家的哲学范畴后，《庄子》又对其进行了全新的“改造”。经过改造后的“礼”与儒家的“礼”属于相同的哲学范畴，但具有决然不同的哲学意义，其具有如下特征：
（一）“礼法自然”
《庄子》不仅认为儒家的礼有不合自然的地方，同时还认为这种礼并不是常规，甚至是可以变化的。《秋水》曰：“由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”也就是说，在《庄子》看来，礼是因时而定的，并不是长行不变的真理。既然礼并不是永恒不变的真理，那么为什么还学习呢？为什么还要拘泥呢？在《庄子》看来，永恒不变的真理只有一个：“道”。
校办企业是学校根据自己的专业特点，适应经济形势，由学校出资、出技术、出管理人才所建立的企业，企业的运营和管理由学校说了算，在实行学徒制培养模式上有很大的便利。但是高校企业的缺点也很明显，它只能针对自己强项来开办企业，满足不了高校多种专业的学徒制培养模式。
《庄子》用道家自然无为的原则来解释礼，解放了人们的日常行动，同时也解放了人们的思想。《庄子》认为随性所至，便都是礼。《山木》曰：“不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方。”郭象注曰：“各恣其本步，而人人自蹈其方，则万方得矣，不亦大乎！”因此，不用管礼义的具体内容与要求是什么，只要顺着自己的心意，哪怕猖狂恣意的言行也都是符合礼的。这与孔子“七十而从心所欲，不逾矩”[9]的说法有异曲同工之妙。不同的是，孔子的“从心所欲”是从十五岁有志于学以来逐步锻炼出来的一种习惯性行为；而庄子则更为洒脱，他认为不必在乎外在礼义的约束，只要随着自己的心性去做，就是符合礼法的。
综上所述，在论述儒家之礼时，《庄子》并不是一视同仁的。对于一般规范性、习惯性的行为方式，《庄子》并不在意。而对于儒家礼学的仪式、思想与儒家典籍，则采取强烈的批判态度。鲁迅所谓：“战国之世，言道术既有庄周之蔑诗礼，贵虚无，尤以文辞，凌轹诸子。”[8]从自然的角度来看，礼确有与道相违背的地方，而儒家以礼治国的时候，没有考虑到礼对自然本性的影响，更没有考虑到个体生命的差异性。因此在《庄子》看来，这些礼都是奢靡的、损生伤性的，并不利于人类的健康发展。
（二）“礼无定式”
除了“礼法自然”之外，《庄子》还认为礼并没有固定的模式。有了固定的模式，反而容易被有心之人所利用，然后伪造出许多“伪礼”的行为。《在宥》曰：“节而不可不积者，礼也。”郭象注曰：“夫礼节者，患于系一，故物物体之，则积而周矣。”意思是说，礼最大的忧患在于统一、在于批量生产。如果这样的话，人们就会丧失自然之性。从礼推而广之，乐也是如此。如果天下有一套礼乐的成规，可以一一按照它们的模式去做，消解了个体差异性，那么天下一定大乱了。《缮性》曰：“礼乐遍行，则天下乱矣。”郭象注曰：“以一体之所履，一志之所乐，行之天下，则一方得而万方失也。”这其实就是由个体的自由，“一志之所乐”，推广到天下人，如果人人都遵守这种礼乐，那我们每一个人都成为批量生产的工具了。只为了一个定规的“礼”而完全丧失自己的个性，在《庄子》看来，这是不足取法的。
可是，在进行提取卵子前的体检时，医生发现陈清还同时患有子宫内膜异位症——意味着这位不幸的母亲已经失去了亲自孕育孩子的可能。听到这个消息时，陈清不禁失声痛哭。
（三）礼重情性
虽然《庄子》有对规范性、习惯性的礼的接受，但它绝不是儒家“礼学”思想的拥护者，更多的时候，《庄子》对于礼是持批判态度的。
《庄子》不仅从正面论述礼没有一定的规矩与程式，而且还从反面论证有了程式之后出现的种种弊端，尤其是虚伪的事情。《知北游》曰：“仁可为也，义可亏也，礼相伪也……礼者，道之华而乱之首也。”郭象注曰：“礼有常则，故矫诈之所由生也。”因为仁、义，包括礼，都是可以伪装的，所以礼一定不能是“常则”，如果给了一些什么样的行为是礼的规定，那么不能做到的人都会想尽办法伪装自己，伪礼也就随之产生了，当伪礼的行为越来越多，礼也就失去了原来的约束力和道德价值，反而走向了自己的对立面了。比如汉魏时期的“孝廉”就是如此，因此才有“举孝廉，父别居”童谣唱出来的政治笑话。
3 母乳喂养的宝宝满月至4个月的时候会聚肚，每个宝宝聚肚的时间不一定，聚肚后大便会规律的每日一次，但聚肚前会有几天不大便。
从前面的“礼无定式”也可以知道，“伪礼”行为之所以发生，是因为人们过于关注礼的仪式与外在表现。也正因为儒家很多的礼都侧重于仪式或者形式，所以容易被模仿和伪装。那该如何解决“伪礼”的问题呢？《庄子》以内在的情性与外在仪式之间的矛盾为切入点，借助内在的情性来充实礼的具体内涵，并以内在情性规范外在行为，故从内外两个方面界定礼的范畴，对于礼的思想有重要贡献。同时，对于批判虚伪、“伪礼”等现象有一定的借鉴意义。
（四）“至礼不人”
儒家提出许多思想观念虽然未必完全符合当时的社会发展，但在一定程度上激发了人们的思考，对于后世的诸子百家都具有重要的启发意义。比如，儒家讲仁，道家反对，就用“至仁”来重新定义“仁”。这与《老子》论证“不仁”相似。《老子·5 章》曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”[12]93河上公注曰：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”王弼也认为：“天地任自然，无为无造，万物子相理，故不仁也。”[13]陈鼓应认为此处的意思是天地无所偏爱，万物在天地间遵循着自然法则而运行，并没有人类仁与不仁的种种情感色彩[12]93。在“仁”的基础上，提出“至仁”的概念以补救提倡“仁”的思想带来的种种弊端，正是哲学不断演进的趋势。
对于“礼”，《庄子》所用的方式也是如此。《庚桑楚》曰：“至礼有不人。”郭象注曰：“不人者，视人若已。视人若已则不相辞谢，斯乃礼之至也。”对于此处讨论的“至礼”，《庄子》认为，人与人之间的相处之道并不是根据人的性别、样貌、地位等等来定的，礼遵循的并不是人间的规则，它更崇尚自然无为的根本。“至礼不人”还有一层解释，即“礼者，道之华而乱之首”。在《庄子》看来，礼是很肤浅的，尤其在“道”的面前，礼只是知识和真理的皮毛，却是产生动乱的罪魁祸首。因此，如果用“道”的眼光看待礼，只有摒弃人为，才能基本接近“真礼”。“不人”即可入道，然后就能成为真正的礼。
总之，在儒家的礼学之外，《庄子》化用了儒家的这一哲学范畴，总结了一套自己的礼学观点。《庄子》从人的自然本性、自然情感等方面对礼进行重新的定义和阐发，又从社会的角度发现“礼无定一”，而通过“道”的眼光来观照礼，可以看到礼不是人为的。这些观点在礼崩乐坏的战国时期同样具有重要的意义。
三、庄子的礼学追求
既然《庄子》一方面反对现有的儒家世俗之礼，一方面对礼又有自己的认识和理解，那么《庄子》的礼学追求是什么呢？什么才是《庄子》理想的“礼”呢？
（一）“礼综百家”
《庄子》批评儒家的礼是为了建立新的礼学体系，而这个体系也借鉴了儒家、墨家、法家等其他诸子思想的精华。《大宗师》曰：“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以徳为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也。”郭注曰：“礼者，世之所以自行耳，非我制。”郭象的《庄子注·自序》曰：“至仁极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。”通过郭象的注，可以发现，刑、礼、知、德四者都是构成人们做事行为的规范，四者各司其职。于是，《庄子》借助于诸子百家的思想与哲学范畴建立自己的礼学体系。成玄英疏曰：“礼虽忠信之薄，而为御世之首，故不学礼，无以立。非礼勿动，非礼勿言。人而无礼，胡不遄死！是故礼之于治，要哉！羽翼人伦，所以大行于世者也。”成玄英则重新把世俗化的礼拉回《庄子》书中，这是不太符合庄子思想的。综合郭象的观点，我们已经能够看到在后世学者的心目中，《庄子》的礼学并不是一个单纯的儒家的礼的概念，它变得更加庞大，大有融合诸子百家的趋势。
求得各指标标准差σ1=8.71，σ2=2.59，σ3=1.47，σ4=2.62，σ5=2.24，σ6=1.77，σ7=3.84，进一步根据式(8)求得各指标权重值Wb={0.395，0.124，0.046，0.104，0.090，0.052，0.189}。
虽然庄子的礼综合其他各家的思想，但并不是把它们杂糅到一起，而是有具体分工的。如《天下》曰：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薫然慈仁，谓之君子。”由此可以看出，庄子主要借鉴礼在行为方面的意义，来构建自己的礼学思想体系。同时借助其他哲学思想概念一并建立君子的形象，并从内到外对君子提出了更高的要求。其所追求的人生理想人物，如圣人、神人、真人、至人等等都是在此基础之上境界的不断提升。在这里，明显能看到《庄子》的一种综合性，强化的是礼的实践性意义。这在构成一个完整人格的君子时，是十分必要的。
（二）“礼变于治”
不管礼是什么样的，有什么特点，但礼最终还是指向人类社会的。这一点即便是与社会有一定距离的道家，也不外如是。因此，《庄子》最终把不同时空的礼联合起来做比较，其礼义规范或时有不同，但最终都是为了更好地治理天下。《天运》曰：“故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。”郭象注曰：“期于合时宜、应治体而已。”可见，虽时移世易，但是礼的功能性却是恒久不变的，自古及今，设置各种礼都是为了更好地治理国家而已。所以经过诸多的社会形态，礼义总是为了实现天下大治的手段和功能，而不是为了“同”，保持与古代相同的简单复古主义。
女孩走后，竹韵脸色由涨红变得铁青。她竹韵一举一动一言一行都没有出格的地方，只不过因工作关系和老板走动近点。她对海力怀有好感，可是这种好感纯粹是员工对老板的尊敬，没有掺杂任何见不得人的成分。
礼是因时而变的。《天运》曰：“故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤棃橘柚邪？其味相反而皆可于口。故礼义法度者，应时而变者也。”也就是说，礼仪法度，不管每个朝代是什么样子，都会因时而变，而最终的目的都是为了治理天下。让天下处在一个理想的状态之中，这就是《庄子》礼的理想与追求。
综上所述，《庄子》对于儒家的世俗之礼采取不同的态度，对于其中一些习惯性、规范性的行为方式，《庄子》不置可否，大抵默认。但对于另外一些礼则加以批判。《庄子》认为儒家的礼注重外在仪式，与人的自然本性相违背，礼与仁、义、乐成为约束人们的枷锁，残生伤性。在此基础上，《庄子》对于儒家的礼乐文化及其文化载体的《诗》《书》等儒家典籍也大加批驳。正是通过这两种不同的态度，可以看出《庄子》对于“礼”有自己的认识。当然，《庄子》并没有完全否定儒家的礼，在一定程度上，庄子也承认礼有一定的仪式，并且标志着上下尊卑等级。如《天下》曰：“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。”《庄子》创造性地化用了儒家“礼”的意义，并注入道家的哲学精神，使儒家的哲学范畴中蕴含着道家的哲学思想。《庄子》的“礼”认为“礼法自然”“礼无定一”礼重情性和“至礼不人”。经过如此转换，其实《庄子》是在借助儒家的哲学范畴来宣传自己的思想而已。因此，它的礼学思想也留下了深深的道家烙印。也正是在此基础上，《庄子》有了自己的礼学追求：“礼综百家”且“礼变于治”。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M].裴骃，集解.司马贞,索引.张守节,正义.北京：中华书局，“点校本二十四史修订本”，2014:2594- 2595.
[2]徐克谦.庄子与儒家[J].齐鲁学刊，1985(3)：65-67.
[3]梅珍生.论礼乐制度的社会性与客观性——以庄子礼学观为中心[J].江汉论坛，2005（9）：45-50.
[4]庞慧.早期道家著作中的“礼”与“理”[J].南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学），2013（4）：85-94.
[5]王新建.“道”、“礼”之辩——庄子礼学研究[J].哲学研究，2005（6）：43-48.
[6]郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼,点校.北京：中华书局，2016:147.以下所引《庄子》均指此版。
[7]刘凤苞南华雪心编[M].方勇,点校.北京：中华书局，2013:699.
[8]鲁迅.汉文学史纲要[M]//鲁迅全集.北京：中华书局，2005:382.
[9]刘宝楠.论语正义[M].高流水，点校.北京：中华书局，2012:43.
[10]徐克谦.庄子哲学新探[M].北京：中华书局，2005:77.
[11]左国毅.庄子对儒家的回应[D].上海：复旦大学中国哲学专业博士学位论文，2011.
[12]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.
[13]老子[M].河上公,注.王弼,注.严遵，指归.刘思禾，点校.上海：上海古籍出版社，2013:11.
On the Thought of Rites in the Book of Zhuangzi
HUA Yun-gang
(School of Humanities,Changzhou Institute of Technology,Changzhou 213022 Jiangsu)
Abstract:Once Sima Qian said that Zhuangzi maligned the Confucius and Mozi,but accepted some customary,normative behaviors of Rites.There are four principles here in Zhuangzi:Rites accord with Nature; Rites are not constant; Rites emphasize disposition and Rites are not about people.Based upon all these,we can make a conclusion that Zhuangzi has its own quest,that is,rites should be based on all classes of authors and rites change for a vast orderly community.
Key words:Zhuangzi; rites; rites are based on all classes of authors; rites change for a vast orderly community
中图分类号：B223.5
文献标志码：A
文章编号：1004-4310（2019）04-0023-06
DOI：10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2019.04.05
收稿日期：2019-06-10
基金项目：江苏高校哲学社会科学研究基金项目“《庄子》与儒家思想关系研究”（2018SJA1790）。
作者简介：华云刚（1988- ），男，安徽灵璧人，文学博士，常州工学院人文学院讲师，通识教学部主任，研究方向：先秦诸子。
标签：庄子论文; 儒家论文; 自己的论文; 礼乐论文; 思想论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 道家论文; 《阜阳师范学院学报(社会科学版)》2019年第4期论文; 江苏高校哲学社会科学研究基金项目“《庄子》与儒家思想关系研究”(2018SJA1790)论文; 常州工学院人文学院论文;