摘要：“仁”与“孝”皆是儒家强调的重要德目，对二者关系有不同解读。王阳明继承了宋儒以“体”“用”解释“仁孝”关系的做法，认为“孝”是“仁”体之用，而体认万物一体之“仁”需从对父母尽孝开始，然后扩而充之，延伸到国家天下乃至宇宙万物。因此，王阳明又强调要超越家庭伦理之爱，在行孝尽孝基础上逐步扩大自己爱的对象，直至达到体恤万物的“仁”之境，体现了对待“仁”“孝”关系的既入世又超越的辩证思路。
关键词：仁孝； 体用； 日常生活； 超越
一、孝悌“其为仁之本与”
儒家学说以仁为本，又认为“孝”是“德之本也”，“教人亲爱，莫善于孝”[1]1、28。“仁”与“孝”皆是儒家强调的重要德目，二者有何关系呢？《论语·学而》篇载，有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣！不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”[2]2整个社会的和谐稳定建立在每个人的日常行为规范上，每个人都处在一定的社会关系之中，在众多的社会关系中，父母兄弟等是每个社会个体都要面对的，因此，处理好家庭伦理关系对于维系整个社会秩序就显得十分重要。“孝弟之人必有恭顺，好欲犯其上者少也。”[3]3“人能孝弟，则其心和顺，少好犯上，必不好作乱也。”[4]48奉行“孝悌”之道者鲜有犯上作乱的行为，此解并无异议。而释者对于“孝弟也者，其为仁之本与！”争论较多，程树德在《论语集释》中通过考证方式，列举诸多经传证明了“仁”是“人”的通假字[5]13-14，即孝悌为“人”之为人的根本。在“余论”中，又列举数例说明之。
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《论语稽求篇》：何《注》：“先能事父兄，然后仁道可大成。”此以仁孝分先后所始。然此系西异学，从来无此。案《吕览》：“夫孝，三王五帝之本务。”此“本务”字实出有子“务本”之语，故唐太宗《孝经序》以孝为百行之源，源即本也。至东汉之季，南阳延笃有仁孝先后论，则意是时已创有仁先孝弟之说，且混本末为先后。其异说所始，实本诸此。宦懋庸《论语稽》：凡注家皆视仁与孝弟为二橛，不知“仁”古与“人”通。《孟子》“仁者，人也”，《说文》人象形字，人旁着二谓之仁，如果中之仁，萌芽十瓣。盖人身生生不已之理也。仅言仁，故不可遽见。若言仁本是人，则即于有生之初能孝能弟上见能孝弟乃成人，即全乎其生理之仁。不孝弟则其心已麻木不仁，更何以成其为人？“本立而道生”句，逸《诗》也。凡“道”字古书并训道路，从辵，从首。《大学》之道，《中庸》“率性之谓道”，诂训并同。有了引《诗》断章，言君子必专用力于本，有本乃有路可行。若上文所谓孝弟者，乃人身生理之本也[5]15-16。
由表3可知模型的p值小于0.01，表明该响应面回归模型达到极显著水平。失拟项不显著（p=0.1584），说明该模型对本试验拟合程度较好。回归方程的决定系数R2为0.9583，说明该该模型对实验点的适配度达到95.83%，具有较高的拟合度，仅有总变异4.17%不能用该模型解释，因此可以利用该模型预测上述提取条件对皂苷得率的影响。调整决定系数为0.9047，说明该模型能够解释90.47%的响应值变化，因而模型的拟合度良好，可对盐析辅助酶法的不同提取条件下龙牙楤木皂苷提取得率进行预测。
通过如此考察论证，程树德说明了“孝悌”并非“仁”的根本，而是人之为人的根本。即是说，作为一个人应该致力于“孝悌”之道。从社会功能上看，“孝悌”能够实现社会的和谐稳定，也是为政者治理社会的有效手段。因此，程树德又从治国平天下角度论证了“孝悌”为实现王道的根本，他引用《四书辨疑》云：“古之明王，教民以孝弟为先。孝弟举，则三纲五常之道通，而国家天下之风正。故其治道相承，至于累世数百年不坏，非后世能及也。此可见孝弟功用之大。有子之言，可谓得王道为治之本矣。”又引《孟子》言“人人亲其亲，长其长，而天下平”，此皆是说明“孝悌”是治国的根本。在按语中，程树德又进一步指出，《大学》：“其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”古未有不孝于亲而能忠于国者，亦未有不敬其兄而能笃于故旧者。语云：“‘求忠臣必于孝子之门。’又云：‘圣人以孝治天下。’有子之言，洵治国之实至名宝鉴也。”[5]16
儒家致力于家、国、天下的和谐稳定，把“孝悌”视作“人”之根本，把个体置于一定的社会关系之中，看到了人的社会关系和应尽的社会义务，这就把天下秩序的和谐稳定建立在了每个社会个体的日常行为规范上，从而为社会理想的实现找到了可靠的现实路径。因此，把“孝悌”视作“人”和“治世”之本，强调孝悌对于社会个体和群体秩序的重要性，有其合理之处。然而，另有不少释者并不把“仁”释为“人”，比如何晏引包氏曰：“先能事父兄，然后仁道可大成。”[6]6皇侃疏之曰：“若以孝为本，则仁乃可生也。”又引王弼云：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”[6]6朱熹也认为，“君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为仁之本，学者务此，则仁道自此而生也。”[4]48这里是说“孝悌”是仁道之本。但是，把孝悌视作“仁”之根本，与《论语》乃至整个儒家彰显“仁德”思想的主旨不符。以何种理论构架才能够更好地阐述二者之间的关系呢？这是儒家哲学需要面对和解决的问题。
在这里，王阳明不再把“孝”与“仁”视作并列德目，而把“孝”视作“仁”体之用。“致良知”属于境界修养论，“仁体”论属于宇宙本体论，二者之间并不存在冲突。恰恰相反，“仁体”之用必须在“致良知”的功夫论中才能够呈现。比如，王阳明认为，“而凡‘劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以曾益其所不能’者，皆所以致良知也。”[9]80“戒慎恐惧是致良知的功夫。”[9]134“自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”道德实践的主体正是通过不断地修养心性，致其良知，最终体认天地万物的“一体之仁”。
二、“孝悌”是“仁”体之用
《国语·晋语》中记载，骊姬向晋献公进言：“为仁与为国不同。为仁者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。故长民者无亲，众以为亲。苟利众而百姓和，岂能惮君？”[7]295这里虽指明“爱亲之为仁”，但又强调要超越“爱亲”，达至“利国”“利众”等的大仁。先秦儒家强调仁爱精神，实际上也是为了拓展和超越亲情之爱，其中暗含了“仁”比“孝悌”等亲情伦理更为根本。为了从理论上论证这一点，宋明儒家从“体”和“用”的层面给予了发挥。“体”是指本体，“用”是功用和属性。二程认为，“孝弟行于家，而后仁爱及于物，所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。”同时又认为，“论性，则以仁为孝弟之本。”当有人问：“孝弟为仁之本，此是由孝弟可以至仁否？”程子回答说：“非也。谓行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也，性中只有个仁、义、礼、智四者而已，曷尝有孝弟来。然仁主于爱，爱莫大于爱亲，故曰孝弟也者，其为仁之本与！”[4]48朱熹当然也受二程影响，认为从体用关系上看，“仁”当为“孝”之本，“仁是体，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事。”[8]2867
王阳明继承了宋儒以“体”“用”解释“仁”“孝”关系的做法，他认为“体用一源”，“即体而言，用在体；即用而言，体在用。是谓体用一源”[9]38。这里是说“体”和“用”是不可分的，即体即用。王阳明又认为天地万物本是一体，“夫人者，天地之心。天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[9]86在万物一体之中，人则为天地万物之“心”，“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”[10]64而此“心”即是“理”，“心即理也。此心无私欲之弊，即是天理，不须外面添一分。”[9]6此心此理便是王阳明所谓的“良知”，“良知即是天理”[9]79，“良知者，心之本体”[9]69。良知的发用产生各种道德品质，“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。”[9]6“良知”与诸种道德品质是“体”和“用”的关系，这里可推知“孝”与“仁”为并列德目，皆为良知之“用”，道德实践的目的是“致良知”。
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王阳明认为天下万物本是一体，而具备“仁心”的“仁者”或“大人”，才能够体认此万物的一体，“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[9]31“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”[9]172“其心之仁”不仅是人心中本有的，也是天地万物之“理”和“体”。“仁心”不只是主体之心，也是天地万物之“心”，处于本体层面，又可称之为“仁体”。“一体之仁”不仅是心之体，也是宇宙万物之体，其发用流行便呈现出诸种道德。
也就是说，“仁”的发用过程具有差等性，“墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与涂之人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”[9]31墨子的兼爱无差等，把父母兄弟和路人一样看待，使“仁”变得没有了发端处，是无根的。因此，当有人问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”王阳明回答说：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可踰越，此便谓之义；顺着这条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”[9]117
“仁”之发用流行是有先后次序的，行“仁”之发端处便是“孝悌”，即从离自己最近的家庭成员开始，然后扩而充之，“是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣；实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”[9]117对自己家庭成员的爱是最为真挚和深厚的，是“仁”之先发，从对家庭成员的爱延伸到国家天下，乃至天地万物，最终体悟到万物一体之“仁”。这就指明了行“孝”是体悟万物一体功夫进路的开端，也是成圣成贤和治国平天下的起点。即是说，在对自己父母行孝过程中，把自己爱的对象延展到天下所有父母，体悟到天下万物的一体性。
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三、行“仁”自“孝”始
“仁”与“孝”都是儒家思想体系中的重要概念和范畴，对待“仁”“孝”关系的态度，展现了儒家对待日常生活和超越本体之间关系的基本思路。儒家看重日常伦理关系和日常生活中的道德实践，“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”[12]73正是在处理包括父子、夫妇、君臣、朋友等日常关系的过程中，通过不断地修身养德，提升自己的道德品质和精神境界，直至达到与万物为一体的“仁心”“仁境”。既不丢掉日常生活，又超越于日常生活，在不离开人伦日用的情况下实现超越的目的。当然，儒家的超越体现在不同层次上，比如有人问孔子说：“子奚不为政”，孔子引用《尚书》中的“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政”[2]21给予了回答，意思是能够践行孝道并把它影响到政事领域，也是在“为政”了。这种“超越”体现在对家庭伦理的超越上，即超越了日常家庭伦理而进入到更高的共同体层面，但实现共同体秩序的和谐稳定，是通过在家行孝的方式实现的，不离当下又超越当下。行孝的目的已不再局限于“孝”本身，而是上升到了国家的“为政”层面。
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“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳。若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处，惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在，有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子、兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子、兄弟与涂之人一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝悌为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”[9]31-32
王阳明认为，唯有“尽心”才能体悟到天下万物的“一体”，“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也。故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。”[9]216所谓“尽心”，就是对万物尽自己的道德责任和义务，在使万物各得其所的同时，也使自己的道德境界得以提升和完善。故而对父母尽孝，是提升和完善道德境界、体悟万物“一体之仁”的途径。儒家的其他不少经典也说明了行“仁”自“孝”始，比如《孝经》云：“教以孝，敬天下之为人父者也；教人以悌，敬天下之为人兄者也。”[1]29-30这是说教人以“孝”是培养人的诚敬之心，然后扩充于其他人的父母兄弟，乃至于天下万物，“伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。”[11]82“仁”是对天下万物的普遍之爱，而“孝”则是对父母的爱，而对万物之爱，从爱自己的父母启动，从对父母尽自己的道德责任开始。
四、超越孝道进于“仁”境
正因为天地万物为一体，才会对外物产生怜恤、不忍之心。又因仁“是造化生生不息之理”，万物繁衍生息自“仁”发出，所以道德心性和道德实践是“仁”之发用流行的结果，所有的道德皆产生于“一体之仁”。王阳明认为，“是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”[9]172对万物产生的道德情感来自于“一体之仁”，但是对不同对象所产生的道德情感深浅程度是不同的。对自己父母兄弟姐妹的感情是最深的，然后才是路人、鸟兽、草木、瓦石等，在孺子入井、鸟兽哀鸣、草木摧折、瓦石毁坏时，因此，王阳明用了“怵惕恻隐”“不忍”“悯恤”“顾惜”等词汇，表达了对待不同对象由深而浅的道德情感，这种有差等的爱是自然而然产生的。
王阳明也强调要尽大孝，即以尽到更高道德责任的方式对父母尽孝，“夫孝子之于亲，固有不必捧觞戏彩以为寿，不必柔滑旨甘以为养，不必候起居奔走扶携以为劳者。非子之心谓不必如是也，子之心愿如是，而亲以为不必如是，必如彼而后吾之心始乐也。子必为是不为彼以拂其情，而曰‘吾以为孝’，其得为养志乎？孝莫大乎养志。”[9]160通过为国尽力、建功立业或者修身养德、成圣成贤，都是在行孝，“故善保其国者可以永命，善保其族者可以世家。”①能够承父母之志，是真正尽孝的表现，“夫人子之孝，莫大于显亲；其不孝莫大于辱亲。”[13]38这就把“尽孝”与“为国”统一起来了，从更超越的层面实现孝道，同时也超越了孝道。
同样，达于“仁”心的过程中并非离开伦理日用，而是要尽到应尽的道德责任和义务，然后在此基础上不断地超越“小我”，最终进于万物一体的“仁体”。《论语·公冶长》篇载，孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也。不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也。不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也。不知其仁也。”[2]55对于弟子能够做好自己的本分工作，孔子给予了肯定，但对弟子是否为“仁”，孔子则不以肯定之辞回答，这既说明了“仁”这种境界难以企及，又是对弟子不要停留于日常事务本身的期许。希望弟子们能够在做好日常工作，尽到该尽的责任，并希望在此基础上更进一步，向着“仁”的境界迈进，这是孔子在不同场合强调“孝”或强调“仁”的用意所在。孔子对弟子道德品质都是赞赏的，同时又不满足于各种有局限的德性，因此，他强调“下学而上达”[2]223，最终上达于天命。因此，孔子对弟子们有着更高的要求。当子贡问“师与商也孰贤？”时，孔子作出“师也过，商也不及”的评价，并认为“过犹不及”[2]159，意思是两位弟子皆未达到最高的道德境界，奉劝他们不应满足和停留于既有的品质。
不离日常又超越日常的精神境界，在佛教那里有各式各样的表达，如一些禅诗：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”[14]169，“山河及大地，全露法王身”等，都表达了佛性的展现离不开万事万物。佛家所欲达到的境界无疑是佛境和解脱，但这种境界不是在离开每日的生活中获得的，而是在每天的“砍柴担水做饭”等日常生活中体悟的。这种即体即用的思维方式，在中国化的禅宗那里表现得最为突出，如在《坛经》中记载，“师言：善知识，若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善。在寺不修，如西才人心恶。但心清净，即是自性西方。韦公又问：在家如何修行？愿为教授。师言：吾与大众说《无相颂》。但依此修，常与吾同处无别。若不作此修，剃发出家，于道何益？”并非出家才能够修行，“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜。”[15]74中国化的禅宗主张在日常的孝养父母、上下相怜过程中修行，借助于日常境遇磨炼心境，深处尘世而不染尘，以出世的心态入世。虽然王阳明认为佛家“遗弃其人论事物之常”[9]204，但佛教强调慈悲为怀、普度众生，以自己的方式关注现实，与儒家的仁爱精神无别，即皆是以不弃日常又超越日常的精神做人处事。这也是王阳明对待“仁”“孝”关系的既入世又超越的辩证理路，也就是在践行孝道等的日常伦理过程中，达到体悟万物一体之“仁”的目的。
注释：
① 原载安徽歙县吴氏《冲山家乘》木刻本，经汪庆元整理发表于《中国哲学史研究》1989年第2期。
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收稿日期：2018-08-13
作者简介：赵志浩(1981—)，男，河南省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员，中国哲学博士。研究方向：传统儒学。
编辑：刘小明
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