摘 要：探究鉴赏的普遍有效性就是对鉴赏判断之可能进行先验的解说，而作为一种先天综合判断，鉴赏判断需要通过将直观与情感的关联以获得自身之可能。因而，不同于以盖耶为代表的认识论解释模式和以克劳福德为代表的道德论的解释模式，本文认为，通过想象力与知性的协调一致来提供鉴赏判断普遍有效性的保证是不充分的，它所给予的只是鉴赏可能的一个条件——直观的先验可能。对于鉴赏可能的另一个条件——情感，康德是在对崇高判断的演绎中，通过感性欲望能力与理性的关联提供出这一先验基础。而当鉴赏判断之先验可能需要将直观与情感这两个条件综合起来时，对自然美的理智的兴趣，作为第三个条件保证了这一综合的必然性。
关键词：想象力的自由；情感的可传达性；理智的兴趣
在近代西方美学思想中，鉴赏作为一个重要概念，一直受到诸多思想家的关注。其中，康德的一个重要贡献是，摆脱单纯经验的心理分析，将对鉴赏普遍有效性的论证建立在先验的基础上。不过，在对鉴赏可能的演绎中，由于康德的表述过于简洁，对论证过程的理解产生了一些问题，也引发了研究者们不同角度的解说。大体而言，传统的认识论解释模式认为，演绎过程指向的是想象力与知性的协调一致，这同样也是构成认识之可能的基础，因而，通过认识所提供的普遍性可以保证鉴赏的普遍有效性。而从道德论解释模式来看，鉴赏涉及的情感的普遍可传达性与道德领域相关，借助于美与道德理念的关联，能够保证美对每个人的普遍有效性。①对于《判断力批判》的演绎部分所引发的争论，大体有三个不同的解释方向，一是认识论的解释模式。一是道德论的解释模式，一是形而上学的解释模式。传统的解释模式是认识论的模式，以盖耶（P.Guyer，kant and the claims of taste）为代表，以认识论作为基础来解说鉴赏的普遍有效性。在论证过程遇到了“万物皆美”的困境后，后来的发展又有诸多的补充措施。道德论的解释模式以克劳福德（D.Crawford）为代表，在反驳认识论的解释路径的基础上，提出基于道德来对鉴赏的普遍有效性做出说明。形而上学的解释模式以沙佩尔（E.schaper）、布兰特（R.Brandt）为代表，将鉴赏判断的依据建立在超感官的理念上。本文的关注重点在前两个方面，因为本体论的进路并没有对与演绎相关的要素做出解说。王奎在其专著《康德论美的演绎》（经济科学出版社，北京，2015）中对此有详细的介绍，可参看。然而，上述两种解释模式都有自身的问题。就前者而言，想象力与知性的协调一致固然能够保证与美相关的直观形式的普遍有效性，却不必然使这一形式必然与愉快或不快的情感相关联，同时也会带来“万物皆美”的困境。就后者而言，情感以道德理念作为基础，是可以保证情感的普遍有效性，却不必然使这一情感成为审美情感，同时也会使审美领域的独立性受到损害。
本文认为，探究鉴赏的普遍有效性就是对鉴赏判断之可能进行先验的解说，而作为一种先天综合判断，鉴赏判断需要通过将直观与情感的关联以获得自身之可能。因而，通过想象力与知性的协调一致来提供鉴赏判断普遍有效性的保证是不充分的，它所给予的只是鉴赏可能的一个条件——直观的先验可能。对于鉴赏可能的另一个条件——情感，康德是在对崇高判断的演绎中，通过感性欲望能力与理性的关联提供出这一先验基础。而当鉴赏判断之先验可能需要将直观与情感这两个条件综合起来时，对自然美的理智的兴趣，作为第三个条件保证了这一综合的必然性。以下将从三个方面做出展开说明。
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一、直观：想象力与知性的协调一致
鉴赏概念的提出与美的问题相关。《判断力批判》一开始，康德就此做了概要说明：“鉴赏是评判美者的能力”。[1]这一界定除了表明鉴赏与美相关，以与另一个重要的审美现象——崇高区分开来，还指出鉴赏作为一种评判，指向的是主体的能力。这符合近代西方哲学的总体思路，即将美的问题的探讨落实为对主体自身的分析。
在通过主体自身的能力分析鉴赏之如何可能时，康德将这一评判能力落实为鉴赏判断，并对这一判断做了说明：“鉴赏判断是综合的，这一点很容易看出来，因为它们超出了客体的概念，甚至超出了直观，并把某种根本连知识都不是的东西，亦即把愉快（或者不快）的情感作为谓词附加给那个直观。”[1]引文的关键之处在于提供出两个重要要素：直观与情感。因为鉴赏判断是综合的，必然会涉及两个不同要素，就如同在前两个批判中那样。先天综合判断的目的就是将这两个要素——即情感与直观相结合，以获得鉴赏之可能。
在进行地下水水位变化趋势（年际或年内变化）研究中，通常有两种监测井的选取方法：一是在监测井数量较多且分布均匀的情况下，按照一定原则或规范(《地下水动态监测数据标准》等)，均匀选择分布于监测区域的监测井，再以所选监测井地下水水位数据的算数平均值（均值）作为区域地下水变化研究的指标；二是在监测井数量有限的情况下，选择具有代表性的单井数据作为区域地下水研究指标（单井）。本文按照这两种方法对疏勒河昌马灌区已选定的8眼监测井2002—2010年监测数据进行比较分析，了解监测井监测数据在空间分布上的代表性。
首先来分析直观这一要素。从第三批判来看，康德并没有对直观这一要素做展开分析。原因有以下两点：
坚持市场导向，优化资源创效。一是活用“资源顺推模型”，综合平衡配置、集采、自采、串换等各类资源总量和结构分布，时间上抓机遇、空间上抓优化、过程中抓规范，将“每吨油采出当期最低价格”；通过引导地市公司以“价差最大化”为目标组织经营，利用多采多销增效，实现外采创效的“乘数效应”。二是加强资源周转与物流优化，实行串换资源直接到站，优化物流调运节奏，缓解仓储瓶颈矛盾，降低物流成本，实现物流由“保障型”向“经营型”转变，截至2018年8月物流优化创效794万元。
鉴赏判断是一个综合判断，这表明只是分析出两个因素是不充分的，还需要将二者结合起来，才能够使鉴赏真正可能。对此康德也有明确说明：“一种判断，仅仅从自己对一个对象的愉快情感出发，不依赖于这个对象的概念，而先天地，亦即无须等待外来的赞同，就把这种愉快评判为在每个别的主体中都附着在同一个客体的表象上的，这种判断是如何可能的？”[1]也就是说，康德要关注的不只是单纯某个要素之如何可能，而且是作为先天综合判断的鉴赏之如何可能。
至此我们可以获得以下结论：康德通过主观的合目的性，表明情感就其本质而言与意志这一主体能力的关联。因而想要探究情感如何获得自身的可传达性，就需要关注意志，以及意志与理性的关系。这让我们看到了鉴赏判断中的情感与道德情感的相关性。然而，这一情感毕竟不是道德情感，而是审美情感。它虽然与道德领域相关，却不能将其之解说完全与道德相关。在这一意义上，本文认为康德对崇高的解说及其态度值得关注。在《判断力批判》中，康德曾做出如下解说：“就像我们责备在对我们认为美的自然对象的评判中无动于衷的人缺乏鉴赏一样，对于在我们判断为崇高的对象上不为所动的人，我们就说它没有情感。”[1]引文虽然只是在做出对照，却表明了一个现象：崇高判断与情感有着更为本质的关联。那么，这是否意味着对崇高判断的先验解说指向情感之可能？对此本文提供以下三点分析：
第二，联系第一批判可看出，康德曾在那里对这一直观做过展开分析。在《纯粹理性批判》中，康德不仅在剥离感性直观中经验成份的基础上阐明纯粹直观形式，从而确定了直观是先天的要素；也分析了这一直观形式获得自身之可能的先验依据：想象力的先验综合。不过仅仅这一个条件并不充分，康德对此也有强调：“‘我思’必须能够伴随我的一切表象；因为如若不然，在我里面就会有某种根本不能被思维的东西被表象，这就等于说，表象要么是不可能的，要么至少对我来说什么也不是。”[2]意即，直观形式之成为直观形式，必然以“我思”表象为前提条件。由此，直观之可能虽然要经由想象力的综合，但是这一综合的完成则以知性的把握为前提条件。也就是说，对于直观之可能，需要想象力与知性的结合。在第三批判中，这一结合被称之为想象力与知性的协调一致。康德说：“就一个对象借以被给予的一个表象而言来运用这种判断力，要求两种表象能力的协调一致：亦即想象力（为了直观及其杂多的复合）和知性（为了这种复合的统一性之表象的概念）”。[1]
由此可知，如果直观也构成鉴赏判断的一个要素，那么，想象力与知性的关联就必然会成为鉴赏之可能的依据，因为正是想象力与知性的协调一致使直观成为可能。那么接下来的问题是，想象力与知性的协调一致是否是鉴赏之获得普遍有效性的唯一依据。
通过对鉴赏判断的分析，我们不仅发现了两个不同的先天要素——直观与情感，而且分别获得与这两个要素之可能相关的先天能力，对于直观而言，这一先天能力为想象力与知性的协调一致，对于情感而言，则是感性欲望能力与理性的关联。后一种关联更为重要。它不只表明情感之可能虽然也离不开想象力与知性的协调一致，但就其本质而言，则感性欲望能力与理性相关联的结果；同时也意味着要获得鉴赏之可能，保证鉴赏的普遍有效性，还需要将这两个不同的要素结合在一起。
《判断力批判》中，康德将情感之如何可能的问题落实为情感如何获得自身的可传达性。他在演绎部分专门讨论了情感的可传达性：“惟有当想象力在其自由中唤醒知性，而且知性无须概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中的时候，表象才不是作为思想，而是作为心灵的一种合目的的状态的内在情感而普遍传达。”[1]这段引文似乎可以引出一个无法回避的结论：在想象力与知性的和谐一致中可获得情感的普遍传达。不仅如此，康德还多次明确提及情感的普遍可传达性所需要的先天能力与想象力有关。
一人同课异构的依据在于以下几方面。其一，随着阅历的增长和阅读的积累，教师对于经典文本的认识会发生变化，情感体验也会不同，这会直接影响教师的授课重点和讲授方法。其二，随着教学经验的丰富，教师面对不同学段和学力的学生，势必在方法策略、目标内容等层面进行适当的调整，而不能“一招鲜，吃遍天”，而教学思路的设计、教学环节的实施和教学资料的呈现等课堂因素都会有学生的及时反馈，基于此，适当的调整也成为必然。其三，语文学科的源头活水就是广阔的社会生活，大到突发的轰动性事件，小到教室里的细枝末节，这些都有可能“异构”到语文课堂中来。
就区分认识与审美的不同而言，本文认同阿利森所做的这一区分。康德也在《判断力批判》中强调了这一不同，他将在知性的引导与规范下的想象力与知性的协调一致称为“客观的协调一致”，而将由想象力的自由带来的想象力与知性的相互激活称为“主观的协调一致”。[1]然而，在知性的引导与规范下呈现想象力与知性的协调一致，意味着直观是要与客体相关以成为知识，而想象力的自由则表明这一直观是要与情感相关联。也就是说，如果我们认同想象力的自由，就需要解决与另外一个要素——即情感的关联问题。而上述引文也表明，鉴赏之成为可能，需要“把愉快（或者不快）的情感作为谓词附加给那个直观”。阿利森并没有成功的解决想象力的自由与情感的关联。
因而，若要坚持想象力与知性的协调一致是鉴赏获得普遍有效性的唯一依据，还需要说明情感这一要素之可能是否也与想象力有关。与这一环节相关的是以下两个问题：第一，情感，或者说愉快或不快的情感，是否也能够剥离出自身的先天因素？如果情感只是一种经验的形式，就没有必要对情感做出先验的解说，它恰恰是先天综合判断想要剥离的因素；第二，如果情感也拥有先天的因素，那么这一先天因素之可能的演绎是否只是通过想象力与知性的协调一致来进行的。
先分析第一个问题。虽然在第一批判中，康德还坚持与情感相关的因素只是经验性的东西，然而从第二批判开始，他已经关注分析出一种纯粹先天的情感——敬重，并将这一情感称之为道德情感。康德认为，与感性欲求关联在一起的情感是经验性的情感，只有摆脱了感性欲求，与理性规则相关联时，情感才获得自身的纯粹性，才成为先天的。
在《判断力批判》中，康德进一步说道：“关于一个对象的表象直接与一种愉快相结合，这只能内在地被直觉到，而如果人们只想指出这一点，这就会是一个纯然经验性的判断。因为我们不能先天地把一个确定的情感（愉快或者不快）与任何一个表象相结合，除非那里有一个规定意志的先天原则在理性中作为基础；这时愉快（在道德情感中）就是这个先天原则的后果，但正是由于这一点，它根本不能与鉴赏中的愉快相比较，因为它要求关于一个法则的确定概念；与此相反，鉴赏中的愉快应当是先于一切概念直接与纯然的评判结合在一起的。”[1]引文中，情感之所以成为先天的，在于它“有一个规定意志的先天原则在理性中作为基础”，它是这个先天原则的后果。然而，这是否意味着不与“关于一个法则的确定概念”相结合的情感一定是经验性的情感？在第二批判中确是如此。到了第三批判，康德指出了另一种可能的关联，即情感“先于一切概念直接与纯然的评判结合在一起”。他认为这一与评判结合在一起情感也是一种先天的情感，它也不是直接与“表象”相结合。
因而，在鉴赏判断的第二契机中，康德专门分析了情感与评判之间的关系，认为当情感先天评判时，这样的愉悦只是“感官感觉中纯然的适意”，只有评判先于情感，都是与鉴赏相关的情感。此处，所谓评判先于情感，不妨也可以理解为评判构成情感的基础，也就是说，一种“心灵状态的普遍能传达性”构成情感的基础，因为构成鉴赏判断——即评判之基础的正是这一可传达性。可见，康德通过情感与评判的关联，目的是区分出两种情感，一种是私人性的情感，一种是普遍的情感。
近期（11月12日-11月16日），中国化肥批发价格综合指数小幅上行。11月19日中国化肥批发价格综合指数（CFCI）为2330.58点，环比上涨14.91点，涨幅为0.64%；同比上涨302.24点，涨幅为14.90%；比基期下跌48.29点，跌幅为2.03%。
在此基础上，康德进一步强调：“因此，不是愉快，而是被知觉到与心灵中对一个对象的纯粹评判相结合的这种愉快的普遍有效性，在一个鉴赏判断中被先天地表现为对判断力、对每个人都有效的普遍原则。我用愉快去知觉和评判一个对象，这是一个经验性的判断。但是，我认为它是美的，也就是说我可以要求那种愉悦对每个人来说都是必然的，这却是一个先天判断。”[1]在经验性的判断中，用来做评判的情感是私人的情感，而在先天的判断中，用来做评判的情感是普遍性的情感。当然，同是作为一种普遍的情感，第三批判与第二批判却有不同。在第二批判中，普遍的情感与法则相结合，形成的是纯粹的道德情感，而在第三批判，情感与评判相关联，形成的是可传达的情感，它虽然拥有自身的普遍性，却是与判断过程关联在一起，是一种主观的普遍性。为了强调这一普遍意义上的情感，康德也对鉴赏做了另一个定义：“鉴赏就是先天地评判与被给予的表象（无须借助一个概念）结合在一起的那些情感的可传达性的能力。”[1]
至此，我们已经从鉴赏判断中分析出情感的先天要素——普遍意义上的情感。既然作为鉴赏判断的要素之一的情感是普遍意义上的情感，对这一情感之可能也需要做一先验的解说。接下来的问题是：对情感之可能的解说是否只是通过想象力与知性的协调一致来进行的？
二、情感的可传达性
从对这一问题的研究来看，认识论的解释模式坚持将想象力与知性的协调一致看作鉴赏判断获得普遍有效性的依据，而康德的表述也明显显示出对这一依据的重视。①无疑，在《判断力批判》中，康德明显表现出对这一依据的重视，也因此带来了困惑和研究者们不断的争论。但不能由此断定这是唯一的依据，对于这一断定的理由本文会在接下来的叙述中展开。当然，至于康德何以显示出对这一依据的重视，也是一个不容回避的问题。笔者认为，它涉及康德的一个特殊视角。由于这一视角与本文关系不大，就不在此展开，在以后的文章中笔者会重新回到这一话题。因而这一解释模式一直占据主流。该解释模式认为，因为想象力与知性的协调一致同时构成认识可能的先验依据，由认识判断的客观有效性就能保证鉴赏的普遍有效性。然而，以认识论作为基础所带来的问题也是显而易见的。通过认识判断为鉴赏提供普遍有效性的依据，意味着能被认识之物都是美的事物，即“万物皆美”，那么如何区分认识与审美？后来的研究者意识到问题所在，对这一模式做了修正。如阿利森就对想象力做了进一步的区分，认为在第三批判中，康德不只是谈到了想象力与知性的协调一致，也谈到了想象力的自由游戏的状态。如果说前者构成了认识与审美的共同基础，后者则是鉴赏判断所独有的。在《判断力批判》中，想象力的自由游戏意味着，想象力与知性的协调一致并不是在知性的引导与规范下进行，而是呈现为想象力与知性的相互激活，即“想象力在其自由中唤醒知性，而且知性无须概念就把想象力置于一种合规则的游戏之中”。[1]在这一基础上，想象力与知性的协调一致会呈现为不同的层次与状态。阿利森以此对认识与审美做出区分，认为能认识的事物不一定就是美的事物。[3]
然而，这是否足以论证想象力是与情感之可能相关的先天能力？本文的答案是否定的。首先，作为一种先天的能力，想象力的先验综合所提供的是“在场性”，它之所以能够使直观得以可能，是因为它通过综合使直观得以获得呈现在场性的形式。其次，情感的可传达性要求的并不是表象以在场方式显示自身的存在，它要求的是表象走出自身之外，获得可传达意义上的普遍性。显然，想象力提供不出“传达”的可能性，因为知性作为对意识之把握，只是对自身之把握，自身之外的他者因素并不能出现在知性的视野之中。
当然也不能简单地认定对情感之普遍传达性的获得而言，知性与想象力这两种先天能力是全然无关的。既然直观与情感是构成鉴赏判断的两个先天要素，最终会通过综合的方式结合起来，那么使直观可能的想象力与知性的协调一致必然也会对情感的可传达性产生影响。不过，想象力的自由所能做的只是将这一情感的普遍传达状态通过直观形式展示出来，使形式成为“合目的”的形式。没有任何证据表明想象力能够走出自身的形式之外使情感的普遍可传达性成为可能。
这里其实隐含着一个极易引起迷惑的地方，即情感之可传达性的落实与情感之可传达性如何可能这两者并不是同一个问题。前者可以通过想象力与知性的协调来呈现出来，后者却超出了想象力之把握范围。而我们在此关注的正是后一问题。对此，虽然可以将共通感作为情感之可传达性的依据，康德无疑也提供出这一假定。但是，进入到先验的演绎之后，就不能仅停留假定，还需要解说这一可传达性如何可能的先验过程。由此，要获得与情感相关的先天能力，还需另觅他途。
为了获得解决这一问题的思路，有必要对普遍意义上的情感做出进一步解说。就如同直观形式本质上是对时间自身的意识，是时空表象，普遍意义上的情感也会拥有对自身的界定。康德确实对这一问题做出了解说：“如果承认在一个纯粹的鉴赏判断中对于对象的愉悦是与对其形式的纯然评判结合在一起的，那么，这种愉悦无非就是这形式对于判断力的主观的合目的性，我们感觉到这个合目的性是与心灵中对象的表象结合在一起的。”[1]由引文可知，如果情感是以评判为前提的情感，是普遍意义上的情感，那么这一情感其实就是主观的合目的性，它是与“心灵中对象的表象结合在一起的”。
柳陂镇瓦梁子发掘出的文物发现：从明清开始依次纵深掘进1到2米，就代表一个朝代的文物层；层层叠压，一个朝代压着另一个朝代，中间从未间断；竟然连续开挖出了夏商时代的文物。
这里，将普遍意义上的情感指向“主观的合目的性”提供出一个重要的方向。显然，合目的性这一概念的核心是目的，而目的概念指向的是实践领域。康德说：“在绝不仅仅是关于一个对象的知识，而且作为结果的对象本身（这对象的形式或者实存）都被仅仅设想为通过这结果的一个概念而可能的地方，人们就设想有一个目的。”[1]一旦涉及目的，就意味着我们不是以认识的态度来面对对象，而是以实践的态度面对对象，将对象作为一个将要实现的目的。然而，当我们想要去实现这个目的时，当然目的不仅仅是一个对象，它还是一个概念，并通过概念使欲求能力成为意志。所以康德又说：“欲求能力，如果它只是通过概念，亦即按照一个目的的表象行动而是可规定的，就会是意志。”[1]在作为概念的意义上，目的涉及的其实是意志与其规则之间的关系，规则通过目的这一概念，才能够使欲望能力成为意志。
当然，合目的性虽然与目的概念相关，却不同于目的概念。康德紧接着说明：“一个客体，或者一个心灵状态，或者一个行动，尽管其可能性并不必然以一个目的的表象为前提条件，却也被称为合目的的，这仅仅是因为我们惟有把一种按照目的的因果性，亦即一个按照某种规则的表象来这样安排它们的意志假定为它们的根据，才能解释和理解它们的可能性。”[1]此处，区分的关键在于，目的概念指向的是与因果性相关联的对象，而合目的性却指向的是与目的相关的联因果性。一个关注点的转换，就使合目的性摆脱了与目的的关联。当然，仅仅是合目的性自身，还不能将自身指向情感。在获得这一指向，需要合目的性与主体相关，以主观的方式来呈现合目的性。与主体无关的因果性，虽然也能够呈现为合目的性，却是客观的合目的性。“主观的合目的性”才真正与情感产生关联。
由2名研究者独立筛选文献、提取资料，并进行数据核对。若有分歧，进行协商并达成共识。提取资料的内容包括：（1）纳入研究的基本信息：研究题目，第一作者，发表年限等；（2）研究对象的基本特征：如性别、年龄范围等；（3）疾病特征：骨折部位、骨缺损的长度范围、是否合并感染、占位器放置时间、占位器中添加抗生素情况等；（4）骨缺损愈合情况：骨折最终是否愈合，愈合时间，并发症发生情况。
第一，第三批判在涉及直观时，依旧是第一批判中的直观。分析论一开始，康德就对此作了明确表达：“为了区分某种东西是不是美的，我们不是通过知性把表象与客体相联系以达成知识，而是通过想象力（也许与知性相结合）把表象与主体及其愉快或者不快的情感相联系。因此，鉴赏判断不是知识判断，因而不是逻辑的，而是审美的，人们把它理解为这样的东西，它的规定根据只能是主观的。”[1]不同之处在于，第三批判中的直观不是“与客体相关以达成知识”，而是要“与主体及其愉快或者不快的情感相联系”。
其实，前面在涉及对直观这一先天要素的解说时，我们就曾通过想象力的自由显示出这一综合之可能的重要前提。在先验的解说中，想象力不仅要与知性协调一致，还将其自身呈现为自由的，因为在鉴赏判断中，想象力不是在知性的引导下获得协调一致，而是在想象力与知性的相互激发中获得协调一致。由此，想象力才不会与客体相关联以获得知识，而是停留于主观的状态以获得与情感自身相关联的可能性。
首先，在进入鉴赏判断的演绎之前，康德曾做过一个专门说明，即只需要对鉴赏给予先验的说明，崇高判断无此必要，因为崇高的分析过程就同时包含着对其之演绎。这句话透露出一个重要信息：崇高判断也有自己的先验演绎，只是这一先验的解说不在演绎部分，而在此前对崇高的分析中。其实严格意义上讲，康德对鉴赏的解说也不是仅仅局限于演绎部分，此前对四个契机的分析就已经涉及对直观这一先天形式的解说。这表明，是否出现于演绎部分并不重要，重要的是是否对其之可能给予先验解说。既然康德对崇高与美都做出先验的解说，那么这两个先验的演绎是否指向的是同一个判断过程？依据康德的解释，答案是肯定的。因为无论是鉴赏判断，还是崇高判断，他们作为先天综合判断，都是sthetisch，因而鉴赏判断之可能、崇高判断之可能都可归结为纯粹？sthetische（感悟）判断之可能，即都是对这一判断过程的先验解说。既然是同一个判断过程，那么，当我们由于鉴赏之可能的问题而面对这一判断过程时，与崇高判断相关的先验演绎也应该出现在这一判断中。
其次，对于崇高的演绎，康德虽然说“在把一个事物评判为崇高时”是把想象力“与理性联系起来，以便主观上与理性的理念（不确定是哪些理念）协调一致”，[1]然而通过分析“数学的崇高”，康德引入了对于形式的一个特殊规定——即无形式。不仅如此，他还进一步强调说，之所以是无形式，是因为崇高所面对的是一种“绝对地大的东西”。由此，这一无形式就不是一般意义上的还没有把握，而是超出一般感官所能够把握的尺度，是无从把握。这表明，康德在界定崇高时虽然强调的是想象力与理性之间的协调一致，显示的则是崇高在获得自身之可能时对想象力这一因素的突破，因为想象力无从把握这一无形式。由此将崇高之可能与想象力这一先验的能力相关联并不是显而易见的，对此我们至少需要保持一个谨慎的态度。不可否认，在将崇高作为崇高现象来看待是，我们也需要通过某种趋向无限的意义上的形式来呈现崇高。然而，这只是对崇高之落实，而非对崇高之可能的先验解说。要获得崇高之可能，首先需要摆脱的就是想象力的限制，“因为真正的崇高者不能包含在任何感性的形式中”。[1]
最后，在对数学的崇高的分析中，康德对无形式的强调其实体现为两层内涵，从否定的方面，是对形式的突破，从而摆脱与想象力的关联；从肯定的方面，则将“无”呈现出来。这一“无”虽然不是想象力所能够把握的对象，却不妨碍其与欲求能力打交道。康德通过力学的崇高表达了这一关联，关联的关节点在于“威力”。作为一种“胜过大的障碍的能力”[1]，威力显示的是“无”的内涵。“无”不是没有内涵的，这一内涵就是自然的“威力”。只是对这一“威力”的感受并不是形成直观的想象力，而是要与“威力”打交道，以压倒这一“威力”的感性欲望能力。但是，仅仅感性的欲望能力是不充分的，因为它不足以对抗“威力”。要以更为优越的方式而“无”，还需要与理性相关联。当我们的感性欲求能力面对作为无的自然时，我们感受到的只是自身的无力，以及由此而来的畏惧。只有这一欲求能力与理性相关联，心灵才能够以感受到“威力”的方式面对自然之“无”。而感性欲望能力与理性的关联产生的是内心的激动——即崇高的心灵情调。
由以上三点可知，崇高判断本质上与情感相关，而在崇高的演绎中，我们所获得的其实是通过感性欲求能力与理性的关联而来的情感之可能。在《判断力批判》中，崇高的引入并非仅仅因为它是与美不同的审美现象，而是因为对崇高这一审美现象的先验解说提供出重要的要素——情感，对于先天综合判断之可能而言，这一要素不同于美，却同样不可缺少。与第一个条件相比，康德对这一条件的论述并不明确。以假定共通感作为依据的方式也掩盖了这一情感与崇高判断之间的内在关联。
在这一意义上，道德论的解说模式就显示出自身的不足。在对演绎的解说中，道德论的进路也强调鉴赏之可能与道德领域的关联，指出由于审美理念是对道德理念的表达，就可以通过美与道德理念的关联来保证鉴赏的普遍有效性。本文在一定程度上认同这一思路，因为在对鉴赏之可能进行演绎时，与理性的关联是情感得以可能的必要环节。然而，道德论解释模式的问题在于，将美通过审美理念与道德理念相关联这一方式无法理清审美与道德之间的关系，会损害审美的独立性。其次，通过将美作为对道德理念的表达并不能真正提供出对情感之可能的先验解说。与此相比，崇高判断的必要性则在于，它提供出这一先验的演绎过程。这既保证了获得情感所需要的与理性的关联，又通过与无的关联以及由此而来的对主观性的强调而与道德情感区分开来，化解了道德论模式的问题。
三、对自然美的理智的兴趣（intellektuellen Interesse）
根据不同的地质条件、潮汐风浪等环境因素，对具有相同建设条件、有代表性的灯桩进行设计（包括基础选择、选材、作用、尺寸、楼梯设计），以此为依据编制灯桩标准化设计施工图纸。
结合当前我国多地水利设施的建设以及使用情况来看，堤坝的渗水情况普遍存在，并且没有得到有效治理。堤坝的渗水严重影响了水利设施的正常使用，因此，堤坝防渗加固施工就非常的重要，但是要想获得良好的施工效果，必须要先了解堤坝渗水的具体原因以及类型，才能够有针对性地选择合适的施工方案，进行堤坝渗水加固的施工，本文就几类具体的堤坝渗水情况进行详细分析。
自然景观是不可移动的旅游资源，观赏石是可流动的旅游景观，通过加工、包装，将成为独具特色的旅游纪念品、旅游工艺品、特色收藏品，也是宝贵的地质科普陈列品。
同样，在涉及情感这一先天要素的解说时，我们也通过情感的可传达性显示出这一综合可能的另一个环节。通过先验的解说，感性的欲望能力不仅要通过与理性相关联以获得情感之可能，而且是要去对抗自然之威力的欲望能力。单纯与理性规则相关的情感是——敬重意义上的情感，它呈现的是自身的纯粹性。而对抗自然之威力的情感是保持自身之主观状态的可传达的情感。由此，这一情感在获得自身之普遍性的同时，也保留了面对自然时与想象力相结合的可能性。
然而，对于鉴赏判断而言，提供出二者结合之可能性是否足以保证二者结合之必然性？回答这一问题的关键在于，我们以什么样的方式来面对这一综合。对于康德的先验哲学而言，先天综合判断并不是一个单纯的逻辑判断，其目的是通过这一综合以获得认识能力、欲望能力、鉴赏能力之可能。如果说在面对认识能力之可能时，涉及的还不是真正的认识过程，而是一个纯粹的理论解说，康德也只是提供出两个不同的先天要素。①如果涉及的是真正的认识过程，同样也少不了“兴趣”这一重要的条件。对此，哈贝马斯在其著作《认识与兴趣》（郭官义李黎译，上海：学林出版社，1999）中有过分析。康德在这里实际上是以理论分析的方式回避了这一问题。那么，在面对欲望能力之可能，通过德与福的统一而获得至善时，综合过程不得不涉及现实的行为。由此，仅仅提供出两种先天的要素虽必要却不充分。一旦进入现实的过程就会发现，分析出两个要素并不意味着它们必然会结合，也就是说，综合并不是显而易见的。这表明，在对先天条件做了解说之后，还需要说明使二者结合的条件，以保证综合的必然性。
鉴赏判断同样如此。此前的分析表明，情感作为鉴赏判断的要素之一，与道德领域有着相同的基础，这意味着鉴赏之可能也不是一个单纯理论的问题，因而，将直观形与可传达的情感同置于判断过程中，并不意味着二者之必然结合，还需要说明如何获得情感与直观相关联的必然性。
在这一意义上，本文认为，康德在《判断力批判》的演绎部分再次关注兴趣这一概念是一个关键的环节。对此我们首先可以从“兴趣”在第二批判中的地位获得一些关键的启发。在实践领域，兴趣概念是伴随着道德情感而出现的。对此康德解释是：“兴趣是理性由之成为实践的、意即成为一个规定意志的原因的那种东西。”[4]表明康德对“兴趣”概念的关注要解决的就是这一问题。通过情感与法则的结合而来的道德情感，固然可以获得道德行为的动机，然而这一动机想要成为准则，还需要由情感而来的对道德的兴趣。只有通过兴趣这一概念，准则“才在道德上是纯正的”，[1]才能将法则必然与情感相结合。
然而，一旦将这一启发引入第三批判，立刻就遇到麻烦。从《判断力批判》一开始，“兴趣”概念就是康德首先要剥离的因素。强调审美愉悦无关利害（Interesse），一是要排除“在感觉中使感官喜欢”的愉悦——“适意的”，也是要排除“借助于理性而通过纯然概念使人喜欢”的愉悦——“善的”，[1]因为后两者以各自不同的方式都与兴趣（Interesse）相结合。不仅如此，在做出上述区别之后，他又再次强调，如果说鉴赏判断也可以与兴趣相关联，是“有趣味的（interessant）”，也只能是在社交之中，而这一兴趣是经验性的兴趣。由此，当先验演绎中再次出现对兴趣的关注时，很难将其认作是先验解说的一个内在环节。研究者们一般也倾向于认为康德这里的兴趣涉及的是不纯粹的美，目的获得与道德领域的关联。而且康德的表述也并非没有这一指向。
一个值得关注的现象是，无论康德的主观意图如何，在演绎部分确实出现了一种特殊的兴趣——即对自然的美的理智的兴趣。康德的这一略显怪异的表述显示出以下两个要点：
首先，强调这一兴趣是“理智的兴趣”表达的其实是与理性的关联。因为从根本上讲，理性自身不可能产生兴趣，能够产生兴趣的只是情感。这一点康德在《实践理性批判》中做过说明：“我们把兴趣在我们里面的基础称为道德情感。”[1]在这一意义上，理智的兴趣就表明，它不是经验性的兴趣，情感要摆脱感性欲望，以理性来规定自身。但是对美者的理智的兴趣又表明，这一与理性相关联的兴趣并不是指向理性，不是对理性自身的兴趣。指向理性自身的兴趣与道德情感相关，并作为道德行为的准则规定欲望能力；而理智的兴趣关联的是理性，指向的却是理性之外的事物。当然，这一指向事物的兴趣也不同于感性的偏好，感性的偏好作为兴趣不以理性为基础，它直接规定欲望能力，而“对美者的理智的兴趣”则是经过理性规定的兴趣。这里，我们在这一兴趣概念中看到的实际上是方向上的变化。兴趣不再指向理性，停留于理性，它是带着理性重新面对自身之外的事物。由此，第三批判中的兴趣概念与第二批判中的兴趣概念区别开来。在第二批判中，兴趣是“基于客观法则的兴趣”，而“对美者的理智的兴趣”则是“自由的兴趣”，它使得与此相关联的理性是一种能力，而非确定的规则，也使得兴趣的关联点可以走出理性之外。
其实没什么好看的，但方玫却把那个夜晚牢牢地记在了心底，那些风，那些灯，还有，那个人。自那以后，两人间就有些说不清道不明的感觉。
其次，理智的兴趣所指向的对象是自然美。在第42 节，康德在对比的意义上反复强调是对自然的美的兴趣，而不是对艺术的美的兴趣，并不惜抬高自然美的地位。那么，为什么会强调自然美？美的自然又究竟出现在何处？如果只是在与艺术作品相区分的意义上来理解自然事物，我们很难理解康德选择将理智的兴趣指向我们生活世界中的一部分事物的意义，况且即使是在艺术作品中，我们也无法摆脱其所拥有的自然的因素，很难排除其不是美的自然。因而，当康德强调美的自然时，这一自然并不是与艺术作品相区分的自然界中美的事物，而是“美”的事物中不同于“艺术”因素的“自然”因素。只有在后一层区分中，理智的兴趣与自然美相关联的意义才能真正显现出来。毫无疑问，任何一个美的事物中，都有艺术的要素，也有自然的材料。其中，自然因素与艺术因素的不同之处在于，自然因素指向的是事物自身的存在，而艺术因素指向的是与人相关的“自由”领域。由此，兴趣的关联点若是只指向艺术，理性还仍旧是在道德领域之中，只有对自然的因素带有兴趣，才能真正通过兴趣将理性落实于自然之中。因而康德强调说，对美的自然的兴趣是一种“直接的兴趣”，而对美的艺术的兴趣则是“间接的兴趣”，因为只有在将美的艺术当作美的自然，或者经由美的自然，兴趣才能呈现为直接的兴趣。这就是说，通过对自然美的兴趣，康德要将理性通过情感与直观所显现的自然存在相关联，而这一关联内含的前提就是情感与直观的结合。
分析至此，我们已经看到解决此前之困难的答案。在分析论中，无论是“适意”、还是“善”，其所关联的兴趣都是与“一个对象的实存的表象（Vorstellung der Existenz）结合在一起的。因此，这样一种愉快总是同时具有与欲求能力的关系，要么它就是欲求能力的规定根据，要么毕竟与欲求能力规定根据有必然联系。”[1]即这一兴趣最终指向的是欲求能力。而理智的兴趣以理性为基础，指向的则是自然自身的“存在（Dasein）”。如果说审美无利害是要剥离与兴趣关联在一起的欲求能力，那么，对自然美的理智的兴趣与审美无关利害并不构成矛盾，理智的兴趣指向的是自然存在，而非欲望能力。同时，对自然的美的理智的兴趣也表明，与兴趣结合在一起的美未必一定是不纯粹的美。如果这一兴趣所依据的理性不是规则意义上的理性，而是作为能力的理性，就如同想象力的自由中所指向的知性是知性能力那样，对自然的美的理智的兴趣并不影响美的纯粹性，相反它通过使情感与直观相结合，构成这一美得以可能的基础，保证了鉴赏判断的普遍有效性。
康德虽然一再强调“对自然的美拥有直接的兴趣（不仅仅为了评判它而有鉴赏），这在任何时候都是一个善的灵魂的特征”，“表明了一种有利于道德情感的心灵情调”，[1]因而从客观上讲也提供出自然与道德相关联的途径。然而，需要进一步关注的是提供这一途径的依据。也就是说，本文并不否认对美的理智的兴趣所带来的美与道德的关联，而是想探究这一关联究竟建立在什么样的基础上。在康德看来，自然与自由的关联在美的领域，然而，美的领域想要提供出这一途径首先就需要阐明其自身如何可能，即对这一途径的关注以鉴赏判断之可能为前提。换言之，对自然的美拥有直接的兴趣，之所以能够成为自然与道德关联的途径，在于它首先作为一个必要的条件使鉴赏判断得以可能。
参考文献
[1]Immanuel Kants Werke（BandⅤ）[M].Herausgegeben von Ernst Cassirer，Berlin，1922.S271；362；271-272；360；370；312；362-363；363；370；370；363；289；289；289-290；337-338；327；316-317；332；362；88；274-275；272；373.译文参见李秋零.康德著作全集（第5 卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2007.210；300；210；298；308；250；301；301；308；308；301－302；228；228；228；276；266；255；270；300；85；212－214；211；311。
[2]Immanuel Kants Werke，BandⅢ[M].Herausgegeben von Ernst Cassirer，Berlin，1992.S114.译文参见李秋零.康德著作全集（第3 卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2004.103。
[3]HENRY E.ALLISON.Kant’s Theory of Taste——A Reading of the Critique of Aesthetic Judgment [M].Cambridge University Press，2001.186-188.
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中图分类号：B83－02
文献标识码：A
文章编号：1002－3240（2019）01－0029－08
收稿日期：2018－10－10
作者简介：卢春红（1970－），山西万荣人，中国社会科学院哲学研究所研究员，研究方向：德国哲学美学。
［责任编校：赵立庆］
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