[摘 要]在社会学学科视域下探究图腾，其意义在于图腾的发现、描述以及对图腾的诠释和建构。图腾的肇始并非源于生活的需要，而是源自人类生活意义的追问与解释，图腾的延续其意义在于如何影响人类的社会行为。相较于其他路径，社会学视域下的图腾增加了思想的灵动、群体关联的凝结与升华，社会意义的获得贯穿始终。假如说涂尔干在集体意识的设定和诉求上是一个完美的开端的话，那么，集体意识从群体向个体转化过程中，仍需要向社会生活的日常叙事转化，其独立性与创造性才能通达彼岸。
[关键词]图腾；图腾信仰；图腾仪式；集体意识
15世纪第一位和最为卓越的旅行家哥伦布曾这样概括发现及其过程的意义：“我所希望的是看，是发现我能够发现的东西。”[1]9发现的意义不是单单指发现的事物，更重要的是指发现的行为本身的意义，显然“发现是一个包含自身行动过程报偿的行为”。[1]9乔治·瑞泽尔提出，社会学研究存在三重范式——社会事实范式、社会释义范式、社会行动范式，[2]其中，社会事实范式——其“社会事实”一方面是像个人事实一样的客观实在；另一方面是一种不同于个人事实、不能够简单还原于个人事实的“社会”性事实。这种客观实在与社会性事实，皆属于行动之外显过程，对其进行经验性的观察研究，就进入了社会行动范式领域里面。那么怎样进行对社会事实的描述与解释？又如何建立这种对行动的理解性？社会释义范式可以将其推进并向纵深阐释，这是乔治·瑞泽尔提出的一种相互融通的社会学研究范式。按照这样的研究范式去考察图腾，它首先是被作为一种群体社会活动，其设定的行为规范、禁忌以及艺术情结的表达，在世俗和挣脱世俗之间逐渐完成了建构符号的意义。图腾，在产生之初关注的不是具体而微小的个体，甚至也不会关心图腾背后的“策划者”，那么，它是怎样进入研究者视野的？
油田生产经营中潜在的法律风险及防控……………………………………………………………………………穆修梅（1.84）
据摩尔根考证，图腾源于奥杰布韦人，是分布于北美五大湖北部地区阿尔衮琴人的说法。“ototeman”这种表达，大致上是“他是我的一个亲戚”的意思，包含自我与男性或女性亲属之间的关系。[3]106[4]24，25图腾首先标明的是氏族成员资格，其次，图腾与守护神(信仰)可以分离甚至毫无瓜葛，二者并非完全合一。据涂尔干考察，最早对图腾的研究，出现在印第安议员J·朗(J·Long)1791年出版的民族学专著中。将图腾崇拜这一社会行动与人类的一般历史联系起来的是麦克伦南。涂尔干并不赞同过分扩大化的、简单化的阐释，但肯定了图腾崇拜的历史意义。
在生态循环经济的背景下，循环利用已经成为整个社会的普遍共识和价值认同。因此，在实现旅游资源的最佳效益时，企业要注重对旅游环境的具体承载量进行把控，不简单以旅游收入作为衡量其经济发展效果的标准，而是需要企业在认清大众旅游消费诉求的基础上，将维护生态纳入到大众消费理念之中。当然，在管理过程中，有关部门也要对破坏生态的行为予以惩治。
一、作为研究对象的“图腾”
图腾能够成为观照的对象，意味着这一人类行为产生了一定的社会效应及影响。图腾产生之际，还没有对个体主义及对图腾背后创造者的关注，它涉及的对象是族群而非某个个体。在《双周杂志》上的系列文章中，麦克伦南试图以民族学这一学科视野探索图腾崇拜，认为图腾崇拜是一种宗教，并由其派生出了信仰和实践，由此图腾崇拜成为所有古老民族崇拜动物与崇拜植物信仰的来源。[3]92，93图腾制度，从具体定义过渡为形式定义，可以追溯到博厄斯。1916年，博厄斯对涂尔干和弗雷泽提出质疑，他不承认文化现象可以归结为一种统一体。“神话”的概念就是我们思维的一个范畴，为了把一切现象统统纳入到这个词中，我们随意采用这一范畴，试图解释各种自然现象、口头文学作品、哲学思辨以及我们能够充分意识到语言过程的各种事例。在人类学家内心，图腾制度是一个人造的统一体。[4]14
同样，涂尔干将图腾与宗教性自然关联起来的观点，并没有得到泰勒的支持。泰勒认为，他反对几乎把图腾当作宗教基础来看待的做法。人们这样做时，便没有充分考虑到早期宗教的庞大架构，图腾制度被无限夸大。[4]18不难发现，民族学以及人类学解释图腾，首先仍然离不开人的生存困境，其次是象征或符号。例如，人们也举行苍蝇和蚊子那样的图腾，即并没有觉得这些讨厌的东西是刺激，而是将其当成了记号。[4]82
在涂尔干看来，图腾为宗教的初级形式，而氏族即为社会的初级形式(见图1)。在所有能够观照的问题当中，为什么选取了“图腾”作为讨论对象，为此涂尔干进行了精心的准备和设计。首先，他发现应该有一个不同于民族学和历史学的学科或方法，将图腾制度解释得更为深邃和有效，那就是如果这两种学科都致力于“问题的发现”的话，那么，其解释、影响和建构在原有的学科范围内可能鞭长莫及；如果将这一问题作为一种新的(社会科学研究)方法去探究、应用的一个案例，其效力应属于首选。因为图腾——作为氏族社会的社会行为，对其本性的揭示就如同对任何一个问题进行正本清源一样，只有从根底上进行追溯才更具说服力；同时，在氏族社会与当代(现代)社会的比较中，能够映射现代社会的症结，即为什么现代社会会处于失范状态？或者如果存在有序、一致化的行动，那么人们的集体行动是如何展开的？对以往任何一个学科都不能解释得清楚的问题，是不是应该追寻出一个确定的答案？比如在个体之上是否还存在一个更为强有力的所在——即集体意识？按照这样一个路径去推演，一种开创性的社会科学的研究方法是否可能并是否可行？那么，若借鉴经验论的方法能否发现社会的本性？就如同应用经验论解释个体的精神本性一样。实际上，涂尔干观察与研究的宗教基本形式，并不是复兴宗教，或建立一种新的宗教，而是试图借此来阐释(社会)道德，并试图重建新的“世俗道德(la morale laïque)”。[11]
按照涂尔干的观点，社会是“做”成的，而不是“自然”形成的。契约论并没有解释社会生活为什么产生，进而无法解释社会为什么能够剔除自然状态的不完善，并在逻辑基础上确立自身这个关键问题。契约论强调社会是一种人与人约定、人为制造的结果。涂尔干认为，与自然状态的自然力相应，社会状态也存在一个居于个体之上的社会力或社会道德，但社会不能根植于自然，社会先于契约。“社会”的形成总体来说是一种固有的、具有外在性的社会事实，社会优先于个体，[9]社会通过集体表象表征其集体意识、集体情感，这种集体意识是单独的个体无法完成的，而是个体联结为稳固的集体通过重复的仪式形塑而成。社会的形构可能有几种不同的解释路径，[10]但是社会的失范必然要通过人为的干预与矫正，才能从失范转向良善。
在精神分析学说视域下，弗洛伊德列举图腾餐、图腾禁忌与图腾崇拜、宗教信仰之间的比照关系，阐明宗教、道德、图腾、艺术与社会都肇始于伊底帕斯情结。例如，对图腾祭物的哀悼与之后的庆典狂欢，就是通过共享图腾动物及其获得的神圣感，来加强与图腾及族民相互间的认同感，图腾作为媒介达到能融入那种神圣的生命之中的企图。图腾餐也许是人类最早的庆典仪式，它正是一种重复从事及庆祝上述值得纪念和残酷事件的行为，它是往后所谓的“社会组织”、“道德禁制”和“宗教”等诸多事件的起源。希腊的悲剧中，其主题常涉及戴奥尼索斯受苦的情形，而那些他的拥戴者则哀悼且仿效于他。[6]152，153，157这更能够说明，人类一切社会活动的起源都汇集在同一情结之中。
首先，图腾具有宗教性。涂尔干列举众多图腾形式，如植物图腾、动物图腾、地域图腾、家系图腾、氏族图腾、集体图腾、性图腾及个人图腾等，但这些图腾本质上的规定性使其不得不与宗教建立起关联。阿龙塔人行切割切口的礼仪，即在新入社者的姐妹或未来的妻子身上割一定的切口，由此得到一种疤痕，然后将疤痕的形状画到某件圣物之上，其圣物即为楚林格(chuzinga)，在楚林格上画出的线即为图腾标记。……这些图腾装饰中的图腾不仅仅是一种名称和标志。在举行宗教仪式的过程中，它们是图腾，同时又是集体的标记，且具有宗教的特性。正是与这图腾相比，事物才被分为圣物和俗物。图腾就是圣物的典型。[3]122，124从图腾名称的起源到图腾标记、图腾集体行动、与物的联结再到典型圣物，“图腾崇拜不是一种原始的现象，而只是一种先于它出现的更复杂的宗教的产物”。这其实即为宗教生活的基本形式。图腾信仰即为宗教生活形式这一观点，遇到两种评议。一种(弗雷泽、朗格)否认图腾崇拜的宗教性；另一种承认这种宗教性，但认为其宗教性来自一种图腾崇拜以它为起源的以前的宗教。涂尔干批驳，这两种区别只是表面上的，第一种范畴包括在第二范畴之内。因为弗雷泽、朗格都未能将他们的原则贯彻到底，实际上在他们的解释中难以回避宗教性的观念，且面临着或“公开请求灵魂或神灵观念的帮助”或“借助另外一种宗教解释图腾崇拜”[3]202的尴尬。
最后，关于图腾标记、图腾礼仪、图腾表象与集体意识、集体情感之间的关系问题。为了探究集体意识与集体情感，涂尔干将图腾划分为图腾信仰与图腾礼仪两个部分。原则上图腾崇拜来源于信仰，但它对信仰又具有反作用。特别当礼仪的意义不是或不再是很明显的时候，反过来有一些信仰只有通过表达它的礼仪才能明确地表示出来。[3]94图腾信仰与图腾礼仪这两个部分是两个范畴，但互相交融。
涂尔干面对的问题是，图腾是自然的？还是文化的、社会的？图腾的社会意义是什么？它涉猎社会记忆、族群认同、结构整合、道德教化等。图腾是氏族社会的标识。图腾与氏族是能指与所指的关系。学者刘宗迪提出，从氏族形成的动态过程去寻求图腾创生的踪迹，正是涂尔干本人欠缺的。[7]涂尔干是一个集体主观主义的守卫者。他认为，社会是一个有意识的存在，包含了对个体的关注。社会学也需要探究暂时疏离于社会、社会生活背后道德的思想，即便思想活动也是一种社会活动，但它区别于通常的集体活动，(1) 涂尔干其实将通过研究社会生活本身为人的道德实践提供规范基础的实证社会科学称之为“道德科学(la science de la morale)”或“风俗物理学(de physique des moeurs)”。[8]从这一角度出发的认识论则是一种启蒙的认识论。
可是，对于以上表述，按照弗洛伊德的解释却截然不同。弗洛伊德认为，艺术的产生并不只仅仅为了艺术。其主要目的在于揭示那些现在大部分已被压抑了的冲动。所以，许多具有魔法作用的迹象我们可以在绘画中将它们发掘出来。同时，雷诺在解释那些遗留在法国山洞中的动物雕刻和壁画时曾经说过，这些艺术品并不在于“讨好”(或取悦自己)，而是被用“唤起”或召唤鬼魂。用这个方式来说明为什么那些画都被安置在山洞中最暗且最难以到达的部分；同时，它们之中也不曾发现有任何一只具有掠食习惯的凶猛野兽。[6]98，110图腾标记与图腾画也是在唤起鬼魂和灵魂过程中，守卫着人类自然而生的情结。
表1 各视域“图腾”之比较
项目情境对象(个体/群体)主旨与目的内容艺术人类学当下的(直觉、冲动)或个体或群体感动人就图腾仪式来说,仪式无意中产生精神力量精神分析学说直觉个体、群体的心理及其行动揭示被压抑了的冲动(唤起、召唤鬼魂)无法除魅人类学当下的、未来期许的从图腾标识、图腾仪式解读未知描述当下、教育人对精神力量本身不感兴趣,精神力量被看作社会的表象社会学历史的、当下的个体与群体之间关系(如集体行动对个体来说,如何组织起来的)解释(建构)社会事实图腾是形塑集体意识、集体情感的来源与载体
二、涂尔干发现并阐释“图腾”
若将图腾置于艺术人类学这一学科视野下，我们发现，图腾作为艺术只是源于生活的需要，与科学并驾齐驱，解释和引导着生活。将图腾标记作为艺术作品来切入，它来自经验世界，而不是来自超感觉、超自然的理念世界。但是图腾艺术反映生活特性的大部分，科学却只能表现其少部分。图腾艺术总是与人联系在一起，与独特存在的个人联系在一起。科学反映的是抽象的、无色的或者透明的一丝一毫。[5]19，21如果探察表现形式，图腾作为艺术形式，它比社会形式的表象更为多样。因为艺术家更关心的不是情感，而是情感的表达。图腾若成为艺术，不仅反映、而且也放弃或替代现实，是在映射经验和超越经验(现实)的相互角逐的过程中存在并获得自身的认同的。艺术最终承担的角色仅仅为感动人，而非教育人。[5]65
图1方法论的构建：图腾、宗教、氏族、社会之联结
有学者也为涂尔干遗憾——即认为涂尔干没有在氏族的动态生长过程中去追踪图腾的衍生，[7]反而就图腾论图腾，就图腾论宗教，存在缺少根基之嫌。这种评述其实并没有了解涂尔干的真实本意。透过其著述可知，涂尔干之所以在图腾的形式与仪式、制度上大肆渲染，就是因为这种形式说明了超越个体的另一种群体精神的在场与活动。他不是顾此失彼，而是驾轻就熟，将自己重要的发现进行重彩，而后得出一个更为合理的结论。涂尔干在引言中就解释，“人们不能认为集体表象来自个人表象，正如他们不能从个人推衍出社会、从部分推衍出整体、从简单推衍出复杂。社会是一种独特的现实；它具有人们在其他现实中看不到的固有的特性。……时间、空间、因果、级别、人格等如果没有相同的概念，那么任何共同生活也都将不可想像。社会不可能把范畴让给个人的自由意志而又保全其自身。它不仅需要在道德上保持充分一致，而且还需在逻辑上保持最低限度的一致。……时间等观念都由社会因素构成，这是事实。但我们不能因此而得出它们毫无客观价值的结论。相反，它们的社会起源更使我们相信：它们在事物的本性方面并非无根。……为了成功地理解和判断范畴，我们有必要采用迄今为止尚未采用过的方法。……必须建立一门完整的科学，一门能通过集体的劳动而缓步发展的复杂的科学。”[3]16，17，19，20涂尔干这样评价，确实，弗雷泽已经做了系统的文献整理，其《图腾崇拜》仅仅作为宗教学和司法制度(当然也包括人类学、民族学)来展开研究，是远远不够的，因为它仅呈现的是一种“描述”，而并非一种“努力的解释”，进而也没有深入钻研图腾的基本概念。即弗雷泽仅仅在范畴的提出与阐释上都是不足的，不要说进行解释、说明与推演论证了。
透过其著述，涂尔干主要从这样几个层面关注图腾。
社会学学科视域下的图腾，其意义在于图腾的发现、描述及其对图腾的诠释和建构。它并非源于生活的需要，而是源自人类生活其意义的追问与解释，图腾的延续其意义在于如何影响人类的社会行为。相较于其他路径，社会学视域下的图腾增加了思想的灵动、群体关联的凝结与升华，社会意义的获得贯穿始终。从这一点来看，背后思想活动的记述与阐释是任何其他学科都不可匹敌的(其他学科即使涉及，也是不充分的)，这里试图作一简要比较(见表1)。
其次，万物有灵论与自然崇拜论怎样掩盖了图腾的本原这一社会事实。图腾的本原是什么？图腾首先是一个标志，是某种其他东西的物质表现。在氏族这一意义上，图腾本原即为氏族的神，它不是别的什么东西，只可能是氏族本身。[3]225它不能被外推，也不可向外诉求，更不能被设想为作为图腾植物和动物的可感觉到的某个物种。
万物有灵论坚持三个论点：灵魂观念的产生，灵魂观念的形成，从神灵崇拜向自然崇拜的转化。涂尔干辩驳，这里关键的问题是要区分灵魂与神灵。灵魂附属于一个身体，只在特殊的情况下才从那里出来。只要不再有更多的东西，它就不是任何崇拜的对象。而神灵正相反，一般常驻于一件确定的东西，可以随意离开它，人只有在礼仪方面保持谨慎小心才能和它联系。灵魂只有在转化的条件下才能变成神灵。万物有灵论并没有确立神圣世界与世俗世界的界限，圣物与俗物相区分，不仅在于形态或者圣物享有更大的权力，更在于圣物与俗物之间没有共同的衡量尺度。涂尔干认为，万物有灵论的提出是具有一定意义的，因为它为宗教学奠定了一定的思想基础，但在问题的解决上造成了严重的困难。即它不能在灵魂自身随便创造出神圣性，灵魂不能简单等同于神灵。万物有灵论把宗教变成了仅仅是一个幻觉体系。
马克斯·缪勒对自然崇拜论也曾展开评析。如果宗教的目的是表现自然力，由于它是以一种错误方式来表现，所以很难理解它为什么能够维持——宗教与神话之间的所谓差别。其致命弱点在于自然崇拜论不能解释事物的圣俗之分。马克斯·缪勒坚持，大自然的物体和力量是宗教感情最早感兴趣的对象，它们是最初被神化的事物，人类宗教的发展通常具有同一出发点。涂尔干在与缪勒对话时发现，关键的问题在于，随着神话学给每个神做出越来越广泛与全面的传记，起初与物混淆的神性人物最后都与物区分开并确定下来。[3]81自然崇拜论仅仅在表面上逃避了万物有灵论提出的异议。它使宗教变为一种幻觉形象的系统，因为它把宗教简化为只是一种没有客观价值的无边的隐喻。在正常的情况下，大自然的发展是千篇一律的，而这种一致性不能产生强烈的感情。宗教超越于自然的魅力之处在于，宗教本身有助于给他这种安全感；因为宗教被看作能够以广大无边的力量把原始人武装起来驾驭大自然。因此宗教远非产生于人面对宇宙的渺小感，而是从相反的情感中得到了启发。尤其是，神圣与世俗的区分并不简单取决于它们的大小，神圣力量属于另外一种力量，它具有世俗力量不具备的特殊性质。[3]89如果仅仅出于对自然、确定的物质现象的“无限”以及我们不能触及的部分而确认为神性，那么，直到今天也不可能产生宗教。宗教的存在与力量远远超越了自然以及具有空间、时间等属性的物质。
科学家还从实验中发现，海天使饱餐一顿后可以忍受长达两百多天的饥饿。更神奇的是，它们能缩小自己的身躯，从而降低新陈代谢的速率，以减少体内能量的消耗。
获得图腾的方式很多，但是作为象征意义的图腾如雕刻在物品上的图腾纹饰和标记、身体上的图腾纹饰，才能进入涂尔干考察的对象之列。因为图腾不仅仅是一个名字，它还是一个标志，一种真正的纹章或徽章(在澳大利亚，被称为一个群体的徽章the badge of a group)。这些代表图腾制度的确定形式，社会群体的象征意义在其中凝聚下来，以抵御进攻或分散它们的力量。“社会具有一种过于强烈的统一体感，以致不可能对它本身和组成它的各个部分处于一种无知觉的状态”。[3]116刻有图腾圣物的楚林格、努尔通佳、瓦宁格，由其圣性和宗教性所决定，其岩石上的标志画——楚林格伊尔基尼亚(Churinga ilkinia)，即圣画，妇女和儿童禁看。有时，图形画在地上，并以人血浇洒浸透，血液本身代表圣液，信徒们将这些图腾表象视为神圣，代表最高的价值。[3]132，133需要说明的是图腾崇拜不是动物或植物崇拜，而是其背后的圣性的崇拜。就涂尔干列举的图腾动物、植物与人的关系来说，其间因由“圣性”而建立的关联才具有真正的集体情感，图腾动物的圣性仍然比不上图腾象征凸显。
水土流失量以径流含沙数据反映。根据1965～2010年资料分析，潜山和石牌站多年平均含沙量分别为0.28 kg/m3和0.13 kg/m3。石牌站多年平均输沙量6.0×104 t，年际变化、月际变化都很大。含沙量的年内和年际波动如图2和图3所示。
(4)当向装置D中缓缓通入少量氯气时,可以看到无色溶液逐渐变为棕黄色,发生反应Cl2+2NaBr==2NaCl+Br2。
此外，涂尔干认为，费雷泽等人集体图腾源于个人图腾的假设，是不可能的。集体图腾是在孩子出生时氏族指定给他的，是其法定身份的一个组成部分；而个人图腾是在氏族生活中得到的，以完成一定的礼仪和改变身份为前提。个人图腾相当于集体图腾的一个部分或某一特定方面，或者可称之为一种亚图腾，即以图腾为前提如同物种以类属为条件一样。例如澳大利亚的集体图腾即可证明。“在集体欢腾的时刻产生的伟大理想构成了文明的基础……在这样的时代，理想倾向于与实在合二为一，由于这个原因，人们产生了这种印象：时代正在终结，理想将在事实上得以实现，上帝之国将在地上实现”。[12][8]
之后，涂尔干用整整一篇来列举“礼仪姿态”。礼仪的社会功能及其凝聚的神圣观念都源于社会自身。各种宗教活动的真正理由并不在于它们追求的那些表面的目的，而是要以一种影响我们精神水准的方式对意识产生无形的作用。[3]400人类所想像的原始力量具有非人格性，它与宇宙力量很相似，与人的意愿这种完全属于人的能力形成了极鲜明的对比。相形之下，前者(原始力量)具有传播性，而自我意愿是不能传播的。因此，其非人格性特征以及来源于我们对外界的感受而形成的力量——道德力量，这种双重特征只能产生于集团生活的力量，即集体力量(或社会力量)。它一方面是精神力量，另一方面不具人格，但其为合作的产物。集体力量是集体中全体人员努力的成果，不属于某个具体的个人，也从来不固定在这些主体上。比如那种隔绝圣物、并使俗物远离的力量并不在圣物内部，它在信徒们的意识之中。当这种力量为了制止或支配信徒们的这种或那种活动而对其意识施加影响时，信徒们也能感到它的存在。[3]405，406这种集体(社会)力量即为集体意识、集体情感的来源，它具有真正的外部性、强制性，规范个体如何行动，形塑集体价值与社会意义。为什么这种外部性与强制性并不总是外显的？原因在于，社会只有在行动时才能使影响被人们所感知，也只有当构成社会的个人聚集起来，采取共同行动时，社会才能是一种行动。即使是集体的观念和情感，也要有赖于象征它们的外部活动才有可能。[3]466
三、简要结论
经过一种链条式的考察与论证，涂尔干试图说明的是，图腾内在于人类群体(氏族)内部，当我们考察图腾所内涵的集体意识与集体情感，并不能诉诸于外，结果会舍本逐末。即使图腾借助的最高权威的神话，也意在此。“在那些神话中，图腾被表示为氏族是由它传下来的那个生物本身，因此它构成了氏族的实体内容；人从一出生就把它带在身上，它是人的血肉之躯的一部分，绝不是人由外界得到它的”。[3]192涂尔干将图腾与宗教生活的基本形式关联起来进行讨论，意在借助人与自然、其他物种、神之间的关系，来说明人类社会自身的问题。图腾其实是人类社会生活中权威的诉求与追问。人类社会的结构体系中，自身的权威是无法满足自体系的约束与生存的，而这一权威必然求诸于外，才能让人信服并遵从。因此，不管图腾是否具有宗教性，亦可坦言，图腾是否具有宗教性并无关紧要，最为关键的问题仍为，图腾代表着描述、阐释群体的社会生活，并能够赋有一个神圣(合法)的权威宰制社会结构。涂尔干借助说明的图腾的宗教性，其实即为之后他碎碎念念的“集体意识”与“集体情感”，它来源于群体自身，且已经化为个体向往并遵从的、具有形塑功能的外在化的灵魂。虽然称之为集体情感，但它并非一定是感性的。当这种集体情感按照礼仪、仪式规律地作用于群体自身，作为一项集体行动并已成为社会生活确定的一部分，那么它就是理性行动与感性行为的交融载体。叔本华说，死亡的困扰是一切哲学的基础。[6]96死亡，作为未知、神秘和恐惧的思考对象，人类大概要从图腾仪式及神、人的沟通中解读未知并消除恐惧。作为一项必需的集体行动，它是个体无法通达并解决的，也不可能将其除魅，它也是一种强制性的“唤起”或召唤灵魂的仪式活动。[6]96，151因此，假如图腾是纯属于“社会”(文化)的，那么，我们就认为涂尔干的观点是合理的；如果图腾连接着神圣世界，那么，就应该在发源地追溯其神圣，它在任何一方(两个世界)都应该得到解释。这其实也不是问题的症结，最为关键的问题应为，这种集体意识即外部灵魂(外在性)怎样转化为个体灵魂呢？同时，怎样建构一个像问题设定那样具有确定性的解决方案呢？这恐怕是涂尔干难以绕开的问题。假如说涂尔干在集体意识的设定和诉求上是一个完美的开端的话，那么，集体意识从群体向个体转化过程中，仍需要向社会生活的日常叙事转化，其独立性与创造性才能通达彼岸。
这四点当中，他认为最后一点，在课堂教学中引入比较文学是最为重要的，并对在课堂上引进比较文学观念的作用及意义提出了自己的五点看法：
回到最初的研究范式这一问题上，我们可以清晰地看到，涂尔干应用社会之镜，追求的是一种确定性。(2)向辉总结，韦伯建立的是一种“理解社会学”的路径：社会行动——社会关系(机会)——社会秩序。[13]沿着社会(结构)——个体行动这一路径，试图建立一种有关社会科学的新的学科体系以及新的方法论。在进行图腾研究之前或研究过程中，即在19世纪末20世纪初涂尔干先后发表了《社会分工论》(1893)、《社会学方法的准则》(1895)、《自杀论》(1897)等著述。图腾研究主要体现在《宗教生活的初级形式》(1913)这一著述中，虽然此书出版时间较晚，但是著中“外婚制的起源”、“乱伦禁忌及其起源”、“论分类的几种原始形式”(与莫斯合撰)等部分分别于1897、1898和1903年发表在《社会学年刊》上。可见，一个独立学科的研究对象、实证方法以及研究范式不仅显露而且确立下来。其中，他极力输出的是社会学研究中的“社会事实范式”，目的即为社会科学也能够像自然科学那样客观、真实、有效。虽然涂尔干推出的方法论也遇到了阻滞，但经典终归为经典，其他任何一种方法论(如社会释义范式、社会行动范式)都是在与其对话、交流过程中建立的，因此相互融通才成为可能。
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Totem：OriginofCollectiveConsciousness——On Durkheim’s Totem in the Forms and Elements of Religious Life
ZhangXiaoxi
(SchoolofLaw，BeihuaUniversity，Jilin132013，China)
Abstract： Study of Durkheim’s totem lies in the interpretation and the influence of social life.It adds smart ideals，condensation and sublimation in the form of totem on the angle of sociology，compared with other disciplines.The social fact，that is，collective consciousness is considered perfect start，however，we should construct a path of transforming of social life and independence and creativity on ideals activities.
Keywords： Totem；Totemic beliefs；Totemic ceremony；Collective consciousness
[中图分类号]C91-09
[文献标识码]A
[文章编号]1009-5101(2019)05-0083-07
[收稿日期]2019-07-17
[DOI]10.19669/j.issn.1009-5101.2019.05.011
[基金项目]国家社会科学基金项目“单位制度变迁与集体认同的重构研究”(12CSH077)的后续研究成果。
[作者简介]张晓溪，北华大学法学院社会学系教授，社会学博士，主要从事发展社会学、文化社会学、中西方社会思想研究。(吉林 132013)
【责任编辑 王 坤】
标签：图腾论文; 社会论文; 宗教论文; 集体论文; 氏族论文; 哲学论文; 神话与原始宗教论文; 原始宗教论文; 《北华大学学报(社会科学版)》2019年第5期论文; 国家社会科学基金项目“单位制度变迁与集体认同的重构研究”(12CSH077)的后续研究成果论文; 北华大学法学院社会学系论文;