摘 要：纪昀以批判“理”为主线，以鬼狐为辅助，展开对儒家神道设教宗教性功能的贯彻，继而追求恢复人性之天然样态。他的思想是不彻底的，在实践上表现为对教化劝诫的重视，强调循礼法行人事才是圣人所倡之原则。以彼得·贝格尔“宗教合理化论证”理论为工具，剖析纪昀《阅微草堂笔记》中“人道设教”的天命人事观在社会秩序维护、个人角色追求及边缘情境的意义化三个维度具备的合理化论证功能。并以此为路径，考察纪昀从德性教化与赞颂人性两大脉络展开的对个人主体性地位论证，以及由此实现的鬼神观念与人事权能的平衡。这亦可拓展学界与清代知识分子关于宗教、人与秩序化生活对话的空间与情怀。
关键词：纪昀；《阅微草堂笔记》；人道设教；合理化论证
对帝制社会的维护和对社会民生的关怀贯穿纪昀的一生，正统与反叛精神在其思想中均有明显表现。《阅微草堂笔记》是纪昀思想风貌的整体展现，其中，传统儒家的价值评判标准是他所倡导与维护的。立足于社会现实，纪昀看到繁华背后隐匿的乱象。程朱理学是他抓住的矛盾焦点，因而也是其主要抨击对象。纪昀以有鬼论铺陈开的“人道设教”思想表现出德福一致的伦理信仰特征。他的人道设教之“教”是指教化、礼教，其中既有宗教性又有人文性。他对宗教性与人文性的平衡旨在高扬孔孟及汉儒在一定限度内的对人性的人文关怀。此外，他也是温和的三教和谐关系的倡导者，佛道二家理论也就顺理成章地成为其论证儒家礼制的辅助。纪昀的人道设教中包含着丰富的天命思想和对天理人欲的批判性认识。美国当代宗教学者贝格尔因其宗教社会学的理论享誉全球，他分析了宗教在社会外在化、客观化和内在化等辩证过程中扮演的角色，而其关于“宗教合理化论证”的基本观点可以成为对纪昀思想进行全新剖析的工具。
一、天人之际——社会秩序的圣化
天命观来自于三代传统，也是历代儒家学说的基础预设。具体来看，纪昀的天命思想既体现在以有鬼论为出发点对天命的默许，又是建立在人事基础上的。纪昀拒绝像道学家那样空谈以“理”为核心的天地本原，认为伪善的道学家执着于“言理言气，言性言心”，这些皆是恍惚而无从考究之事。因为“天道乘除，不能尽测”，且人不能“考未分天地之前，作何形状；幽微暧昧之中，作何情态”，于是道学家便有托辞，在实践上畏畏缩缩，“持一不可行之说，使人必不能试，必不肯试，必不敢试，而后可号于众曰：‘吾所传先王之法，吾之法可为万世致太平，而无如人不用何也’”[1]436。在他看来，“《六经》所论皆人事，即《易》阐阴阳，亦以天道明人事也。舍人事而言天道，已为虚杳；又推及先天之先，空言聚讼，安用此为”[1]268。纪昀还以此区分儒家之易与术家之易，认为圣人做《易》之初衷为言人道而非天道，是以其中一贯之阴阳观念融通万事万物，而非为百姓占卜吉凶。后来术家使《易》的神秘化成为流弊，根本上背离了为《易》者的忧患。这种认识大有荀子“君子以为文，百姓以为神”的古圣气象。
“如果我们在追根溯源的路上走的太远和太靠近事物本身，我们曾经赋予事物的所有评价和趣味都会开始丧失它们的意义。”诚然，不停追究本原问题会导向虚无，或者如尼采所说，“超理性最终势必导向信仰”[2]。纪昀驳斥朱熹等宋代大儒侈谈本原之说，认为宋儒既言天地以气聚而人亦然，又讲人死气散的无鬼论，然而在祭祀时又捏造出可凝聚的祖辈之气以歆享祭礼，分明是有鬼论的说辞却坚持辩为无鬼。即便气能聚合，那么人死无知之气如何有感格之力歆享祭礼呢？假设此气能聚合且具备感格能力，那么就必然有一“心”的存在作为“气”感格能力的物质依托。因此，纪昀推论若有鬼神存在，则必依赖身心。他认为佛教的鬼存在于因果链条背后的地狱，而儒家之鬼是临时拼凑起来的，不过是为教化之便。纪昀认为儒家临时拼凑的鬼难以相胜于佛，这是宋儒无鬼论本身存在的缺漏。纪昀虽否定程朱之“理”却保留了他们思想的另一关键要素“气”，认为“余谓鬼，人之馀气也。气以渐而消，故《左传》称新鬼大，故鬼小。世有见鬼者，而不闻见羲、轩以上鬼，消已尽也”[1]26。这在古代思想家的思想体系中并不新鲜，事实上，这种非辩证的推论法存在于多数中国古代无神论及有神论思想家的思维模式之中。这种推论无需哲学思辨，仅依赖于经验事实的佐证。所以一经细究，便极易成为攻己盾之矛。它建立起的推论过程以及由此形成的结论是脆弱的，既经不住经验的推敲，也难以抵御一丝逻辑的考验。而从无鬼论的理论根基处寻找可容纳有鬼论的缝隙，这是纪昀的“闪光”之处。
“知命者不立乎岩墙之下”，此句出自《孟子·尽心上》，意为知晓天命的人不会站在危墙之下。纪昀两次引用此句，这是他所欣赏的为人处世的道理和方法。君子既已知道六合之外事物的不可把握性，便要自觉远离。这包括两方面：一是防患于未然，预先觉察潜在的危险，并采取防范措施；二是一旦发现自己处于危险境地，要及时离开。“尽其道而死”方为正命，故而“六合之外，圣人存而不论”[1]76。而事实上，纪昀在《阅微草堂笔记》中谈论了太多六合以外之事。有学者认为，纪昀对鬼神持怀疑态度，但对天道却基本上持肯定的态度。其实，鬼神存在与否并不能决定天道的“命运”。天道不同于上帝、神，它似乎具有一定程度的实在性而有所依止，它既提供冥冥之规律，又是儒家内在超越之理的终极依托。这是在天、人之间订立线索，一头是虚设的，一头是实在的，进而形成虚构性与实践性的联结。天道的存在烘托了人道的必要性，不仅在功夫论上铺垫修养的理论依据，还在超越的层面给予人道以神圣意义。正如彼得·贝格尔所说，“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动”[3]33。当然，贝格尔此处的“神圣”是指宗教，但这种提法同样适用于具有宗教性的儒家思想。贝格尔认为，在人构建社会的过程中，宗教扮演着无可取代的角色。它以神圣的方式给予社会制度和个人的社会角色以神圣意义，从本体论的高度维护世界秩序稳定，即圣化社会制度和以上帝视角稳固个人社会角色，使得“人忘记了的，神还记得”的部分得以铭刻。儒家之天道亦是如此，天人合一的最高理想是对此的最佳佐证。纪昀之鬼便是为了防止“不偶示之，则恃无鬼神而人心肆，暖昧难知之处，将无不为矣”[1]38局面的出现。这样，纪昀思想中对鬼神与天道的兼容态度也就有了被理解的可能性，至少这两者共存是不矛盾的，这亦是“以人道包融神道的人本主义”[4]的体现。
二、理欲分途——个人角色的协同
“天生万品，各命以名”[1]216，这是纪昀正名思想的粗略表达。天地间万物自创生以来便各有其品阶、名位，万物各守其位即可实现名正言顺。此外，做事不超出限度则是在正名基础上圣人对人各守其分的要求，“夫以直报怨，圣人弗禁；然已甚，则圣人所不为”，正所谓“顺自然而致中和”[1]221。
“圣人作《易》，言人事也，非言天道也；为众人言也，非为圣人言也。圣人从心不逾矩，本无疑惑，何待于占？惟众人昧于事几，每两歧罔决，故圣人以阴阳之消长，示人事之进退，俾知趋避而已。此儒家之本旨也。”[1]106纪昀认为，上等的智慧属于圣人，圣人眼见众人的天资劣根性，所以作《易》、制礼，其目标都是借此向众人指示在人事之中的进退原则。既然圣人与众人在本性上就是有差等的，那么面对这种差等在生活中衍生出的种种不平等，个人如何寻求自身社会角色的稳定？纪昀以儒家道德价值标准为依据提出“万物并生，各适其适”，对儿女、妻妾等的社会角色予以认同，并以因果轮回思想为最终检验机制。
维护儒家礼制是纪昀不变的追求，其旨便在于“使人知所劝诫”。既已抛开“理”，纪昀就在天道旁培植人道，即在维护儒家道德价值的基础上保留人性的光辉，一定程度上肯定人欲的合理性。虽然他的思想最终没有演绎至“人欲即天理”的极致，但已经表现出对天理与人欲的调和态度。纪昀在《槐西杂志一》中讲述了老儒林生与客人谈话的内容。林生认为圣贤做事时没有任何主观目的，他对天理人欲的界定很严格，认为一念所起即是人欲。宾客的思想则较为温和，他认为林生的观点“用以律己则可，用以律人则不可；用以律君子犹可，用以律天下之人则断不可。圣人之立教，欲人为善而已，其不能为者，则诱掖以成之；不肯为者，则驱策以迫之，于是乎刑赏生焉”[1]37。宾客认为圣人设教是为了鼓励世人行善，面对不善者，威逼利诱都可以作为手段来促使其行善。如若一点个人私欲都不允准，那么将只有极少数的圣人才能符合标准。既然可以用刑赏手段使人们遵循天理，那么也不应指责“喜赏畏刑”是人欲，否则民众会不知所措，“圣人通幽明之礼，故能以人情知鬼神之情也。不近人情，又乌《礼》意哉”[1]255。纪昀的态度是，圣人制礼的目的乃是以人事通达鬼神，既然以人为本，那么辖制个人发展的宋儒“存天理，灭人欲”的杀人礼教便是违背圣人制礼的初衷，不近人情且有悖于礼。对这一观点的最佳例证便是纪昀对贞洁烈妇的态度。
“佛以神道设教，众生或信或不信，故守之以神。儒以人道设教，凡人皆当敬守之，亦凡人皆知敬守之，故不烦神力。”[1]80纪昀以为，圣人以神道设教的本质是以“人道设教”。而“道”纪昀眼中是“曰天曰性曰心而已。忠孝节义，犹为末务；礼乐刑政，更末之末矣”[1]436。这仍是为人事服务的，旨在稳固忠孝节义、礼乐刑政的社会功能，也能使社会成员在面对特殊情境时有例可循，过有意义的生活。
高速公路建设是一项复杂的过程中，工程具体建设过程中，工程的质量会受到各项因素的影响，软土地基观测是检测高速公路工程质量的一项关键内容，该项作业是否合理，会对高速公路路堤填筑质量产生直接影响。因此，采用沉降板对高速公路软基进行观测时，必须要注意以下内容：
我发挥自己八卦的本事，四处打听，总算把他的往事东拼西凑勉强有个全貌。杨公子幼时因父亲下狱，被寄养在舅父家中，舅父有一女儿嫣然，与他自幼青梅竹马，感情甚笃。后来舅父终究怕被杨家连累，把独女嫣然许给一官宦人家。杨生和嫣然相约私奔，却没想杨生在桥头没有等来嫣然的身影，他恨嫣然爽约，独自离开舅父家。多年后，他父亲杨涟的冤案被新君平反，他回到故里，才知道嫣然那晚被家丁抓回，被迫嫁与他人，一个月后嫣然郁郁而亡。自此，他封存了自己的感情。世间再无痴情人杨生。
贞洁观念在清代的嬗变可体现于如下两方面：第一，贞洁观念的宗教意蕴获得，即：因果轮回观念使人相信阴间生活是人间模式的延续，不守节的女性死后会面临阴间的道德审判。同时，“烈女不更二夫”与“忠民不事二主”伦理原则是统一的。第二，守节行为的社会阴影。清代贞洁观念向教条化发展，官方为女性伦理教化造势，宣传烈妇事迹，编撰女教之书，如顺治帝的《内则衍义》。地方宗族更是不惜财力资助寡妇守节，积极向官府活动旌表事宜。贞洁烈妇的故事广泛出现在清代各类文学作品中。青城子《志异续编》卷三记载过一事：
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纪昀之孝不仅要求侍奉生者，死后亦需要“棺衾必慎”，主张这才是完整的孝子之心。他以“气”论认为人死后魂魄仍有知觉，因而人死后虽然形体干枯腐朽置于荒野，但仍旧心念完整的棺葬。他认为，圣人通鬼神之情状，所以制定养生丧死之礼，这不仅在现实劝诫中有其必要性，而且在鬼神之道上也有其佐证。在《如是我闻》四卷，纪昀讲述乌鲁木齐一位妇人，婚后几年便守寡，因为容貌姣好总有人劝她再嫁。妇人以“夫死无子，翁已老去，我去谁将依”为由拒绝，又有主动入赘的，妇人又以“男子性情不可必为由”拒绝，此后她尽心侍奉老翁直至其寿终。她尽心操办丧事，在墓前痛哭辞别，而后换上鲜艳的衣服改嫁了。纪昀说有人评价这位妇人不贞但却没人能说她不孝，这是他赞赏的品格。养生、丧死俱全，完成这两项人生的大事，其他社会行为标准都要以此为基础。
纪昀对传统儒家观念的态度是不一的。孔子最为神秘的对待鬼神的态度被纪昀多数抛弃，而主要发挥了忠孝节义的道德约束。在处理传统纲常伦理时，纪昀的态度就表现出了矛盾的一面。他讲述了很多孝子与烈女的故事但态度却非全然肯定。他要人依据现实状况做决定：是保全性命还是恪守纲常。纪昀看似是延续了儒家思想，但于思想深处无不显示出他对儒家传统观念的改良。他对天理人欲的分解一定程度上体现出他对个体社会身份的认同中仍有一丝模糊性，尤其表现在他对妇女贞洁印象的融通态度上。在纪昀时代甚至整个中国古代社会，贞洁都是对女性道德责任的重要判定标准，对于丧偶且无后的妇女尤其如此。依照贝格尔的观点，个人的社会角色来源于他人的赋予，且个人要按照他者的眼光以符合“标准”的方式生活。钳制古代妇女的贞洁烈妇角色是经过千年承袭的，标准不变，它带来的痛苦却各异。纪昀虽以贞洁作为认同女性道德责任的前提，但他依然用调和性言论来表达他对此现象的批判性，这于社会无疑是有进步意义的。
一节母，年少矢志守节。每夜就寝，关户后，即闻撒钱于地声，明晨启户，地上并无一钱，后享上寿。疾大渐，枕畔出百钱，光明如镜，以示子妇曰：“此助我守节物也！我自失所天，孑身独宿，辗转不寐。因思鲁敬姜‘劳则善，逸则淫’一语，每于人静后，即熄灯火，以百钱散抛地上，一一俯身捡拾，一钱不得，终不就枕，及捡齐后，神倦力乏，始就寝，则晏然矣。历今六十余年，无愧于心，故为尔等言之。’”[5]
而实际上，有些节妇出自本就贫寒的家庭，守节到一定年数便能入住贞洁祠堂，开始乏味却又不忧衣食的生活，这实在是向生活妥协的无奈之举。对此，纪昀表现出的融通达情的态度。《滦阳消夏录二》中纪昀讲述了妇女郭六的故事。郭六的丈夫外出谋生，将父母托付予郭六。起初郭六还能靠缝补的活计养活公婆，后来难以维持生计，在告知公婆后郭六以卖身为生。等丈夫归家后郭六以死明志，并为他选好以为后妻。郭六因与丈夫断绝关系而不得合葬，又因她孝顺公婆得葬于祖坟。这乍看似乎平衡了多方诉求，但纪昀写到郭六临终“目炯炯不瞑”，直到公婆说她是“贞妇”才终于瞑目。贞洁与孝道在现实的权衡中激荡出矛盾与对立，既要在生存面前妥协，又需固守“本分”，实为两难。这则故事可以体现纪昀的态度，在男子有“忠孝不能两全”，在女子又何尝不可“贞孝不能两全”呢？虽然忠、贞是古代社会纲常伦理下对男女的首要道德约束，但伴随着时代演化的思想潮流也势必暴露出其自身矛盾症结之所在。
式中:ρ和μ分别为流体密度和动力粘性系数(N·s/m2),v和d分别为流场的特征速度(m/s)和特征长度。从式(1)得知,通道特征长度d越小,雷诺数Re越小。
三、人道设教——边缘情境的安置
“忠臣孝子，顶上神光照数尺”，这里有纪昀对子女的要求，即以孝为先，孝顺与否自有神明监督。在《滦阳消夏录》一节中，纪昀讲述了吕四的故事。吕四和朋友在庙里躲雨，看见一位少妇，“吕语诸恶少曰：彼可淫也……吕突入掩其口，众共褫衣相嬲。俄雷光穿牖，见状貌似是其妻。急释手问之，果不谬。吕大恚。”羞愧难当的吕四投河自尽。后来他托梦给妻子说：“我业重当永堕泥犁，缘生前事母尚尽孝，冥官检籍得受蛇身，今往生矣。汝后夫不久至，善视新姑嫜，阴律不孝罪至重，毋自蹈冥司汤镬也。”[1]3奸淫是重罪，吕四提及自己“业重”，本应永堕泥犁，但因他生前孝顺母亲得以以蛇身往生。这里，纪昀是将现实世界的关于孝的道德律揉入超经验领域之中。依据孝道原则而为就得到了神灵宽宥，个人因而获得了具体的行事原则。这样，故事本身的教化功能得到强化。从故事本身看，儒家的孝道因果与佛教的业力轮回互相为用，演绎得极为有趣。儒家的报应观念是讲求以血缘纽带为基础的代际连带效应，这在一定程度上是可以被经验的，祖辈福祸的积攒可以报于子孙辈，因为可由时间证明，故而其稳定性是脆弱的。而佛教的轮回思想是确定的个体在三世间的因果流转，纯粹的个人“经历”以及福祸的延续无法诉诸于现实证明，因此也就获得一定的神圣性和不可论证性。妙用二家信仰，可谓小故事、“大匠心”。
“边缘情境”由卡尔·雅斯贝尔斯提出，此处运用的边缘情境概念是贝格尔阐发的一种人的生存状态，特指面对严重变故时个体与他人、与社会之间的对话关系出现断裂，个人置身于日常的生存秩序之外，例如面临生死关头、精神分裂、犯罪或堕落等情况。在这种情境下，个体开始质疑甚至否定原来的所谓正常生活，包括社会既定的规范与价值尺度、生命意义及身份归属等，进而陷入生存无意义的困惑与空虚之中。不过，既然是边缘，便意味着边缘之外是另一场域的边界。生与死就是肉体与精神双重意义上的边缘，这是人所能遭遇的最极端的生存困境。经过合理化论证，运用“警告、预言或者与神圣者决定性的相遇”等方法，对死亡的终极关怀帮助人摆脱无序化和失范状态。这并不是仿佛什么事都未发生的矫饰，而是“令这些事件或体验（在认识方面）也在有意义的宇宙之内获得了一席之地”[3]54。在所有的边缘情境中，只有死亡，才能深刻地提出生命的意义问题。但即便面临着生命的终结，个人也仍需要生命的意义化。现代天主教的敷膏油仪式就是对临终生命的安置形式，它使得个人在死亡面前仍能意识到自己是属于一个意义集体的，死亡的恐惧在群体象征性活动中被淡化，正如伊利亚德所言，“借助于对这些象征意义的理解，他能成功地生活在普遍性之中”[6]。
对于死亡的意义转化意识存在于较多儒家人物的思想体系中。《孔子家语·困誓》中讲子贡因“困于学，倦于道”而想休息于君王、父母、妻儿、朋友处，问孔子可乎，孔子一一以“不可”回答，告诫子贡最终休息的地方乃是坟墓，子贡因此感慨：“大哉乎死也！君子息焉，小人休焉。大哉乎死也！”[7]纪昀也说：“始知魂归受祭，确有其事。古人所以事死如生也”[1]94。死亡意味着在终极层面上人之平等的实现。人生而有阶层、贫富、疾病与康健之差，这是无法预定的，而死却是万物得以“齐”的最简易的途径。死的意义不仅仅在于人获得终极的平等而结束，更在于它是对生的一切现实性进行了最终确认，正所谓向死而生。贝格尔强调人对意义与确定性的本能追求，同样可以运用于阐释纪昀的思想意蕴上。人出于对意义与确定性的追求，就必然渴求对万事万物进行合理化论证以获得意义，而人无论是在社会化程度上抑或是在理性深度上都是有缺陷的，那么，对于意义的最高论证就不得不借助于最高处的神圣力量，也就是说，意义只有具备了终极层面的内涵才能获得永恒价值。
一般《阅微草堂笔记》所记述的恶人在临终前回顾自己一生的所作所为，出于或多或少存留的良知，懊悔是难免的。他面对着两个世界，一是正在舍弃他的现实世界，一是因其生前恶行而排挤他的未知世界。人虽已处于濒死状态但仍渴望对所行恶事做一了断，希望通过痛彻忏悔此生之恶后，借助轮回一途，抓住渺茫的往生之机。因此，边缘情境既是危险之源，又是沟通“两个世界”的媒介。那么，对边缘情境的合理安置就是至关重要的。《阅微草堂笔记》中不乏对死亡和将死之人的描述。人在濒死状态可“见鬼”，这些鬼有亡故亲友，也有因己所害的亡命之徒。亡故亲友是来接濒死者团聚往生，仇敌则是来“清账”。人既已死报复也无意义，所以濒死者要求趁最后一息为仇敌做道场来消解恩怨以求往生。
本课题的多纸张缺陷一次提取算法采用Verilog HDL语言编程实现，整个算法均利用FPGA片内资源实现，算法硬件框图如图6所示。整个电路分6个阶段运行，其中分块包围盒处理部分位于图像数据流预处理主流程，随着数据流持续执行更新，其他模块处于分支流程，执行时会受到分块包围盒处理模块的控制。
除了对濒死之人的描写，纪昀讲述的人在情感困境上的解脱之道，也属于贝格尔“边缘情境”的意义处理。王某爱慕曾某的妻子，于是暗中害死曾某想要迎娶其妻，临近事前王某后悔不已，满心恐惧。于是将曾的父母接到自己家中尽心侍奉，期间曾父想把儿媳再嫁与王某，王愧不敢受。后来曾母去世前询问能否为王做些什么，王才道出隐情。曾父手写一封“交好信”放在曾母的衣袖中，逝去的曾母在阴间为王某向儿子求情。在王某为她尽心准备丧礼时，曾某的魂魄“出现”，对着王大喊“尔有一女，忘之乎”，王于是将自己的女儿嫁给曾的儿子。此后，王某的惊惧之情褪去“而后竟得善终”。至此，这段恩怨才终于化解，现实之困境借神鬼之手而终得解决。这种解决是对个人心理“入神”（ecstasy）状态的解决。按贝格尔的解释，对于日常生活的世界而言，梦幻世界就是入神。人会在特殊状态下“入神”，尤其出现在某些疾病影响心智和强烈情感所致的专注情形下。王某因为情感的“入神”而渴求弥补过失，而借助人鬼的双重力量使得王某“有个‘好死’也是可能的了，就是说，在最终仍与自己的社会法则保持有意义的关系——就主观上说，对自己有意义，就客观上说，在他人看来有意义——时死去”。[3]54此处，可以将纪昀之人道设教作为其时代的社会法则，人道设教在他这里继续了神道设教的功能，并借由神道而走出。在纪昀而言，神道成为了人道设教的保障，因为，神道设教保留了鬼神的存在并将其作为教化的辅助工具，社会法则藉此而转化为在道德准则而体现。所以对王某“入神”状态的处理也是一种对神道设教原则的运用。基于鬼神的存在和果报之说，对于王某的安排成就了他化解边缘情的出路。
结语
纪昀的天命思想合神道与人道为一体，不拒斥鬼神，最后实现人道设教背后对儒家价值——主体道德实践理想的复归。他肯定中的否定具有一定的批判力量，他歌狐颂鬼，却又将“怪”归咎于人事的妄念、妄为，鬼与狐在他笔下是爱憎分明的，“怪”只是人恶念的倒影。他的以有鬼论建立起的抛开天之“道”的天命思想，是另辟蹊径的论证视角。他的“鬼”是批判程朱理学的入口，以鬼的存在否定“理”的本原地位，继而加入人道设教的养分，从德性教化与赞颂人性两大脉络论证春秋大儒精神之要义与高扬个人主体性之地位。从中国古代的宗教生存状况看，人是其中潜在的主线。而从无神论视角出发，鬼神又是其挥之不去的魅影。这点体现在纪昀的思想上便是：以有鬼论的精神路径为出发点，最终落脚于人性价值实现的现实可能。至此，鬼神观念与人事权能在纪昀的思想体系中实现了平衡，而社会与个人也在这种平衡中找到了相契合的位置。不得不借助鬼神的人道设教肯定是纪昀思想的局限，不过，这种局限是历史的。我们应肯定纪昀对人本身合理性安排，而无须过于苛刻一个热情饱满的古人。
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中图分类号：B249.9
文献标识码：A
文章编号：2095-0683（2019）02-0025-05
收稿日期：2019-01-13
作者简介：钟艳艳（1993— ），女，新疆乌鲁木齐人，中央民族大学哲学与宗教学学院博士研究生。
责任编校 秋晨
标签：儒家论文; 圣人论文; 人道论文; 社会论文; 鬼神论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 清代哲学(1644~1840年)论文; 《淮北师范大学学报(哲学社会科学版)》2019年第2期论文; 中央民族大学哲学与宗教学学院论文;