李翱的儒家立场与参拟佛老再思
王子剑
(北京大学 哲学系，北京100871)
摘 要： 我们并不否认李翱所宣称的儒家立场，但是其思想形态与这一固有立场之间存在张力。李翱复性说参考和模仿了佛教心性论，在修养论层面上，它最终指向的圣人境界是超凡入圣，而不是即凡而圣。这与儒家的基本观念有所抵牾，也从侧面透露出他在融合三教思想资源时的乏力。
关键词： 李翱；复性；性情；诚
学术界普遍认为李翱复性思想受到佛老思想很大的影响，也肯定李翱的儒家立场,对于三家思想到底是如何融合起来的，却语焉不详。李小山主张，在李翱思想形成过程中，儒为本，佛为末，道为枢纽[1]160，但仍有很多问题没有仔细分殊：其儒家立场如何体现，思想表达与固有儒家传统之间是否存在张力；佛老思想以何种方式介入李翱的性情论；复性说最终的形态与李翱的初衷是否一致。这些问题其实都潜藏在现有的研究之中，需要仔细分辨钩沉。通过对《复性书》中重要概念的梳理，这些问题都可以得到澄清。这也是笔者在这篇文章中试着要做的工作。
一、儒家立场的另一面
李翱《复性书》的儒家立场鲜明突出。一方面，它所用的材料几乎全部出自儒家固有的哲学传统，一如李小山的总结：
李翱复性思想，是以孟学为底蕴，以荀学为辅翼，以《乐记》为发端，以《易传》为桥梁，以《中庸》为骨架，以《大学》为标的。[1]166
傅斯年先生提出，儒家固有的心性论资源，仅有《孟子》《易经·系辞传》及《礼记》中的《乐记》《中庸》《大学》三篇。由此可以说，正是因为李翱的提出和标榜，它们才为宋儒所注意。另一方面，李翱本人辟佛。虽然他与药山禅师颇有渊源[2]388，也写过“云在青天水在瓶”的诗句，但他对韩愈辟佛主张之继承，以及他崇奉、发展儒家道统说，都使我们不会对这一事实有所质疑。李翱甚至以“道统”自肩：“道之极于剥也必复。吾岂复之时邪？”[3]8这与韩愈“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨！”[4]215颇有相通之处，也可见他对自身儒家身份的认同与担当。
与这一立场不同的是，他改造了《中庸》等文本中的重要概念，如“诚”“明”“中”“格物”等。“诚则明矣”在李翱那里被解释为：
(2)斜板组模块化。由相同的斜板组模块进行组合与集成，形成所需要的设备总沉降面积，能简单实现设备的大型化。
方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。[3]8
他保留了“诚”与“天理”的一致性，认为“道也者，至诚也。至诚者，天之道也”[3]9，也注意到《中庸》之“诚”与“性”的内在关联，比如将“天命之谓性”解释为“人生而静，天之性也”[3]9,与上述“寂然不动者，是至诚也”相呼应。但是将“静”“寂然不动”解释为“至诚”的内容，不同于历来对于“诚”的理解和认识，比如“神无形而著，不言而诚”[5]1434，“鬼神之道无形，而能显著诚信”[5]1434，以及朱子的“诚者，真实无妄之谓”[6]31；反而颇多佛老意味，比如老子说“归根曰静，是谓复命”[7]，成玄英说“既屏息嚣尘，心神凝寂，故复于真性，反于惠命”[8]。
从体现效率优先、兼顾公平的原则的视角出发，先富就是劳动者通过诚实劳动和合法经营的手段，就是要把按劳分配、劳动所得，同允许和鼓励资本、技术、管理等生产要素按贡献参与分配的，就是要让有条件的地区优先发展起来，先富起来。只有这样，才能在先富的上实现共富以及避免两极分化的发生。
李翱也延续了“诚”“明”在《中庸》中“诚则明矣，明则诚矣”[6]32的密切关系，但更详细地分殊了二者的关系：
道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。[3]7
止而不息必诚，诚而不息必明，明与诚终岁不违，则能终身矣。[3]9
据图1所示，在李翱复性说中，有圣凡的区别。
《中庸》里“喜怒哀乐之未发”之“中”被解释为“慎其独也”“守其中也”[3]9，而所谓“慎其独也”则是其心不动、不睹、不闻[3]9，忽略了原来“不偏不倚”“中道”的含义。
在解释“格物”时，一方面，他说“不睹不闻，是非人也”，然后指出“视听昭昭，而不起于见闻者”“不应于物者”[3]9。表面上这一论述与程颢《定性书》“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”[9]460相似，但是没有“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”[9]461的意思。他认为，尧舜举十六相“非喜也”，流放共工、驩兜“非怒也”[3]10。在李翱复性说框架下，“性善情邪”的对立还是非常明显的，而儒家立场上的“情”只要“发而皆中节”就可以，所以才需要礼乐之“合同”“辨异”。相形之下，李翱似乎有一种抛弃一切外累而复归虚寂本心的执念。所以，李翱的儒家立场还有另一面需要揣摩品味，即在他激越的儒家立场之下似乎潜涌着道家虚静内守的追求。
二、对佛教心性论路径的模仿
我们并未否定李翱的儒者身份认同，却也发现他对固有儒家传统价值的重构、发展。他对于儒家心性论的建构很难从固有传统中直接“拿来”，毕竟先秦时“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”[10]。即使在内圣外王传统中，“先秦儒家在理论表述上存在一定的偏颇，政治学、伦理学谈得多，本体论、心性论谈得少。也就是说，先秦儒学侧重于外王，淡化了内圣，它是以内圣为实现外王的一种理论预设，但并没有给予内圣学直接的展开”[11]。即使孟子提出“性善”作为“成圣”理论的基础，但在魏晋佛教昌明之后也很显不足。所以，韩愈才说自晋迄隋，佛老显行，讨论性命之道者“不入于老，则入于佛”[4]14。韩愈辟佛——“人其人、火其书、庐其居”[4]19——停留在社会伦理、异质文明冲突的层面上。自颜之推、王通以来，三教融合已蔚为潮流，所以李翱批评“排之者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者”[12]。现在我们必须直面李翱利用众多儒家思想资源搭建起来的性情关系框架到底是参照何种模式，或者依何种路径建立起来的问题了。
如果只拿李翱《复性书》中各种零碎材料就论证他是受到佛老影响，未免有些牵强附会。除了当时的社会文化氛围、李翱自身的佛老渊源，必须明白既然他并没有坚守儒家固有传统，凭空造出一整套复性学说逻辑间架，那么他的思想必然其来有自。如果将李翱《复性书》中的逻辑思路串联起来，与当时流行的佛教心性论体系作对比，也许会别有收获。
而且此处之“明”也与“虚而不息”“止而不息”联系在一起。在固有传统里，只有“自诚明”的“明德”义[5]1448，以及“著则明”的“显明”义[5]1448、“光辉发越之盛”义[6]33与此相类。在李翱这里却多了“致虚极，守静笃”的影子。
[3] Stuart Lau, “U.S. Warm up to ‘Belt and Road’ Business Potential,” South China Morning Post, May 14, 2017, http://www.scmp.com/news/china/diplomacy-defence/article/2094295/us-warms-belt-and-road-business-potential; 韦宗友：《美国对“一带一路”倡议的认知与中美竞合》，《美国问题研究》2018年第1辑，第52页。
图 1李翱复性说的逻辑架构
但没过一会儿，河流击打石壁溅起的巨大浪花砸向克里斯蒂娜的后背，她的脸重重地撞在栏杆的横杆上，终于忍不住放声大哭。她的手开始打滑，只剩手指勾住栏杆，尽管她拼命想抓紧，无奈手心太湿太滑。
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复性逻辑其实也是从佛教这里学来的，所以李翱对于佛教的成佛是一种包容、学习的态度，他和韩愈的不同就在于此。也有人说李翱作《复性书》，是“明佛理不引佛书，援证而征，取《易》《礼》而止。可谓外柔顺而内刚逆也”[2]389。在当时三教合流的背景下，这种继承无疑是哲学家在进行哲学创造时的一种自觉的体现。
夫道者圆通之妙称，圣者玄觉之至名，一切有形，皆含道性。[15]
曰：为不善者，非性邪？曰：非也。乃情所为也。情有善有不善，而性无不善焉。[3]10
基层民主政治有很多细节，值得我们注意。我们固然可以从民主选举、民主决策、民主管理、民主监督等四个环节中分门别类地进行探讨，不过这样需要专门的一篇文章来探讨。老百姓民主参与最主要的，同时也是今后影响最大的，正如上述，是民主选举。民主选举是群众政治参与的最重要环节，因为它涉及到选择什么样的人代表自己进行统治。因此，这一环节的细节尤为重要。
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也。[3]7
情者，性之邪也。[3]8
故圣人者，人之先觉者也，觉则明，否则惑，惑则昏。[3]7
近年来国际上许多国家养老服务主体呈多元化趋势，社会福利的提供逐步走向了社会化。中国在养老服务，尤其在养老设施提供上，仍然是以政府为主体，市场和企业明显缺位。因此，为满足日益增长的养老服务需求，政府会进一步吸引社会资本进入到养老服务领域，以解决养老服务需求增加和投资不足之间的矛盾，满足养老服务的有效需求。
李翱也拿水之清浊、烟火明灭来打比方。情又是由性产生的，性与情“不相无也”：“无性则情无所生矣，是情由性而生。情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”[3]6复性的方法即“心寂不动，邪思自息”[3]8。一旦妄情灭息，“本性清明，周流六虚”[3]10，最终达到“至诚”，也就是“尽性命之道”[3]7，也就成就圣人了。在整个过程中，“心”的知觉作用处于枢纽位置，只要“心”觉醒了，情自然就灭息了。达到“明”的境界，我们才能认识到“本性清净”。真正“觉”的人就是圣人。
圣凡之别与佛教的佛与众生之别相类；性情之分与真如门、生灭门之分相似。“阿赖耶识为众生心，包含染净二法,真如门与生灭门合于阿赖耶识一体。性善情恶论之善性与恶情同源于一心。”[13]性之动产生情的逻辑与真如门分为生灭门相似。性善情恶与一心二门之不同，都是因为染净的不同。只要达到回复本性、真如佛性，就可以成圣成佛。甚至使用的方法，即息绝外境、寂然不动，也如出一辙。这种逻辑是儒家，或者固有中国哲学传统中所有的吗？孟子扩充本性，求其放心与此逻辑不同；董仲舒禾出米、茧缫丝也与此逻辑迥异。即使从荀子以来已有性情分殊的思路，但是化性(情)起伪也不是这样的逻辑。荀悦、刘向、韩愈甚至不认同性善情恶说[14]。与上述不同，在中国固有的文化传统里，道教有成就仙真的道性基础：
性和情的分别在于善恶，善恶之不同来源于“昏明”：
众生之本，本来清净，颠倒妄起，因知有识神。一念神起，即滞染故。[16]832
道性又是从佛性学来的，且也是清净的：
所谓的拌种，就是根据一定的比例，将多菌灵可湿性粉剂与花生种子充分混合，拌种的意义是防止花生生长时遇到的某些常见病害，例如：茎腐病、花生青枯病等，既可以大大降低病虫害防治工作的工作强度，又可以提升花生的总产量。
道性体义者，显时说为道果，隐时名为道性。道性以清虚自然为体。一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也。[16]832
人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。[3]6
三、即凡而圣与超凡入圣
儒家是讲求内圣外王的，内向修德，外成功业。内向修德要靠格物、致知、诚意、正心，外造功业则要“乐合同，礼辨异”，亲亲、仁民、爱物。在《复性书》中，提及礼乐、亲亲、仁民、爱物的地方竟极少：
这样的区别来自于性与情的差别：
圣人知人之性皆善，可以循之不息而至于圣也，故制礼以节之，作乐以和之。安于和乐，乐之本也；动而中礼，礼之本也。故在车则闻鸾和之声，行步则闻佩玉之音，无故不废琴瑟。视听言行，循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。非他也，此尽性命之道也。[3]7
在李翱看来，礼乐成了“教人忘嗜欲而归性命之道”，然后“诚而不息”“虚而不息”“明而不息”最终向内“尽性命之道”。上述一段文字却又是解读《中庸》第二十二章“唯天下至诚，为能尽其性”，最终向外实现“赞天地之化育”“与天地参”一段的，这与一直以来的儒家解释传统相悖。礼乐传统当然“反情以和其志”[5]1111，遏制“悖逆诈伪之心”[5]1084,但更指向“广乐以成其教”[5]1111，“使耳、目、鼻、口、心知、百体，皆由顺正，以行其义”[5]1109。李翱强调礼乐的内向指向性，忽略了礼乐在维护社会秩序方面的功能和价值。
格物、致知、诚意、正心是修齐治平的基础，而格物、致知又是进德修业的基础：
物者万物也。格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平，此所以能参天地者也。[3]9
在《复性书》中，“致知”就是“其心昭昭”“而不应于物”，是“知之至也”。只要复到“寂然不动”的至诚本性，就可以成就“圣人”，进德修业就可以水到渠成。这完全不是儒家即凡而圣的路径，而纯粹是超凡入圣[注] 此为在圣凡分裂意义上的使用，以区别于即凡而圣。 的轨辙。张跃认为“李翱没有能够把心性修养与儒家的宗法思想紧密地结合起来，教人如何在现实的社会关系中体现超凡入圣的安身立命之道，也就未能建立儒家自己的完整的心性论，实现内圣与外王的统一”[17]，是有道理的。
《复性书》中对于“率性之谓道”“修道之谓教”的解释，也很体现超凡入圣、圣凡分裂的特点。郑玄说“循性行之，是谓道”[5]1422,孔颖达进一步解释为“依循性之所感而行，不令违越，是之曰‘道’。感仁行仁，感义行义之属，不失其常，合于道理，使得通达”[5]1423。所谓“行之”“感仁行仁”“感义行义”，都是内通于心、外发为行，均为“道”的展开和丰富。朱子更直接将之解释为“人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路”[6]17。从李翱的逻辑来看，所有这些解释应该都是“情”表现和展开了，如此，他对“率性之谓道”的解释就变成了“循其源而反其性者，道也”，指向内在的“性”与其“寂然不动”的状态：“至诚者，天之道也。诚者定也，不动也。”[3]9“修道之谓教”却更清楚地指向外在教化、德性修养[3]9。“诚之者，择善而故执之者也”，李翱居然把它解释为“修是道而归其本者”，且整个过程中要“慎其独”“守其中”[3]9；要做到“慎其独”“守其中”，心又“不可须臾动焉”[3]9。
为提高市政公用工程监理工作的质量，在监理工作中需要考虑多重影响因素。在实际监管中可采取多种积极有效的方式确保监理工作的正常进行，并认真分析监理工作中存在的不足，然后采取针对性的策略加以改进，最终让工程建设高质量竣工。
不同于儒家固有的追求即凡而圣的传统，即在“道”“教”的外在展开中进德修业，实现内圣外王之道，李翱却将之解释为内在向度上的复性归本。如此一来，李翱复性成圣的解释反而割裂了圣凡之间的一贯联系，走向超凡入圣，也背离了儒家传统。这是李翱融通三教心性论时在理论上形成的一大悖论。
通过应用热氮吹硫新工艺，吹硫、钝化交叉进行，在钝化后期使克劳斯尾气直接进入尾气焚烧炉，区别于常规热氮吹硫工艺，钝化后期三级硫冷凝器出口过程气切入急冷塔，经碱液吸收后，再切入尾气焚烧炉，钝化过程将持续消耗碱液，产生废水。本次热氮吹硫作业未消耗碱液、未产生废水，排放烟气中SO2质量浓度满足环保控制指标要求，完成了克劳斯系统停工吹硫作业。停工后，重点设备开盖检查，容器内无固体硫磺，未发生自燃现象。装置开工后，克劳斯系统和加氢系统均运行平稳，各反应器床层温度分布均匀，排放烟气中SO2质量浓度约250 mg/m3。
结语
李翱试图融会各儒学谱系、佛老等思想资源，《复性书》就是这一努力的最后完成状态。不过这只是我们从材料取舍上得到的肤浅印象，我们既没有探究李翱思想背后的隐秘逻辑，也没能理解李翱的抱负与无奈。
李翱引述如此庞杂繁多的材料，恰恰是坚实的传统根底的缺失。《复性书》的儒家立场无可置疑，但是其剪裁、利用固有思想资源来比照释老心性论的模仿行为，也不容掩盖。《朱子语类》载，“浩曰：‘唐时，莫是李翱最识道理否？’曰：‘也只是从佛中来。’浩曰：‘渠有《去佛斋文》，辟佛甚坚。’曰：‘只是粗迹。至说道理，却类佛’”[18]3276。“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭！此乃释氏之说，陷于其中不自知”[18]1381，可谓慧眼洞见。李翱有绍继道统的雄心，可是凭其一己之力不能融汇古今、贯通诸儒，只好参拟释老。当然，李翱主观上破佛老、立儒统的努力，在客观上却促使不同思想脉络得以进一步交会打通，为后来“重估一切价值”的理学时代打开了大门。
2.3 A组与B组分娩结局对比 A组除剖宫产、产褥期感染率外，其余不良结局发生率均低于B组，差异有统计学意义(均P<0.05)。见表3。
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中图分类号： B241
文献标识码： A
文章编号： 1673-1670( 2019) 04-0082-04
收稿日期： 2018-12-17
作者简介： 王子剑(1988— )，男，河南省新乡市人，北京大学哲学系博士研究生，主要从事宋明理学研究。
(责任编辑:李智萍)