摘 要：《庄子》一书，出现不少批评礼教的言论，以及违逆丧礼仪式的故事叙述，因此极容易被视为彻底反礼教，并崇尚礼教外的绝对自由之追求。这种平面简化式理解，并不能深入把握《庄子》治疗礼文僵化的别有用心。《庄子》式的具体自由，并不离开人文与伦理，但也不轻易直接肯认礼教伦理的形式合理性，反而认为唯有彻底意识到情与礼、真与礼、质与文、礼意与礼文之间的吊诡颉抗性质，才能在本于真情流出的存有活力下，对于礼文的形式僵固、虚矫等异化，保有最敏锐的感受力，并且在“质胜于文”的存在性坚持下，强调礼文应该容许保有更多美学性、差异性的自我风格之可能。如此才可能由真实存在感受而流溢出质朴形式，并且在“存在(礼意之真)”与“形式(礼文之貌)”之间，保持一种新鲜的吊诡张力关系，不致让“礼意”被“礼文”给掩蔽而遭致遗忘。同时在论证《庄子》的“才全而德不形”的礼意观基础上，尝试厘清它和孔子“文质彬彬”的细微重要之差别。
关键词：《庄子》；礼；质文；伦理；结构
一、导论：儒、道对周文礼制的差异思考
先秦诸子的思想起源，牟宗三曾用“周文疲弊”这一文化危机，解释诸子对“礼崩乐坏”的回应之道、拯救之法。晚周诸子遭遇天下秩序之崩坏，孔子心中“郁郁乎文哉”的周文建制，近乎彻底崩塌，原来亲亲、尊尊之宗法伦序、政治名制，无以维继封建制度的名实规范之有效运作。孔子心中“礼仪三百，威仪三千”灿然明备之“礼”文，被违犯到疲弊不堪而难再纲纪人伦政序，于是先秦诸子蜂起以救天下。牟宗三进而指出最具代表性的儒、道两家，正因为对周文崩坏有了差异性诊断，从而开出针锋相对的药方：儒家主张维继充实周文，道家强调批判周文虚架。
孔子在积极肯定周文的立场上，自觉承担周统天命[注]孔子自觉继续并承担着周文王的天命：“子畏于匡。曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”见《论语·子罕》，载朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第110页。并维系周礼规范，尝试对礼文传统给予生命化，另寻“礼”的内在主体性奠基：“仁”。孔子曾叹言：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[1](《论语·八佾》，P.61)仁作为伦行规范的主体性或情意性根据，正是孔子要为已然疲弊的周文形式，再度找寻生命跃动的活水源头。孔子“摄礼归仁”之创举，促使牟宗三乐观表示：“亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德以及孝心之亲疏来决定的。这不是阶级。”[2](P.63)并据此强调儒家精神最能够表现出：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。”[2](P.62)于是牟宗三判定承续周文的孔子仁学，作为价值之源与挺立道德主体，才是先秦诸子流派中，唯一能够稳立人文之大教。
相对于儒家，牟宗三大体认为道家立场倾向唐君毅所谓的“超人文”。当代新儒家巨擘总是判识道家由于渴望自由自在的心灵逍遥，于是太快就把周文看成纯是外在束缚的虚文，一心想要完全超脱“始制有名”的周文管控与规训，于是修养出超脱伦际的精神独立之世外逍遥。如《老子》确曾批评：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。” [3](P.35)《庄子》也曾嘲讽：“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。” [4](P.704)而牟宗三认为《庄子》所谓的人心：“不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。”[2](P.64)牟宗三由此将其对比于儒家，论定道家精华只能在于“察事变莫过于道” [2](P.62)，以及“道家重观照玄览，这是静态的，很带有艺术性的味道，由此开中国的艺术境界。艺术境界是静态的、观照的境界”[2](P.122)。言下之意，由于道家处处想越出名教人伦以求超越性的美学自由，因此立身处世之道，若不是在人伦政治的局势事变中寻找有利个我养生的逃逸空隙，不然就是精神企求于形而上的方外空灵。徐复观也有类似唐、牟的超人文、去人间的道家判断，例如徐先生断定远离人间最彻底而体现出形上自然最深入的山水画艺境，其中艺术主体之根据便在于《庄子》的方外逍遥：“庄学的纯净之姿，只能在以山水为主的自然画中呈现”，“所以在中国艺术活动中，人与自然的融合，常有意无意地，实以庄子的思想作其媒介。而形成中国艺术骨干的山水画，只要达到某一境界时，便于不知不觉之中，常与庄子的精神相凑泊”。[注]参见徐复观《中国艺术精神》，台北：台湾学生书局，1988年，第230、133页。有关徐先生判断《庄子》属方外超脱之艺术主体特质，参见赖锡三《〈庄子〉自然观导论：多元考察与跨文化反思》第5节“徐复观将山水画与《庄子》理解为自然/人文二元论的再检讨”，收入《庄子的跨文化编织：自然·气化·身体》，台北：台湾大学出版中心，2019年，第94-113页。
牟宗三对周文疲弊与诸子起源的观察，不无可参之处，但他对儒、道立场的断定，却不免以儒观道的单色镜片。依其“以儒观之”的判教立场，儒与道二家分座于人文、自然二边，且高下立判：前者方能贞立公共价值，后者唯有察事变以保全己身。即儒家才能稳立人文大业，而道家的超人文仍不免于弱化人文。在牟宗三“周文疲弊说”的回应脉络下，能否肯定人文、能否对文化价值有积极肯认，关键之一就在儒、道两家对于“礼(文)”的态度。而先秦诸子对于“礼(乐)”这一基源问题的不同响应方式，余英时曾使用雅斯培(Karl Jaspers)轴心时代(Axial Period)这一文化多元论观念，将先秦诸子视为中国古文明的轴心突破时代，而他在探讨轴心突破的历史脉络时，也强调礼乐的周文背景正是轴心突破的起源。[注]余英时：“本书的一大纲领在于断定三代的礼乐传统(也可简称‘礼’)为中国轴心突破提供了直接的历史文化背景”，“先秦最先出现的三学派——儒、墨、道——都是在礼乐传统中成长和发展起来的，而它们之间的思想分歧也源于对待‘礼乐’的态度各不相同。”参见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第17、19页。可以说，孔子和老子两人对“礼”的立场抉择，分流了儒、道二家各从不同角度思考文化传统。孔子以人心之仁来承继礼教，而老子则以自然之德来批判礼教。如此一来，似乎也就形成儒家倾向人文、道家倾向自然的差异性见解。如此习惯了“以儒观道”的学者，对道家的理解也就很难摆脱“以儒判道”的化约。例如《老子》虽言“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首” [3](P.35)，表面看来似乎直接反对儒家的仁义忠信，反对层层堕落的周文礼制，并批判“下德”而提出“上德”的“道法自然”；然而老庄对于礼的批判，显然和“礼不下庶人，刑不上大夫”这一类的社会阶序与权力宰制有关，其对于异化的道德礼教施予批判，并不宜被简化为完全反对或取消道德伦理。在笔者看来，道家的批判治疗其实还是为了复活更新人文，其对道德礼教施予批判正是为了价值重估，我们应从更为辩证的角度来加以探讨。而本文便尝试重新探索《庄子》面对礼文传统的质文辩证之吊诡性思考，以期挖掘其伦理重估的人文关怀。换言之，道家虽批判礼教规训，但批判不等于消除或全然否定，而是要经由批判的价值重估以更新人文活力。类似佛教所谓“除病不除法”，老庄也是要治疗礼教异化弊病，而非要取消关系性存在或全然否定身份性印记。只是道家的吊诡性思考和更新转化之道，并不同于孔子“摄礼归礼”、“文质彬彬”的方式。本文底下尝试描述之。
二、礼教正名的开显与遮蔽：孔子的理想性与老庄的批判性
“周文”是一套礼乐文化的象征形式，徐复观曾将其称为以礼为中心的人文世纪。然而任何时代的区域文化，实都拥有属于自身的礼文象征系统与规范建制。从中国上古的历史来看，“礼文”虽可做为周代与商代的文化区别特征，所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼神而远之”，但严格讲，周代的“礼”实际上仍是由商代的“丰”演变而来，只是将商代过于重视鬼神的宗教祭祀仪式，调整成更具伦理政治规范性的人文制度之仪文。[注]“殷人尊神”一语引自《礼记·表记》。“丰”与“礼”的连续性关系，可参见徐复观《以礼为中心的人文世纪之出现，及宗教之人文化》，《中国人性论史(先秦篇)》，台北：台湾商务印书馆，1999年，第36-62页。可以说，商文化和周文化最重要的差别不在于器物，而是在“仪文”内涵的转变。商仪几乎以鬼神的宗教沟通为核心，而周文则和国家社会、人伦政治的行为矩度、身份扮演密不可分。商代文明的仪式重点在于沟通神人、连结神秘，周代礼制威仪的重点则逐渐转向人伦行为规范的安顿与身份秩序的象征。对于这一点，可从《左传》有关“礼”作为国家社会规范功能之描述，看到它纲纪定序的重要功能：“夫礼，所以整民也。” [5](P. 226) “礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。” [5](P.1459) “礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。” [5](P.76)而孔子正是承续周礼，并以仁深化了《左传》人文时代的礼观。因此余英时除了关注孔子仁礼关系的浑然一体性，也强调礼有其源远流长的历史古志之传承背景：
如今社会，为求发展，更多的企业盲目的提升生产力，不计成本的加大投入，将更多的人力物力放到日常生产中，导致财会部门出现人手不足的现象以及管理者对财会工作监管不到位等问题，甚至还会导致正常财会流程的缺失，这些现象造成很多企业财务基础工作薄弱，账簿、各种原始凭证的严重缺失会对后期财会工作造成很大的影响，这些重要票据的丢失，会导致管理者对资金的掌控不到位，他们不能准确的了解当前资金使用情况，这会对企业接下来的规划造成影响，如果在公司日常发展中偶遇突发状况，还很有可能导致资金链的断裂，最后导致公司破产等严重后果。
继承“郁郁乎文哉，吾从周”的孔子，不管他如何深化周文礼制，促成礼文产生主体内在的“生命化”根据——源自道德主体或道德情感的仁心之内在涌动——孔子总是坚持要将主体情感(仁爱之心)表现在各种“礼序”的“节文”形式规范中。例如《论语》记载孟懿子问孝，孔子转告樊迟说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”[1](《论语·为政》，P.55)综观《论语》，孔子对“仁”的实践肯认，几乎和“礼”的实践肯认，同步进行而一体呈现。不只如牟宗三所言，孔子用“仁(心)”使得“礼(文)”获得了“生命化”。也如余英时“仁礼浑然一体”之说，周文之礼序使得孔子醒觉之仁魂，获得了可依托的人文体魄。所以我们一再看到孔子的践仁修养，总要落实在礼文的中节轨范中：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。” [1](《论语·泰伯》，P.103)这种“摄仁归礼”的群我关系性之具体实践，下面《论语》中的名言，更有十字打开之势：
对粪水进行第三次固液分离，SS去除率高达90%以上。将污泥池中的水抽入到絮凝箱中，加入PAM（聚丙烯酰胺）进行搅拌，使泥水分离，然后经过叠螺机将污泥压干（污泥堆肥），出水则流入预沉淀池进行沉淀，之后出水流入预曝气池[2]。
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”[1](《论语·颜渊》，PP.131-132)
“克己复礼为仁”这一回答，非常清楚指出“为仁”绝不纯属内心修养之事。所谓“我欲仁，斯仁至矣”的“由己”实践，具体施行必须透过礼文形式与节度来表现，它得聚焦在礼文的人我关系规范中。换言之，孔子的仁心修养从来就落在“礼尚往来”的互为主体、相偶关系之间，进行相互响应、彼此调节的人我实践。孔子为仁的克己活动与由己体现，并不往纯粹内心静观去逆觉体证，“仁心发动”与“复礼节行”，实乃浑然一体，而非内外两边。可以说，孔子的道德实践必然要在历史、文化、社会脉络中表现，它就在人我相偶共在之间的社群生活来实践，而非先验性、超验性的抽象内省。不能把握仁的相偶性与礼文性，也就不好理解《论语》中容易引人困惑的孔子言行：
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”[1](《论语·八佾》，P.66)
除了“质先于文”的主张之外，从秦失往吊的案例来看，我们还能够推论，《庄子》书中大概会去思考礼仪的弹性化与个殊性。一般认为《庄子》否定礼仪者，经常是站在礼仪身份的标准化与同一性来发言，一旦行礼者未能合乎所预期的公开展演准绳，便立即被戴上“无礼”或“反礼教”大帽。为深化我上述的说法，可再看看《大宗师》中案例：
颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：“不可。”门人厚葬之。子曰：“回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”[1](《论语·先进》，P.125)
以上几例，所以容易引发后世儒者的困惑，乃因它们呈现出吊诡情景：似乎孔子的弟子们(如子贡等门人)，在人生某些关键时刻比孔子还更忠于道德情感的当下涌动，孔夫子在此反倒显得不近人情。或者说，孔子在某些特殊情境，其道德情感的仁心表现似乎更为冷静理性。表面来看，学生似乎比孔子还要更热烈于直显不忍之情，例如子贡于当下直接感通告朔饩羊之无辜，而弟子们则直接感通同门情谊而不忍颜回薄葬。再进一步观之，孔子既不许子贡欲去告朔饩羊之举，也反对卖掉与自己士大夫身份相衬的马车来为爱徒厚葬，甚至痛责弟子等人私下为颜回厚葬，实属滥情失礼之举。孔子给出的理由既明确又坦然，他自己士大夫身份不可失礼而出入无马车代步，而颜回的身份也不可厚礼葬之。关键所在正是：“礼”合不合宜身份、相不相称名位，绝对要被考虑进来。在孔子看来，子贡和学生们的道德情感仍然缺乏“礼”的规范度量与节宜考虑，以致可能流于不合礼文体制的私情泛滥。唯有透过礼文形式的规范与节宜，才可以让仁心获得客观化、公共化的关系性体现。可见孔子心中的“仁”并非纯粹自我的情感跃动那么简单，它同时必须公共化在“生事之以礼，死葬之以礼”的合宜矩度之中，否则仁心之情便会流于无节不中的私情滥发。正是因为这种“克己复礼曰仁”的社会化、群我性之尊重与坚持，一方面使得孔子对周文之礼采取了大规模的学习与继承[注]在《论语·八佾》篇中，孔子曾言：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之也”，“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”。见朱熹《四书章句集注》，第63、65页。当然孔子亦有主张变革的一面，《论语·为政》篇载：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”见朱熹《四书章句集注》，第59页。，另一方面也使得孔子对“礼仪三百，威仪三千”的礼文秩序采取了“正名”立场。这些周代“贵族”遗留下来的礼制礼文之价值分类系统，在孔子眼中，既是历史连续绵延的宝贵资产，也是人伦与政治得以获得客观秩序的传统来源，它们正是孔子学礼、行礼、复礼的“郁郁乎文哉”之文化库藏。[注]如余英时指出：“礼乐传统自夏代以来就体现在统治阶层的生活方式之中。……这种情形在孔子对当时那些违反礼乐秩序基本准则的贵族的严厉谴责中得到清楚的反映。”见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第88页。一言蔽之，礼的历史来由和政治阶层及贵族集团，关系密切。
问题是，就算孔子再怎么适度地因革损益周文，作为宗法制度的周文建制之系统性结构，仍然处处渗透、处处作用。如转从道家的批判反思角度来观察，周文礼制产生规范秩序的源头，除了采取孔子从理想化角度的主体仁心来合理化它，也可以从历史角度的“始制有名”之名言施设、权力布署来批判考察。对老庄来说，孔子所继承的礼文正是周代封建结构的遗绪，尽管加以形式的因革损益，内容加入道德情感的充实，但由于它在历史来源上就是周文宗法名制，因此在具体的形式实施上，必然夹缠着贵族统治结构渗透下来的权力支配性，如中国政治思想史专家萧公权所指出：“孔子政治思想之出发点为从周制，其实行之具体主张则为‘正名’。以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓。”[7](P.60)如前所言，仁心的具体呈现不能离开礼文的实际规范，面对周文疲弊的大危机，由于孔子对周代天命与周代礼文的高度认同，以强烈的价值信念创造性地继承礼乐文化，并期许以名实相符的“名”机制来尝试恢复周文理序。然从老庄看来，孔子并未彻底反思文化秩序(制)与语言分类(名)的“即开显即遮蔽”关系，以致未能在肯定正名的秩序规范之余，同时看到名制可能产生的形式僵化性与本质虚构性。换言之，孔子虽也看到过去礼文的不合宜处，并思以当下仁心主体来活化之、损益之，却未必能更进一步思考礼文透过名言分类而设立规范的同时，也可能带来的规训暴力和情性压制。若以道家对语言的批判视角观之，孔子着重在正名立份的开显性，对于名份的宰控遮蔽性则较少着眼。[注]安乐哲(Roger Ames)和郝大维(David Hall)试图为孔子的正名做辩护，想将其与维护周文秩序的稳定性脱勾，希望转从语言的隐喻和美学的秩序来理解正名。参见安乐哲、郝大维《通过孔子而思》，北京：北京大学出版社，2005年，第326、338页。安乐哲、郝大维这种诠释进路，几乎巧妙运用了《庄子》的隐喻卮言观来活化正名内涵，甚至运用德里达(Jacques Derrida)的语言解构和罗蒂(Richard Rorty)的语言实用策略，来大胆诠释正名，并用技艺美学的身体训练来活解礼仪的习惯性。凡此种种，极具创举。但这种解读径路，用在理解《庄子》的卮言脉络上可能较相应，若套在孔子的正名观上，并不易说服学界。
治疗前、后4周空腹8 h以上检测空腹血糖及餐后2 h血糖水平。临床疗效评价标准：显效：通过相应的治疗，患者临床症状得到显著地改善，肺功能明显提升；有效：经过治疗，患者临床症状有一定程度的缓解，肺功能有所提升；无效：治疗之后，患者临床症状并未改善或者加重，肺功能无变化或者降低。总有效率=显效率+有效率。
所谓暴力性是指名言的二分结构所造成的中心与边缘的辖域化现象，如《老子》第二章所谓：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。” [3](P.2)任何透过名言别异下的善行美行之礼教矩度，若全面视之，它必然也划出不善不美而有待教化、甚至刑罚的管辖疆域。人们最好规规矩矩站在美善行为的中心圈内，一旦稍有逸出规范而乱动乱行，很容易遭受训导(导之以礼)与惩罚(齐之以刑)。名制理序的规范建立，其实和一定强度的规训惩罚，经常互为表里、一体两面。问题是，站在秩序条理的管理原则这一方，很容易忽略甚至合理化秩序的威权性格。《老子》就特别敏感于藏在道德礼教下的光之暴力，所以主张“知白守黑”、“和光同尘”之“袭明”：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。” [3](PP. 25-26)“袭明”便是对光之暴力的批判治疗，不再只从权力规范下的中心价值来裁判他者，反而要反省自居价值中心的暴力，进而包容接纳他者的差异。例如《德充符》那些残疾畸零之人，在那看似极不合乎标准化道德(支离其德)与标准化言行(支离其形)之外，《庄子》却能“无弃”地看到他们的智慧之光与德性之美。这种同尘之光、守黑之明，不仅回避了光之暴力、抽象完美，还更揭露出“看见他者”的差异包容，从而敞开了差异伦理[注]上述所谓的道德暴力的批判反省，以及和光同尘、知白守黑的另类伦理深意，可参见赖锡三《〈老子〉的浑沌思维与伦理关怀》，《台大中文学报》第49期，第1-42页。另外有关《庄子》的差异伦理之他者关怀，亦可参见赖锡三《他者关怀与差异伦理——〈庄子·德充符〉对丑恶的文学书写》，即将刊于《东华汉学》。。
相较于儒家的正名观，老庄更着重名言的流变性格，认为名言分类、建制施设，都具有因时因地的权变性，它们并非永恒不变的实体本质物，任何名制礼文的理序合理性或有用性，必有其历史时空性，甚至背后的权力支配性。道家的立场认为，最好时时对其保持戒慎恐惧的批判治疗态度，否则它们很容易堕化为本质性、实体性的意识型态。如《齐物论》指出：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。”[4](P. 83)一旦“道”与“言”从原本的未封未常，堕化为有封有常，并顺随中心与边缘的规范疆界(畛)，持续编织演化下去，就会形塑出网罗社会结构的重重规范条目。《庄子》带有讽刺性的八德世界，正是《老子》所批评的下德世界。下德的规范伦理虽然结构出了社会理序，但老庄却也同时看到规范理序背后的系统性暴力，其中尤其埋藏着“理序与反理序”、“结构与反结构”一体并生的诡谲逻辑。儒家偏好看到有左有右、有伦有义的秩序风景，道家却希望同时看到正名理序(天使脸庞)与分辩竞夺(魔鬼面容)的共构现象。而造成左右伦义与分辩竞夺的吊诡结构，正是因为名言施设从原先暂时权设的非本质性(未常之言)，走向了实体固着的先验本质性(有常之言)，结果造成原本多元流通的“非同一性”之道(未封未常)，堕化为纲举目张的“同一性”规矩罗网(有封有常)。用笔者的概念来说，“原初伦理”之回应能力反而被“规范伦理”之结构系统给取代，于是感同身受、响应他人的原初能力，逐渐疲软堕化为一套固定言行模式的形式规范。然而几乎难以避免的诡谲现象是，规范伦理总是奠基在一整套语言符号系统，其中的结构(礼教名份)和反结构(违礼乱份)，经常陷入相斥又相生的诡谲状态。从道家看来，“礼教”内部自身经常反倒成了“反礼教”的温床。
本文接下来将进一步描述，“周文疲弊”正反映了周文礼制过度控制下的自然钟摆，礼制结构自身“能趋疲”地走向了它自身的反面，也就是礼制“结构”自身难逃于“反结构”的违礼命运。孔子显然希望再度恢复礼序的结构状态来贞定失序，而往常结构的稳定性主要是透过“导之以政，齐之以刑”，现在孔子则尝试透过“导之以德，齐之以礼”来稳定之、调整之。孔子似乎理想化地相信，这种“摄礼归仁”又“摄仁归礼”的“仁礼一体性”之互相支持，由于已经植入仁心的内在性基础，因此也就更合理化、更稳定化了。但对于道家而言，这种将结构内在化、理想化的尝试，虽然可能比周文建制更加合理且深刻，但仍然过于将焦点放在规范与结构的开显性，对于结构的遮蔽性仍相对缺乏深度的反思力道，因此恐难避免在“结构与反结构”的二元对立之间，钟摆不定的命运。而本文尝试从《庄子》的吊诡思维来思考，提出可以将“结构”与“反结构”的矛盾斗争之命运，转化为“结构”与“非-结构”的吊诡转化之运动，以实现规范伦理(结构)和原初伦理(非-结构)的两行转化之调节运动，以期打开对他者与差异更大的包容空间。所谓“非-结构”并不等于“反结构”，本文后半部(尤其第五节)将会有进一步的细节讨论。下面先透过《庄子》对“礼”的文、质反省，来阐述所谓“结构”与“非-结构”的吊诡转化与两行运动，如何运行。
选定地块后，应考虑土壤生态环境对黄芩生长的影响，张向东等研究发现，随着土壤紧实度增大，黄芩根系活力降低，加速植株衰老[25]；土壤中有重金属元素累积时，黄芩中重金属含量与土壤中重金属含量成正比[26]。黄芩连作障碍来自于生长年限延长，土壤中真菌含量随之增加，且根际真菌增长幅度显著高于非根基区域[27]，提高根腐病发病几率[6]。
仁与礼在概念上虽可以分开讨论，但在实践中却无往而不浑然一体……《论语》自始至终提到“礼”字必将它和“立”字连在一起。这是因为他接受了春秋晚期一种流行的说法，即鲁大夫孟僖子所谓“礼，人之干也。无礼，无以立。”……所谓“立”即后世通用的“立身处世”之意。“礼”是人与人之间相处的一套形式，为整个社会提供了一个结构；离开结构，人便无法在社会上立足了[注]下划重点线为笔者所加，因为和后文的“结构”观点之讨论密切相关。……“仁”若失去“礼”的支撑，则其精神便根本无从显现……如果仿照“人而不仁，如礼何？”(《八佾》)的语气，我们竟可说：“人而无礼，如仁何？”……我认为“克己复礼”说见于“古志”而为孔子所承用并加发挥，不但不足惊诧，而且还和他在《论语》中的自我描述颇多相合之处。[6](PP. 102-106)
三、《庄子》对“礼之本”的批判反思：文与质、俗与真、人与天的否定辩证
类似《老子》《庄子》对周文礼制甚至儒家礼乐之教，也经常出现嘲讽之言，这是一般学者都有的基本印象。但对礼教进行批判反思，未必主张取消礼乐教化，更未必等同反对人文化成。对此有必要更加复杂化来理解《庄子》批判礼教异化而重估礼意活化人文的用心。为层层厘析《庄子》批判礼教的别有用心，笔者尝试先从《天下》篇娓娓道来。《天下》篇从判教高度品评先秦思想、论衡诸家流派，且看它对儒家的描述与总评：
名实相符和礼治规范，乃属“政者，正也”之一体两面，它们既为家庭伦理也为国家政治的系统性秩序，给予了结构奠基。社会建构者的观看焦点，通常会直觉地将价值重点放在“结构”状态，而任何“反结构”现象，都代表着失序、违礼的危险，以及负面的价值状态。例如季孙氏跳八佾舞(违反政治秩序)，孔子弟子要求将颜回厚葬(违反身份秩序)。换言之，在“君君，臣臣，父父，子子”的结构稳定性、正名符应性的思维下，任何逸出结构外的人事物，均被视为异化、非常的“礼崩乐坏”之前奏。而对治任何失序的办法，就是尽快排除挑战结构的异常异物(例如在丧礼中不合身份的情感表达)，以便再度重返结构的井然有序(恢复丧礼过程符应关系角色而恰如其分之行礼表现)，这样社会秩序才能再度在预期下运行无碍(完成行礼如仪的丧葬礼仪体系)。这种以“结构”作为核心的运作模型，其机制恰如人类学家道格拉斯(Mary Douglas)所言：
古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。[4](PP. 1066-1067)
这段评述，显示出《庄子》对承继周文的邹鲁之士、搢绅先生，有着相当深刻而广泛的把握。它很精准指出仁义礼乐在儒家君子之学的核心地位，并同情理解儒家的道德理想主义，在于将旧法世传的历史文化知识与价值理念，透过百官数度的建制系统来条理百姓、泽及百姓，使民有养、伦常有序。《天下》篇亦能客观看见儒家试图透过《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等经典，在道德价值与政治推扩的数度名制、理序结构下，提供一整套可以导志、导事、导行、导和、导阴阳、导名分等层层价值规范系统。儒家这套有本有源、涵盖小大精粗的文明建制，正是承继自周文礼乐建制，即所谓“旧法世传之史尚多有之”。带有保护文化守成倾向的儒家君子们，希望百官能够在礼仪三百、威仪三千的层层人文建制中，“以此相齿”地环环推动井然有序的礼乐文教、治理机制，致使君子的人文理想可以齿链环扣而层层导化，既上达天地万物的理秩，又下推百姓的生活礼序。以上评述，大体可见《庄子》并非不理解孔子志趣、君子理想，甚至可谓深度同情邹鲁之士，理解搢绅先生的道德关怀与人文理想。如果再对照《天下》篇对墨家的评判观点，更可清楚看出，《庄子》虽然对礼教有其批判性，但并不赞成墨家带有反人文倾向的素朴主张：
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急，古之道术有在于是者。墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，己之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》，生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非鬬，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同，毁古之礼乐。
神话故事并非人们凭空想象，而是融入了人对自然及人生问题的探索，通过幻想的方式构建出完整的故事，涉及凡人、英雄、鬼怪、神。故事亦真亦假，其中最具代表性的就是古希腊罗马神话，其在文字诞生后得以被记载并流传至今，常作为典故出现于欧美作家及音乐家、画家的作品中，在文艺复兴时期更是受到普遍关注。是作家、诗人进行文学创作的最佳题材，可丰富文学作品的语言及架构，赋予其深层含义，充分体现文学作品的价值。
黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古之丧礼， 贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。[4](PP. 1072-1075)
水上有不少篷船，船夫独居在船中，久而久之，连听到自己的声音都会吓一跳，所以几乎很少开口。另一些孤独的人却害怕安静，他们像流水一样养成了自言自语的习惯。明尼见过在一艘堆满贝壳的驳船上的男人。“下一个贝壳，”他喃喃自语道，“里头一定有珍珠。不过，就算没珍珠，至少壳也能做珍珠色的扣子。算算，我捞的贝壳做成的扣子大概能堆成几座山了……”有时候，明尼脚下混合着黏土和沙土的河床上就铺有被冲压出的一个个密密网眼的贝壳。
上述评论中，我们看到《天下》篇并不认同墨家极端非乐(生不歌)、节用(死无服)的主张。因为这是墨家巨子对自我的极端化要求，不能普遍化到一般的人性人情之中(反天下之心)，这样做法对于自己(固不爱己)和他人(恐不爱人)，都缺乏了人性人情的体会与滋润。以此行之，绝对无法做为治理天下的人文大道，所谓“离于天下，其去王也远矣”。让我们惊讶的是，《天下》篇此时似乎站在儒家君子的立场来批判墨家，突显出它对儒家人文关怀的同情理解[注]余英时则认为：“墨子反对的是当时所谓‘周礼’，因为它已流为极其繁缛的外在形式而无任何内在的意义可言；用墨子自己的话，即是‘繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲’(《非儒下》)。但是他并没有全面推倒三代礼乐传统的意图……不过他走的是化繁为简的道路，托名于‘夏’而已。”见余英时《论天人之际：中国古代思想起源试探》，第20页。余先生此言可备为一说，而若从《天下》篇的评论来看，墨家实有落入“次人文”之嫌。若以方岚生(Franklin Perkins)的观点，墨子的节葬与非用，还与其不完全相信传统可以理所当然地被视为权威来源之论辩术相关，相较而言，儒家的文化保守主义则倾向对传统的权威合理性有高度认同，例如《孟子》的论辩术经常以传统权威人物及观点作为证成自身观点的方式。参见Franklin Perkins, “No Need for Hemlock：Mengzi’s Defence of Tradition”,in EthicsinEarlyChina:AnAnthology, ed. Chris Fraser, Dan Robins and Timothy O'Leary ,Hong Kong: Hong Kong University Press, 2011, pp. 65-81。。问题是，对孔子的理想有同情理解这一回事，并不因此让我们忽视《庄子》对儒家礼教的异化仍有甚深的批判反思。因此我们还是可以看到，《天下》篇仍然在“邹鲁君子”和“体道真人(天人、神人、至人、圣人)”之间，要做出区分：
不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。[4](P. 1066)
在《庄子》中，天人、神人、至人、圣人这些大同小异的理想人格范型与描述，主要还是透过博大真人的老聃，以及既与天地游又与世俗处的庄周，而表现出来。他们大抵对照于“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和”的儒家君子、搢绅之士。换言之，《天下》篇既同情理解了儒之君子的礼乐教化之人文用心，却又提倡更为理想化的人格典范，而且这些《庄子》式的理想人格也不赞同墨家巨子对礼乐之教的次人文立场。那么我们自然要问：道家式真人既同情礼教人文又批判周文礼教的暧眛吊诡性，该如何给予较完整的理解？
在上述讨论中，我们有了一个基本印象，老庄对周文礼教的结构化体系，带有对结构暴力与秩序僵化的批判性。从道家的视角看来，礼文教化很容易落入形式的同一性重复，导致礼教异化为成规成矩的规训与控制。我们从《田子方》里嘲讽儒者的文献，可看出《庄子》对一般儒生能否善体真儒本意，是颇为怀疑的。稍一不慎，礼之文饰虽样样俱在，但礼之真质却早被繁文缛节给掩盖：
庄子见鲁哀公。哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之，儒者冠圜冠者，知天时；履句屦者，知地形；缓佩玦者，事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者，独有一丈夫儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”[4](PP. 717-718)
文献暗示，庄周眼中唯一真儒，恐怕“以鲁国而儒者一人耳”。几乎可以推断，这唯一真儒，唯孔子可担当。因为孔子不但真正能名实相符，内德外礼地契符于礼文之象征体系：儒服、儒冠、儒佩、儒鞋等等仪文，而且还是天地德性与行事态度的象征。更重要的是，此“一人”可以返回“千转万变而不穷”的活水源头，暗示出仪文象征体系背后，还有更重要的人文之源。“千转万变而不穷”，在笔者看来，完全突显了“礼之本”对于“礼之文”的根源性与优先性。细读这一公案式文献，约可间接反驳一般以为《庄子》完全反“礼”的俗见。这类俗见毕竟是一种简化的扁平理解，未能触及《庄子》多层次的辩证思维。《庄子》确实批判名实不符、有文无质的礼文规范，但《庄子》批判儒服、礼冠、佩饰等象征系统的绝对性，其目的是为了重返礼文发生的原初性起点。即前文提及的：从规范伦理的“同一性”固定行为框架，重返原初伦理的“非同一性”之“千变万化”的差异回应、回应差异之能力。在《庄子》看来，当时大多数号称儒者的鲁国君子们，恐未真能返回人性足以赋予礼文“千转万变而不穷”的本源。《庄子》对鲁哀公这一本源式的提醒或质问，无疑带有批判挑战意味，并暗指“礼之本”无法单从社会结构既有的礼文符号系统之模仿复制来全然获取。或者说，它直指“礼之本”实有超乎社会结构与象征系统之更本源者。然而真本源何在？真儒的实质内涵如何？那给予礼文象征符号以生命力、创造性的真实性在哪？
从上述文献，我们还不能获得更具体线索，但大体可确认，《庄子》的用心除了消极地批判有文无质的虚饰假儒，并提醒鲁哀公重新认清“质为本”、“文为末”的关系。更重要的是，它还警醒我们要细微敏锐地注意到，有时“有其质却未必显其文”的含藏现象，所谓“君子有其道者，未必为其服”。由此看来，《庄子》在批判之余，可能也以另一种方式和孔子对“礼之本”、“文质彬彬”等主张，进行另类的价值重估与批判对话。顺此，我们应进一步追问的是，假使《庄子》也有“礼之本”的用心，那么孔子的礼之本和庄周的礼之本，异同何在？这是本文想尝试探索与厘清的难题。我们或许可再从《天道》篇下述文脉，找些端倪：
三军、五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽毛之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。[4](PP. 467-468)
《庄子》说道，种种礼俗(哭泣衰绖，隆杀之服)、制度(礼法度数，形名比详)、乐音(钟鼓之音，羽毛之容)、军容(三军、五兵之运)、刑罚(赏罚利害，五刑之辟)，这些前代遗留下来的有形治理形式，都有它更为根本的基础。而真正能活性推动这些社会结构、象征体系者，则需有呼应上述所谓“千转万变而不穷”之本根，此即下文所强调：“此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。”换言之，学习的重点，除了形式模仿、学习古已有之的礼法度数，更应该涵养“精神之运，心术之动”，这样才不容易退化为“文胜于质”的形式化弊病，乃至于掉入“有文无质”的空洞里头。这里明确显示出，《庄子》主张以“精神之运，心术之动”作为礼法度数的源头活水，也可说庄周对“礼之本”的呼吁，乃在于“精神心术也”。不过笔者仍要强调，虽然《庄子》看似有着回归“礼之本”的呼吁，但这个呼吁是与批判同步进行的。孔子虽经常根据自身情感的领会来因革损益周文，但他仍然大规模地承继周文礼教的象征系统，故有“郁郁乎文哉，吾从周”、“入太庙，每事问”等等好礼学礼的积学工夫。亦即，孔子乐观认为只要自觉拥有“仁”(精神心术)作为礼之本，那么这个“千转万变而不穷”的活水源头，便可以保住礼文形式不异化。就此而言，孔子确实展现了高度的文化守护与历史意识。但相较来看，孔子却较少深刻质疑周文建制之集体性、阶层性、支配性、同一性等等语言分类系统所带来之遮蔽性问题。因此《庄子》书中对孔子所谓礼之本、质胜文、礼后乎、绘事后素等等创造性的本源呼吁，虽可能也有甚深的同情理解，却未必完全同意孔子的诊断与药方。
余英时曾引述一段承继自胡适的观察，其说正可呼应笔者所称老庄同样有着对于“礼之本”或“礼意”问题的关怀与思考：“因此胡适说：‘礼者，忠信之薄而乱之首’，正是深知礼制的人的自然的反动。他并进一步推断，老子这句话，和孔子一样，也是追求‘礼之本’而得到的认识。《庄子·大宗师》中关于‘礼意’的一段话恰可助证胡氏之说……以当时通行的丧礼而言，‘临尸而歌’自然是不合‘礼’的。但庄子重视的不是外在的形制，而是如何将内心的‘礼意’恰如其分地表达出来……这和孔子以‘仁’说‘礼’，殊途而同归了。”[6](PP. 21-22)余先生此语，虽读出了《庄子》对孔子有着甚深同情的一面，却仍显简略而未能深入辨微，以触及《庄子》对孔子批判反思的另一面。简言之，孔子和庄周虽都关心礼之本的根源课题，但反思角度和解决方案，并不宜简单用“殊途同归”一语带过。尤其“殊途”的差异意义，在本文看来，正是关键。正是这个殊途之差异性，使得《庄子》在同情孔子的前提上，不得不另提新解。而它对礼文礼意的批判重估，显然也吸收了《老子》的批判性观点。孔子“摄礼归仁”然后“文质彬彬”的药方，在老庄看来，可能过于理想乐观。原因在于他对周式礼文爱之甚深，以致对周文的宰控与异化，诊断的过于同情，导致药方子开得相对简单而理想化。因此在笔者看来，那些再三出现于庄书中的孔、老对话，或可看作《庄子》尝试走出自身新人文道路的探索。
《庄子》一书不断出现孔子身影，其中一个核心形象或主题，便是对孔子的礼教主张进行辩证性对话。例如关于心斋、坐忘的讨论，都可看到其中涉及“忘仁义”、“忘礼乐”的洗涤过程，虚“之”与忘“之”的转化对象，明确包括了规训化的礼乐形式和僵硬化的仁义价值系统。下面可各举《田子方》和《渔父》为例，它们一样涉及对孔子仁义礼教观点的问难辩证。先看《田子方》篇，孔子与温伯雪子的对比：
温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可，吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心，吾不欲见也。”至于齐，反舍于鲁，是人也又请见。温伯雪子曰：“往也蕲见我，今也又蕲见我；是必有以振我也。”出而见客，入而叹。明日见客，又入而叹。其仆曰：“每见之客也，必入而叹，何耶？”曰：“吾固告子矣：‘中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。’昔之见我者，进退一成规，一成矩，从容一若龙，一若虎，其谏我也似子，其道我也似父，是以叹也。”仲尼见之而不言。子路曰：“吾子欲见温伯雪子久矣，见之而不言，何邪？”仲尼曰：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”[4](PP. 704-706)
孔子见温伯雪子的故事，大抵可和传说中孔子问道或问礼于老聃的故事相拟，一样深具公案情境意味。鲁君子(指孔子)虽一而再、再而三地求见有道者温伯雪子，故事并未提及任何对话内容，却透过温伯雪子与孔子两者的感叹而各自暗示出：儒家的礼教威仪与道家真人的支离身体之差异。从温伯雪子对儒君子(包括孔夫子)的身心模态之描述“进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎”看来，显然是对于“文胜于质”的礼教过度形式化之批评。成规成矩、若龙若虎的儒者身体气象，实和春秋以来流行的礼教威仪身体观的君子容止密切相连，这正是礼文形式内化为身体威仪的教养所成。这种威仪身体观具体化地展现出儒者的礼仪认同与修养，可视为儒者践形的一种美身表现。但是从温伯雪子的口吻读来，儒者所自认的“文质彬彬”，仍然不免有“文胜质”的外在规训之嫌，所以温伯雪子将其评点为“明乎礼义，而陋知乎人心”。这里我们再度看到：礼义(末)与人心(本)的对举。显然温伯雪子更加重视的还是：人心的真诚或内在性情，是否能活活泼泼地流动，而当它本源流出时，自然会有让人“目击而道存”的感动，虽然他未必在行事上完全服从一套成规成矩的仪文象征。
此处再度呼应前文，只有“精神之运，心术(人心)之动”，才能找到千转万变而不穷的礼之本。过度成规成矩的礼仪举止，无疑容易造成“文胜质”的形式性反控。而孔子在见过温伯雪子后，默然无言，但内心却也从此对自己的礼教观点起了疑情。从他对子路所说的话，显示他体认到温伯雪子虽没有成规成矩、若龙若虎的礼仪身体之声容，却体现出真诚动人的身心魅力。所谓“目击而道存，亦不可以容声矣”，反映出精诚内发而自然流动的生命力道，虽不见得墨守在礼容文饰上，却比鲁之君子的礼教身体，更加动人心弦。《庄子》编写这个身体情境故事，要让敏而好学的孔子在温伯雪子身上，目击“由质生文”、“质胜于文”的力量，甚至精诚所至却未必显现在当时礼文的另类身心气象，而这似乎是孔子先前未曾遭遇的另一种“礼之本”形象。假使上述文献还不够清晰，我们不妨再看看《渔父》篇，其中孔子和渔父的对话，把《庄子》式的礼之本、礼之真，更直接说了出来：
孔子愀然曰：请问何谓真？客曰：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。其用于人理也，事亲则慈孝，事君则忠贞，饮酒则欢乐，处丧则悲哀。忠贞以功为主，饮酒以乐为主，处丧以哀为主，事亲以适为主，功成之美，无一其迹矣。事亲以适，不论所以矣；饮酒以乐，不选其具矣；处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉，子之蚤湛于人伪而晚闻大道也！”[4](PP. 1031-1032)
常用寄生虫药物：氯硝柳胺、硝氯酚、左旋咪唑、阿维菌素、伊维菌素、新型复合驱虫药(含伊维菌素、芬苯达唑)等。新型复合驱虫药是猪场寄生虫控制的首选药物，安全可靠有效，可驱除猪体内外主要危害性寄生虫(猪蛔虫、圆线虫、旋毛虫、猪疥螨、蠕形螨以及蝇蛆等)。
《渔父》故事，可能是根据孔子周游列国时如丧家犬的史实，给予了故事新编。而编写故事的理由，应在孔、庄价值观的对话与转化。故事起于孔子游于缁帷之林、坐乎杏坛之上，弟子读书，而孔子在一旁弦歌鼓琴。有一渔父行船路经，下船倚听。随后陆续展开一场虚拟现实的儒道对话。而在和孔子对话前，则先由子贡代为说出孔夫子的基本立场：“孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。此孔氏之所治也。”[4](P. 1025)但渔父所象征的道家观点显然有所不同。渔父的批评重点，大抵在于他认为孔子过于偏重“天子诸侯大夫庶人”等“人事”的政治治理(后文将其统称为“结构”立场)，反而主张应该将重心更放在修身“守真”(后文将其描述为“非-结构”立场)。于是才展开了孔子愀然问曰：“请问何谓真”，而渔父才以客之身份，做了上述回应。
从渔父的回答可以推知，《庄子》并未反对事亲、事君这些“君臣无所逃于天地之间”的伦理事行，更从未抑制饮酒之乐、也未截断处丧之哀等等自然人情流露的有情人生。[注]因此《庄子》绝非主张我们可以完全取消政治、社会、文化的符号身份性，而是要对身份背后的语言实体化、权力宰控性，进行批判转化的更新治疗。用本文的概念来说，批判“结构”并非走向“反结构”，而是要进入“非-结构”的吊诡性思维，也就是“在结构中不断转化结构”的“虚而构之，构而虚之”的两行能力。本文后半部，将集中探讨这种道家思维的人文潜力。《庄子》透过渔父向孔子传达的，仍然是“精诚”的自然内发与“事迹”的习俗形式，两者之间的本末关系，亦即文献中的真/俗的辩证关系。从俗者，容易受缚于“湛于人伪”之礼文形式，且不自觉地难以避免在群体观看下，或服从或演出，结果极容易以“迹行”来合礼于社会期待而便宜行事。对于《庄子》，这样的俗儒礼迹，恐将失去本真之源，徒有礼仪而无礼体。然而礼体本源何在？渔父直指本心地说，无非只是精诚流露之真情所在。更加重要的是，《庄子》所谓精诚真情之流露，一则不能被强拘于定形定迹，因为它经常会带有独特而差异风格的表现方式，所以不能强行用普遍性的群体规范来强求所有人都符合绝对标准化的形式；二则，真情流露不但没有固定的普遍形式，有时深刻的真情(如以丧礼之处哀为例)，会超越任何形式表达，因此时有“真悲无声而哀”的形式缺如之吊诡。然而这种几乎找不到表现形式，或一时难以凭借眼前形式的“精诚真情”，却可能在情境气氛之中，以“无声胜有声”的精诚质朴，最为撼动人心，故渔父强调：“真在内者，神动于外。” [4](P.1031)
单环刺螠体腔液内有大量独特的蛋白和宽大的呼吸肠，使其获得了适应海底生存的得天独厚的条件，由此也产生了具有一定特殊功能的代谢产物，已证明单环刺螠多肽具有抗肿瘤、抗菌、免疫调节等功能[6-8]。多肽可以在一定程度上提高淋巴细胞的增殖能力和脾指数、胸腺指数[9]。从单环刺螠中分离的速激肽属于神经肽类的一种，具有抗菌功能[10-11]。
老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子曰：“非夫子之友邪？”曰：“然。”“然则吊焉若此，可乎？”曰：“然。始也，吾以为其人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”[4](PP.127-128)
在一般更贴近生活世界的情感自然表现里，《庄子》也体察到类似情况。愈是情感亲密的互动关系，反而会有愈疏远于礼文拘束的现象，例如父母与我这等至亲关系的蹍足，几乎不需要任何礼貌性致歉。反而情感关系愈是疏远，例如巿人过客和我的临时遭逢，才需要更多礼仪客套来缓和彼此间的紧张：“蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰：至礼有不人。至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”[4](《庄子·庚桑楚》，P. 808)由此可见，“礼”总是要在亲疏网络中，划出种种界线，以便别异出距离份际与公共秩序。然而礼仪这种必要的别异关系，也因为它总是要在社会体系网络中来呈现，因此必然和情感流动的个我差异、关系跨域，产生出颉抗关系[注]其实儒家是透过“乐”之和同来拯救“礼”之别异。但“乐”之和同并不能独存，同时也必须以“礼”节之。由此可见，孔子的礼乐同样具有互补和颉抗关系。如所谓：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”见《论语·学而》，载朱熹《四书章句集注》，第51页。。而在这个颉抗关系的辩证中，《庄子》选择了“质胜文”的守拙立场。亦即，宁愿形式朴素而情感真切，也绝不愿意形式华美而情感造作，以使自身维持在“反-能趋疲”(Negative Entropy)的活性状态中[注]“反-能趋疲”(Negative Entropy)，又称之为“反镝作用”，主要是将力学第二原理的“能趋疲”(Entropy)现象，转而运用在系统理论上，希望能提出克服“形式增/存在减”，“系统增/能量减”的悖论，于是提出“反-能趋疲”一概念，尝试封闭的系统可以敞开于外在环境，以取得更新转化的新动能，以促使一个系统或结构能自我新陈代谢而不至于疲乏崩解。此一观点，可用来呼应本文后半部所谓“结构”与“非-结构”的吊诡运动。。此如《齐物论》所谓：“道隐于小成，言隐于荣华。”[4](P.63)老庄不仅在道与言的立场上，选择素朴之道、平淡之言，在面对人类社会化的礼文形式方面，也选择礼文的平淡质朴。因为唯有如此，它才能更自觉于礼文符号的增生演绎之异化，并常保主体天真如实的精诚挚情。换言之，过于理想化地认为文质之间的颉抗关系，可以简单地辩证融合为文质彬彬，这种想法本身就是对于“文质颉抗”的不可化约之“非同一性”，给予相对理想化、抽象化的“同一性”处理。
渔夫上述所谓“真者，所以受于天也，自然不可易也” [4](P.1032)，暗示我们真情流露的重要。但真情流露不就如“人受于天”般自然天成，焉有何难？此中微妙曲折，涉及天/人之间的曲折辩证。因为身而为人，他虽属于自然之子(属天)，却也已是人文之子(属人)。透过语言而创造人文的所谓文明人，必然历经一个语言符码的人文化成过程，这一过程必然要对天生原成的人之情性，有所裁抑、调整、熏习、养成。这一人文化成的养成过程，一方面确实创造了文化人的意义丰盈，但另一方面它同时也隐含“去天存人”的异化与遗忘之危机。而《庄子》所谓“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗” [4](P.1032)，虽指出在人文化成的符号化、社会化、结构化之过程中，人有可能逐渐对自身内在的自然 (“人之天”)产生拘碍、遗忘的片面化发展，故要能持有戒慎恐惧的忧患。但“法天贵真”的天真，也并非彻底去除人文之后的纯粹自然天情，而是指向那保留在文化人内心深处、精诚之情的浑然涌动。换言之，人文和自然不是绝对分立为两边事，人文(人)和自然(天)内存着颉抗，两者处于既相互需要却又存在张力的吊诡关系。礼文和真情的辩证，正类似于人和天之间的吊诡关系：两者既相互渗透却也互相颉抗。也就是说，《庄子》思考“礼之文”与“礼之本”的背后，还牵连着它对自然与人文这一“天人之际”的辩证思考。
《庄子》对天/人关系的终极定位在于：“天人互渗”与“天人相分”的同时并立，而既是同时并立，也就不固着于“以天统人”或“以人统天”之任何一端，否则皆有掉入不同类型的同一性暴力之嫌。而只有以“天人不相胜”的否定辩证方式，才可能比较自觉地保有天人之间，往来返覆的生成变化[注]关于“天人不相胜”之颉抗关系的完整讨论，参见赖锡三《〈庄子〉“天人不相胜”的自然观——神话与启蒙之间的跨文化对话》，《清华学报》，2016年46卷第3期，第405-456页。。《庄子》的圆通立场在于“天人不相胜”，但《庄子》亦要不断提醒我们天/人之间的颉抗性，以及天大/人小的优次性。同样地，在礼与情、俗与真的否定辩证的光谱位置上，《庄子》也宁愿采取：多真实少虚华、多自然少造作的“法天贵真”之坚持。相对来说，儒家在“天道远，人道迩”的天人关系上，朝人间秩序性增演的历程中，逐渐走向正名规范、伦理社会的积极建构。而在这个发展过程中，天或道(可谓主体内在的自然真情)，虽没有完全被取消，但也有朝向以“德行之理(礼)”来诠释之、代换之的倾向，而这种意味的理序之天，具有更多条理化、文则化的倾向[注]在春秋时代，天、德、礼这几个概念彼此交织成理则化的表述，如《左传》文公十五年：“礼以顺天，天之道也。”昭公二十五年：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”文公十八年：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”。由此可说，儒、道不同模型的文质之辩，也多少呈现出儒、道天人之辩的不同思维。
四、《庄子》“缘情制礼”的丧礼美学仪式与“才全德不形”的质文观
从《庄子》看来，孔子“文质彬彬”的理想主张，却未必真能挽回形式递增、情感递减的空洞化徼向。对于这点，《庄子》最常以丧礼为例，因为面临丧亲之痛，最是逼显真情精诚的时刻，此时最不容许虚伪矫饰。但是，丧礼也是儒家礼文规范最绵密、仪文举止最谨严之处。与亡者的亲疏关系，将决定行礼者的进退出处，其情感被要求在亲疏关系的网络中，顺轨道而或流或止，并期以中节合情。透过中节合情的情感表现，行礼者乃得以在一整套群我关系中，完成自我与被他人认同。但对《庄子》来说，这种丧礼的公开化、群体化、层级化，也很容易同时走向压抑、表演、去个体等等“文胜于质”的异化[注]孔子和他的学生曾一再表示：“礼与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。”(《礼记·檀弓》)，可见即便对当时的儒家而言，就已经遭遇到“处丧”时，“礼文”反控“情质”的难题。。所以《庄子》书中一再挑选丧礼作为它挑战“文质彬彬”的刺点，并从中思考礼文与情感、群体与个殊之间的辩证张力[注]《庄子》这些挑战丧礼的故事，后来常成为文人思考情礼辩证的灵感启发。例如魏晋文人阮籍等人在丧礼过程中，以不合礼俗的行为，突显个人殊异而至真之情。相关讨论，可参见余英时《名教危机与魏晋士风的演变》，《中国知识阶层史论：古代篇》，台北：联经出版事业股份有限公司，1984年，第329-372页。但从本文的立场看来，阮籍等人仍不免掉入“结构与反结构”的二元对立，而还未能进行“虚而构之，构而还虚”的吊诡思考。。我们先从《养生主》的老聃死亡而秦失往吊的故事看起。由于传说孔子曾问“礼”于老聃，因此秦失吊丧的这段故事，不妨看作是别有用心的寓言设计：
《庄子》藉渔父之口，想要向孔子传达的是：质(真情)不但是文(形式)的存有基础，有时精诚所至的真情流露还会有它的隐晦性，它的开显未必能一时全显，但它具有不容已的绵绵若存之底蕴。而这些情感底蕴，通常能被共同情境中的当事者给敏锐觉察到，却难以藉由普同的社会结构、客观形式，一次性地完全表现出来。当被某种礼仪形式给强固下来时，精诚真情的绵绵若存，反而常会被形式给制约而空洞化，甚至被阻塞而遗忘。所以我们到处可以看到，渔父所描述的那种“形式(系统)递强，存在(能量)递弱”的“能趋疲(Entropy)”之礼崩乐坏现象：“强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。”[4](P.1031)相反地，有时没有明显的表达形式或朴实的当下呈现，却可以蕴酿动人心弦的真情流露：“真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。”[4](P.1031)
首先，我们从道家人物秦失“往吊”好友老聃的行为，约可间接推测《庄子》并未全然否定丧礼举行的需要，否则不会有参与往吊之举措。而故事的重点在于，秦失洞悉一般参与丧礼者，很容易在集体渲染的形式要求下，表现得过与不及，离开了真情如实的自然流露，所谓“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者”。参与丧礼之际，言过于实、情失其真的“文胜质”现象，反映了礼仪可能对自然真情的遮蔽扭曲。此正是丧礼的吊诡处，原本丧礼是告别亲友亡灵、最庄严无华饰的时刻，但公开化的丧礼演绎与观看，再加上模式化的行礼如仪，经常会夸大或压抑人情的自然与殊性。然而对道家型人物秦失而言，他虽参与了丧礼的公开仪式，却不愿在群体中展演他人所预期的成规成矩与情感模式，其内心自有属于他个人向亡者致意的特殊情感。在往吊的仪式外相上，也只是适度从俗而相对简朴(质胜文)地“三号而出”。再加上他与老聃同道结交于“死生无变己”的超然，对死生一条深有领悟，因此能任命安化，表现出“安时处顺”的坦然。他在丧礼上的情感表达，自然也就不会全同于一般“悦生恶死”之辈，呈现出捶胸顿足、哀毁骨立的俗情状貌。类似情形，也反映在庄周为惠施“送葬过墓”的故事里。庄周为好友惠施送葬，比秦失往吊具有更深的丧礼参与性，因为通常唯有至亲至友才会进一步送葬过墓。然而庄书却无心刻画丧礼仪式的种种细节，唯有深情款款地记录庄周对好友感触甚深的忆念：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”[4](《庄子·徐无鬼》，P. 843)这种深情却看似无华文的表达，在笔者看来，未必不能被看成是“礼之本”的一种自觉。
颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。”[1](《论语·先进》，P.124)
子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有闲，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！”子贡反，以告孔子曰：“彼何人者邪？修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之。彼何人者邪？”孔子曰：“彼游方之外者也，而丘游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”[4](PP. 264-268)
从子贡对“临尸而歌，礼乎”之质问，到孟子反与子琴张的“恶知礼意”之回应，再度突显礼仪之行(文)和礼意之本(质)的辩证课题。孟子反与子琴张在丧仪期间——“编曲、鼓琴、临尸和歌”——从子贡习礼、执礼的常情角度看来，无疑表现出对处丧的“失礼”、“无礼”之冒犯。但从孟子反与子琴张的回应来看，却又再度突显出一种吊诡的情状：表面行礼如仪者未必真能拥有“礼意”，而本于真情流露而坚守“礼意”者，则未必全然遵守“俗礼”之规范框架。换言之，孟子反与子琴张的行动，突显的也正是“礼意为何”的大哉问。如以孟子反、子琴张和子桑户这个实际案例来看，礼意的本真要如何呈现？它至少还涉及两个更为具体的面向：一者，孟子反与子琴张会主张以他们和子桑户三人的生死知交之情谊，告别亡友自然会有属于自身真情流露的方式，他们并不想强制自己在临终告别的最真时刻，过于规训自己去服从“愦愦然为世俗之礼”。反之，若能跳出子贡世俗之眼、规范之礼的俗情角度，别具只眼地改从孟子反与子琴张的礼意与真情来体察，那么我们或许便可同情理解，甚至适度欣赏他们的另类仪式。二者，孟子反与子琴张看似不合礼数的编曲、鼓琴、临尸和歌，反而成为了他们最真情流露的另类美学仪式。对此，郭象的注解算能得其真意：“夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子兄弟，怀情相欺，岂礼之大意哉！”[4](P. 267)换言之，孟子反二人其实是不强制自己遵守，而未必是要刻意违犯世俗普遍化那种“矜乎名声”、“牵乎形制”之定见礼行，两人最愿忠实于属己本真的深情厚意。由两人“称情直往”的真实情意，自然而然地找到属于自身告别挚友的仪式——编曲、鼓琴、和歌——这应可视为既忠实于自身生死观的哲理信念，又找到了属于自身“缘情制礼”的美学仪文之创设。从这一角度来说，孟子反与子琴张明确自觉，不仅礼意才是行礼之本，而且当礼意的呈现容许差异化的美学形式，它才更能自然真实地流动情感。这或许可视为道家式的“缘情制礼”，只是这种“制”不同于阶级的分类配置以及群体对个体的绝对优位。因为一旦差异性被世俗礼行给普遍化规定，那么个人最真实的情意流动，便容易受到忽视或扭曲。再则原先具有风格性的美学仪文，也可能跟着堕化为群体性的矫情演出。
上述案例和秦失往吊也有相似处，即孟子反与子琴张面对子桑户的丧亡告别，两人之所以采取“编曲、鼓琴、和歌”这种带有风格化的美学仪式，根本出发点又和三人对死生课题的通达领悟有关。三人深厚的友谊基础，就建立在“相忘以生，挠挑无极”的死生一如之体悟上。一般世俗性处丧的行礼规范，通常建立在死生两隔、幽明两界的“悦生恶死”之前提上，因此丧礼的程序也和阶次送走亡灵(慎终追远)、安抚生者(民德归厚)有关，并根据与亡者不同远近亲疏之角色关系，规范出不同形式与程度的情感表达。例如在春秋战国的丧礼行仪过程中，通常会在服饰(或麻或苎)、颜色(或黑或白)、空间(或左或右)、物品(或酒或水)等等次序与方式中排列组合，从其过渡仪式一一举措的象征物体系，反映出身份阶级、角色扮演和礼仪体系的对应关系[注]如《天下》篇提及：“古之丧礼，贵贱有仪，上下有等，天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”见郭庆藩《庄子集释》，第1074页。有关先秦丧礼仪式的空间、食物之象征分类，林素娟曾进行结构人类学式的分析，参见《丧礼仪式中的空间象征、递变与伦理重整──以三礼书之丧礼空间象征、转化为核心进行探讨》，《汉学研究》，2015年33卷第4期，第1-36页。。然而对孟子反与子琴张来说，“进退成规成矩”的礼仪系统是世俗(方内)之行，这种礼行背后对于死亡的认知，只反映出“不通乎命”的世俗之见。孟子反等三人情谊，对死生同体既有超然物外的同道见解，这就促使他们风格化地为老友设计了一个合乎情谊、忠于礼意，又带有个殊性、美学化的告别式。
电气自动化的发展，得益于近现代科技的进步与相关理论的出现，总体来看，电气自动化的发展主要受以下三个方面因素的影响：
庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[4](PP. 614-615)
若以子贡心眼来解读此一事行，必然会胶着在鼓盆而歌的违礼外相上，由此断定庄周失礼、无礼。更甚者，如往吊者惠施，他不但胶着在箕踞鼓盆而歌这一事行上，并由此斥责好友庄周凉薄而无人之情。笔者认为惠施此处的责问，可以连结至《德充符》一段关于有情、无情的讨论作解：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”[注]见郭庆藩《庄子集释》，第220-221页。笔者认为《德充符》有情无情之讨论，脉络不同于《齐物论》：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”也不同于《大宗师》：“夫道有情有信，无为无形。”上述《齐物论》和《大宗师》这两处文献的“情”，大抵可用葛瑞汉(Angus Charles Graham)和庄锦章所谓“情实”来理解。但是庄周妻死而惠施质问其“人故无情乎”，以及老聃死而众人不蕲哭而哭的“遁天倍情”，这一类脉络的“情”当涉及人的实存情感之表现样相。换言之，不管惠施与庄周对这类实存情感或沉溺或超越，此“情”不太容易只以“情实”解之而能得到深刻的说明。关于“情实”之说，参见庄锦章《庄子与惠施论“情”》，《清华学报》，2010年40卷第1期，第21-45页。另外，安乐哲提醒中国先秦思维并不二分应然与实然，因此“情”和“实”并不适宜用西方的主/客二分模式去理解，这也导致中国先秦思维的“情”字，经常横跨在情实之间。安乐哲此观点，或可用来活读《庄子》与《孟子》有些涉及情实之间的文献。参见安乐哲《孟子的人性概念：它意味着人的本性吗？》，收入江文思、安乐哲编《孟子心性之学》，梁溪等译，北京：社会科学文献出版社，2005年，第86-124页。一般浅解者，据此误以为《庄子》否定人的情感活动，笔者曾分析庄周与惠施的有情无情之辩，指出庄周批判的是“以好恶内伤其身”的有为造作之情，让人掉入或增益或减损的情绪跌荡太过，绝不是主张完全取消人的情感活动之“死人之行”。可见，庄周式“常因自然”的真情与深情，仍必得透过自觉与修养而得以呈现，它已是天人辩证意义下的“复归自然”。
若能暂时放下贴标签式的礼教定见与裁判，转从道家式缘情制礼的角度来善意体察，我们或许不难发觉：子贡的批评和惠施的不悦，往往源自于礼俗常情的习惯遭受挑战时的焦虑反应，因此未能善察庄周尝试体现另类缘情制礼的坚持，也完全忽略庄周对死亡有着深沉的体验与感受。从庄周的答辩辞来看，其实他也经历过一场从“背乎命”到“通乎命”的心情转折。从个我伦理关系与私密情感而言，发妻无疑是人生极亲密的朝夕伴侣，所以妻死对未亡人庄周而言，一开始所感受的强烈情感之断裂，并不特异于众人皆有的感慨万端。就人之常情而言，庄周和众人一般，皆不免生老病死带来的情感危机与情绪流转。但庄周对生死领悟所以能构成一种生死智慧而自我疗愈，就在于他不住执在“其始死也，我独何能无概然！”的情绪流转，更是在面对亡妻离别的陪伴时刻，体认亡妻除了与他发生私密伦理关系的个我生命史外，夫妻还共享参赞了一个更庄严的“气化流行”之宏大天命与自然循环历程。庄周由此洞悉并接纳了他与发妻另一个共命本源，此即气化流行所贯通的死生一体。由此，庄周才“通乎命”地领受了亡妻的天命流行，从而兴发另一种通命观化的“撄宁”心境。亦即在观照情感在流动撄乱中，任随情感“化而无常”地淡然来去。由于这种安乎天命“既真情又平淡”的情感流露方式，超乎惠施习惯的处丧定见、有外于常人之情，乃被粗心地简化解读为纯然无情。至于庄周则由“通乎命”而与亡妻冥契于气化天命，所以另类创设了属于夫妻间特有的亲密美学仪式——“鼓盆而歌”。
MSBR工艺进行污水处理时，出水COD会出现偶尔增高的现象，并且最高值达到了45mg/L。同时进行沉淀出水时还有污泥上浮的情况，污泥的颜色也比较深，造成这种情况的原因有可能是曝气量不足导致溶解的氧含量较低。经过检查之后，部分区域仍然出现污泥上浮并且出水COD较高的情况。针对此情况，将好氧环境中的序批反应时间设置成搅拌好氧过程，这样就可以将出水COD值控制在合理的范围内[3]。
可以说，庄周的“鼓盆而歌”，和上述孟子反、子琴张的“编曲、鼓琴、和歌”，心心相印、如出一辙。他们都暂时地价值重估了公开性、集体性的礼文体系，自觉地忠于自身最纯粹的情感而精诚流露，并由挚情当下而创设出“质胜文”的简朴美学仪式。这种带有个殊性的真情流露与缘情制礼，表面看似逾越于一般礼俗，但实有另类的礼意真情在背后，有待我们善加体察。大凡深情厚意、微婉曲折之绵绵情意，都不宜大肆张皇、公开展演。然而庄子时代的周文仪节，虽美称“礼仪三百，威仪三千”，然此三千繁华之礼文，其“威仪”更多着重在集体群我与符号体系的演绎上。正如《齐物论》言：“道隐于小成，言隐于荣华” [4](P.63)，“礼”何尝不是隐于繁文缛节的荣华？正是在周文“威仪三千”的荣华展示过程中，真正的礼意反而可能被隐没，礼文反倒可能架空质朴真实的情感。人生此刻，面对发妻、面对挚友，庄周与孟子反、子琴张，宁愿“去彼取此”，与其“文胜质”不如“质胜文”，承担缘情制礼去寻获一个独特送别的美学仪式。然则《庄子》一书“去彼取此”的丧礼故事，便很容易被简化为反文化、反礼仪，就像《老子》“礼者，忠信之薄而乱之首” 的批判观点，也极容易被误解为完全反礼仪、甚至反伦理。经过上述分析，我们便可顺道厘清《老子》对礼文“去彼取此”的用意：
(2)明确工作职责，从单兵作战转变到团队协作，比如河海大学通过对“五老”队伍和受众的双向细分达到有的放矢的效果。首先通过建立、完善相关数据库，梳理出每位老同志的资源优势，如专业特长、人生阅历、工作经验等；其次，细分受众，通过对大学生、青年教师问卷调查、当面访谈等，了解受众的不同需求；最后，由关工委提供平台，针对性成立“学业成绩”“科研攻关”“心理咨询”“帮困助学”“职业规划”等小组，取代效率低下的“点对点”帮助模式，代之以“面对面”的高效帮助模式。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首；前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[3](P.35)
《老子》的重点在于：当人与人之间，“处其厚”的存在关系，“处其实”的真诚基础，逐渐被繁文缛节(华)与形式规范(薄)给取代后，人与人原本自然淳朴的“忠信之厚”(礼之原质)，反而可能堕化为“忠信之薄”的形式主义(礼之文饰太过)。[注]相似的表达还有“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”(2章)，这样的表述不应解读作反对伦理、去除人文，在此《老子》所企图捕捉的感受，即是前文所描述的“蹍足”经验，在已然有着信赖感的亲密关系里，行为的规范几乎不被意识与强调，相反地，在处处讲明契约与法律精神的现代社会里，背地里反映的正是彼我信任感的缺乏。可以说，《老子》察觉到一种来自于礼教的自我反讽情状，对于规范的强调正好反映了“礼意”的淡漠，对于“下德”的要求连带葬送了原先不待说明的信任感(上德)。《老子》上述文献做了“上德”(取此)和“下德”(去彼)的重要区分，并批判“下德”或“为之”或“有以为”，因而走向了仁义礼等过于具体的形式规范，而老子调适“上”达的上德，则转向“无为”或“无以为”的特性。无为或无以为，并非没有任何作为，也不是绝不呈现或者没有形式。我们大致可推断，老子期许的无为或无以为之上品德行，应该是自然由衷、有本有源地流露，其表现形式则呈现“质胜于文”的朴实倾向。这也是老子为何不断强调：大智若愚、大巧若拙、无名之朴、被褐怀玉、见素抱朴、为腹不为目、去甚去奢去泰等等“还朴归真”的一贯呼吁。对老子来说，由冲虚之道而显现的冲虚玄德(上德)之“质”，是一个超越眼前任何形式规范的生命可能性，任何表现形式都只是暂时性朗现，它无法为生成变化的生命跃动，找到一定永定的表现形式。一旦我们将表现形式固定下来，或用传统遗留的过去形式来强行规范，恐将造成“形式递增、存在递减”的“能趋疲”现象。换言之，从上德到下德的转移，乃是“力量先于结构”堕化为“结构先于力量”的典范转变。自此以往，繁文缛节(下礼)、自作聪明(前识)的下德条目，将掩盖人与人之间的真情流露与朴实亲密的上德交流。因此《老子》针对当时周文疲弊之时病，主张契机契理的拯救之道，应该适时“去彼取此”，也就是去甚去奢去泰，改而取素取朴取拙。将目眩神迷、外在繁华的忠信之薄(“为目”)，调整成内在由衷、真实质朴的忠信之厚(“为腹”)，以回归“力量先于结构”的淳朴“上德”，并依此展开信实淳厚的来往关系。[注]对于《老子》“为腹不为目”的“去彼”(不为目)、“取此”(为腹)的内涵，任博克(Brook Ziporyn)的理解可以参考：“ (a) the desires of the “eye,” which are attached to a particular coherent intelligible socially determined way of “cutting out” valued objects, and have no intrinsic point of satiation; (b) The desires of the “stomach”, which arise spontaneously, are not sparked by a particular intelligible object, and follow an autonomous course of arising and decay, with a built-in limit of satiation.” 见Brook Ziporyn , IroniesofOnenessandDifference:CoherenceinEarlyChineseThought;ProlegomenatotheStudyofLi ,New York: SUNY Press, 2013, p.148。尤其他将“为腹不为目”，当作理解《老子》“朴”素之道的关键辞，甚有理趣与洞见。
1980年7月，梅宏高考全县第一名、全省第三名竟然差点落榜！追查下来，梅宏的体检表格被错调了。梅宏被补录到了陌生的“南京航空学院”且还是“计算机应用专业”。
我们可以设问，《老子》批判“夫礼者，忠信之薄而乱之首”，若主要是针对“下德”之“礼”的繁华无实而发，那么是否也意味着《老子》间接暗示另有一种真实诚挚的关系互动之可能。若对照于周文礼乐体制的权力规范之象征秩序(繁华之礼)，由上德而来的还朴归真之人际关系，或将打开另类的浑厚礼意或礼之真质，本文权称为“上德之礼”。而这种道家式的缘情制礼之朴素关怀，有几个特质：一者，“上德之礼”建立在批判下礼之形式堕化，因而首先带有批判否定或价值重估特性，例如质疑过分的繁文缛节；二者，“上德之礼”并非完全没有表现形式，但坚持由质而文的简朴性，以至于坚持真情力量的优先性；三者，“上德之礼”的简朴形式仍然只是力量的暂时表现，并不具备普遍常存的某种朴拙形式。由上可知，规范建构几乎很难避免“形式递增、存在递减”的“下德之礼”逻辑，而为了保有原初性伦理回应差异的能力，《老子》坚持由质生文、质胜于文的“力量优先”、“情感优先”。《老子》“质胜文”的“上德之礼”，也可以在《庄子》的《缮性》篇中看到类似观点：
缮性于俗，俗学以求复其初，滑欲于俗，思以求致其明，谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知；知生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。礼乐徧行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。古之人，在混芒之中，与一世而得澹漠焉……当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。[4](PP. 547-552)
“缮性于俗”和“求复其初”，正是“下德”(从俗)与“上德”(复真)的对比。从文献看来，《庄子》“求复其初”(可视为“礼之本”的再次强调)的上德表现形式，并不取消人与人之间的原初伦理亲密关系，它只是再三强调恬淡朴实的活水源头和表现形式。而且这种真实情性的原初流露，才能真正揭露原初伦理的展开：“德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反其情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。”换言之，这才是善体平淡之道而来的上德之行。值得关注的是，从“无不容之仁”、“无不理之义”、“与物相亲之忠”、“纯实反情之乐”、“容体顺文之礼”看来，再度可证《庄子》并不取消人际之间自然生成的美好伦理关系。然问题出在何处？一个重要的堕化转折，《庄子》点出关键在于：“礼乐徧行，则天下乱矣。” 这里的礼乐偏行，大概意指“唐虞始为天下”而结晶为周文礼乐的封建规范礼序。“礼乐徧行”的“徧”，正是指以普遍性的形式规范强行建立秩序，从此“下德之礼”取代了人与人之间的自然流露，由质而文的原初性、个殊化的“上德之礼”。换言之，原本性情之初而表现出交互流动的仁、义、忠、乐、礼，现在为何急转直下地反转成“天下乱矣”的来源与表征？这正呼应于《老子》“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的下德逻辑！所以《缮性》篇接下来，才会有从古之人到燧人伏羲，再到神农黄帝，以逮唐虞，这一连串“德(又)下衰”的描述。其所描绘的正是一幅“形式递增而存在递减”，或者“力量递减而结构递增”的质/文辩证观。而道家站在批判观点看，忧心这种以结构取代个人，以形式凌驾存在，以普遍超越个殊的“下德之礼”之繁洐逻辑，将会逐步偏向情性麻木、力量疲弱的“礼崩乐坏”之钟摆效应驶去，此即《庄子》上文所谓：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”对于老庄而言，与其顺着“文胜质”的“能趋疲”徼向驶去，进而掉入“文减质”的溺心惑乱，不如“反其性情而复其初”地回到“质生文”的原初伦理关系，以守护自然呈现的素朴礼文。因为这种素朴的质文观，一者能善保上德的原初情性，二者能权变上德之礼的美学仪文。
这也是《老子》为何不断强调无名之朴、见素抱朴、复归于朴等等“为腹不为目”的精神。与其被外在眩目的繁华仪文带着走(为目)，不如“被褐怀玉”守住胸中那口真实情气(为腹)。对于《老子》这种“圣人去甚，去奢，去泰”的质文观，《庄子》则又以《德充符》的“德不形”，或者“才全而德不形”的主张，来加以呼应。《德充符》区分“使其形”相对于“形”的优位性，所谓“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也”[注]“子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”见郭庆藩《庄子集释》，第209页。。显示《庄子》更认同形貌形式(外文之形)背后的力量或精神(内质之德)。但这里的力量或精神(生命力的自然生机之德)，并不是形而上的超越实体，而是那促使形貌或形式可以饱满充实(充符)，那自然流露的生命力之初衷。一旦这种生命力的真诚流溢被抑制或遗忘了初衷，那么外貌形式就可能堕化为贫乏无根之表象。此正如《德充符》故事中子们的“见”与“爱”，绝不只是形式之见与外表之爱，反而动物们依其感受性本能，对于气味、体温，甚至更细微的交感氛围，有着能感能应的回应能力。原来子感受中的母亲绝不只是形貌，而是慈柔包容的生命热力之朗现在貌相声色的物质性上。而这样的母子往来之力量回荡，同时也自然流露在质朴无华的情境中，例如身体境遇的氛围气息之间。然而当“精诚于内而动于外”的灵光气韵消失不见了，尽管形体形式俱在眼前，但子们却很快地体认出“使其形”的力量已不在场。到底是什么使母亲成为了母亲？“类焉”与“不得类焉”的亲密性关系的初始发生处何在？《庄子》给出了总结性的回答：“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”原来真正触动我们而让亲密关系得以发生的“类”感受，不在于空有“形”式，而在于“使其形”的精诚力量。可见，作为“使其形”的“其德甚真”，才真正让母亲的形貌得以“在场”。倘若失去了“使其形”的真质，那么徒有华丽外形也仍然只是空洞在场，而非“德充符”的真实在场。
由上述故事之隐喻，我们可以尝试理解庄周更为深沉的思考，可能在于他虽然也赞同孔子“与其文胜，不如质胜”、“绘事后素”的观点，但却不同于孔子“文质彬彬”的人文化成观，而是更愿意将“德充符”的质文关系定位在“才全而德不形”的原初质朴状态。而《庄子》这种“德不形”的观点，呼应了《老子》去甚、去奢、去泰的素朴平淡主张：
如此我们再度碰到了思考道家式缘情制礼的可能性──其中的“情”，涉及本真之情(而非迎合他人预期的情绪展演，如秦失案例中的“不蕲哭而哭”)；其中的“制”，涉及自我立法般的弹性施设(而非社会政治语意下的绝对权力的管控强制性)；其中的“礼”，涉及礼意延伸的美学风格形式(而非成规成矩的一套已然定制的符号体系)。有趣的是，这种出乎礼意真情的道家式缘情制礼，在善于执礼行礼的儒门大弟子子贡看来，却只是违礼而无礼。而在孟子反与子琴张二人来看，则又吊诡地显示出子贡不知礼意、遗忘了礼之本。足见庄周编写这些故事，正是要与儒家仁礼观点进行辩证性对话，再由此价值重估来转化儒家观点，进而尝试思考缘情制礼的礼意本怀。由此观之，《庄子》并非简单否定儒家的礼文，可能是以另类思考提出解救方案。或者也可以说，是以另类方式来激活儒家承继周文的僵化包袱。《庄子》最为人知的丧礼公案，要属《至乐》篇中庄周为亡妻“鼓盆而歌”的故事。经由上述讨论，我们或许可以尝试诠解“鼓盆而歌”的礼文迷雾，另眼看待庄周送亡妻的真心礼意：
哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫通而不失于兑，使日夜无郄而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”“何谓德不形？”曰：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”[4](PP. 212-215)
首先我们要注意，德“充符”和德“不形”，并不冲突。因为所谓德“充符”，指的是真实内在的情感或生命力量，由内涌现地流露、自然而然地体现，并“符现”在身心气象上。这种自然充实、内外符应的身心之文，其实正是“由质而生文”，“气韵能生动”地在场显现。至于所谓德“不形”，则是指为了能够守住“内保之而外不荡”的真质状态，乃要颉抗各种繁荣物引、形式踵华的诱使，以便能长保“由质而文”的“内保”状态，而不被带向“文胜于质”的“外荡”之支离歧路(物不能离也)。可见，德“不形”是为了“保内质”，是为了“物不能离”而忠于自己的“成和之修”。但这绝不意味自然生机之德，不能找到属于自己的生命出路或表现形式。事实上，《庄子》依然相信：“德不形”自然会找到属于自身的“德充符”，并深信只有在“内保之而外不荡”的高度自觉和素朴修养下，质胜文的原初伦理敏感性，才可对任何礼文形式、规范伦理的异化，保有最敏锐的批判活力。由此观之，我们也可将“鼓盆而歌”视为在“内保之而外不荡”的“成和之修”之自觉下，施行了一种“由质而文”的美学仪式之自我表现。最后，本节将以《大宗师》一段孟孙才“善处丧”的故事，来做为道家式“由质而文”、“质先于文”的结论。这段故事也是假藉孔、颜之口，再度传递出老、庄的简朴礼仪之心：
式中：Zi为第i个样品的综合异常指数；Qij为第i个样品的第j个元素的富集系数；n为第i个样品参与计算元素所测试元素的种类。
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也，相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”[4](PP. 274-275)
透过孔子之口，庄子再度传达对丧事礼文的“唯简”态度，我们归纳如下，以做为本节的结论：一，“处丧”的核心精神，不能只从外在形式来判断，否则难以理解为何外表看似“哭而无涕，中心不戚，居丧不哀”的孟孙才，会假孔子之口而被称许为“以善处丧盖鲁国”。可见，情之真或情之质，未必都要或都能以符合社会规则的丧仪行为来表达；二，为忠于自身真实情感之状态，有时反而需要颉抗社会集体要求的繁文缛节的公众演示，才能忠于自己的质朴无华的情感状态，此即所谓“造适不及笑，献笑不及排”。真正由衷而发的悲喜精诚，不可能透过事先的预期来安排，一旦透过事先预期来照排演出，由衷的感情真质反而容易受到扭曲变形；三，《庄子》书中并非否认丧礼的人文意义，而是倾向“唯简”(“唯朴”)，因为唯有忠于自己的简朴真情，才足以精诚自己以及触动他人，这样也才真有民德归厚可言；四，“丧礼”让人们一再面向死亡“化则无常”这一死生大事，庄子不希望人们只停留在情绪层次的哭泣与哀戚，也应从中领悟死生大事的存在意义，亦宜参透“化”与“不化”的吊诡智慧。唯有此一吊诡智慧，方能在人生如梦中觉察观照之，获得“在其中(处丧)，又不在其中(而不哀)”的“善处丧”之德与慧。
五、老庄的浑沌思维：在“结构”与“非-结构”之间的否定辩证
以周文传统礼仪的角度来说，人一出生从童稚到成年社群认同的“冠礼”，男女在日常社会生活的行住坐卧的“容礼”举止，再从男女关系转化为夫妻角色的“婚礼”，还有从事各种类型的神鬼之沟通活动的“祭礼”，最后安排亡者到彼界的死生两隔、慎终追远的“丧礼”，这一连串周式礼文的人生过渡，正为了将人的一生，安排在社会角色的连续性演变历程中。而每个社会角色的扮演和演变，皆有其结构性的价值象征系统(例如“亲亲”与“尊尊”)在背后推动与支配。一般主张维护社会秩序的积极建构者，大都很自然地将关怀重点放在结构的重获与稳定，因为那是社会秩序能够阶序化、合理化运作的前提。例如儒家强调名实相符的“正名”，以及随之而来的礼仪三百、威仪三千，皆是作为稳定周文礼乐社会的必要构成。从《论语》的记载，可见一斑：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”[1](《论语·颜渊》，P. 136)
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”[1](《论语·子路》，PP. 141-142)
以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。
他们依照在社会中看到的对称和层次来规范自己的行为，并且不断努力试图用他们自己对相关结构片断的观点给他们生活场景中的其他行动者留下印象。关于社会意识，高夫曼(Erving Goffman)已有很精彩的论述，这里就无需就此再讨论了。没有一样衣服、食物或是其它什么实际用品，不是我们抓来当做小道具，用来戏剧性地强化我们想扮演的角色以及我们演出的布景的。我们做的每一件事情都是意义重大的，没有任何事不承载着它的意识象征之负荷。……在这样的情境之下，他们的行为就像在相互关系决定的特定位置间移动，好像在可能的关系模式中作出选择。他们对于形状的感觉对他们的行为提出要求，支配着他们对自己欲望的评价，认可一些，禁止另外一些。[8](PP. 125-126)
人类学家对生活行动与象征体系的观察，可以协助我们更为后设性理解周文礼教的社会运作模式并予以反思。例如“礼”对于“结构”加强，以及“刑”对于“反结构”禁止，具有一体两面的系统相干性。而这可能也是孔子为何要那么强调“非礼”则“勿言、勿视、勿听、勿动”的原因，因为失礼(非礼)之小者，乃使个人无所措手足；失礼之大者，将使伦理政治完全混乱失序。“礼崩乐坏”意味着整个“结构”的崩解，钟摆荡到“反结构”的另一极端，原先被禁止的伦理与政治行为，如今则是异见异行充斥横行，此乃孔子“孰不可忍也”之叹[注]“孔子谓季氏：‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”，孔夫子这种见微知著的发言，自有他站在“构”立场该有的计较。语见《论语·八佾》，载朱熹《四书章句集注》，第61页。，进而发起“克己复礼”的救治行动。而这样的“复礼”拯救，当然不只是个人的仁心修养，它更指向整个周文礼制的结构性救复，因为“仁礼一体”密不可分。
然则类似于当代象征人类学家的后设观点，老庄倾向从批判反思来观察“礼崩乐坏”的结构性问题，而并不急于恢复周文礼制的大结构。因为任何文化系统下的礼教象征体系，皆无关乎“天经地义”的先验价值，而是不能离于名言结构所约定俗成的整套社会运作之权力机制。甚至可以说，仪式结构本身就是权力运作的机制，而语言结构就藏有权力支配。因为结构本身就具有排除结构所能容许的异质人事物之特质。也唯有排除异人、异行、异议、异物，才更能让单一价值系统维持更长久支配的合理性和稳定度：
我们的兴趣由创造模式的倾向统领着，有些时侯我们叫它图式(schema)。在不断变换印象的混沌中，我们每一个人都建造了一个稳定的世界……一旦被命名，它们就会更加迅速地投入到未来的鸽笼式分类归档中了。随着时间的推进和经验的增长，我们越来越大地投资在自己的名称体系中。这样，一个保守的偏见得以建立起来。[8](P. 46)
从公共意义上说，文化是将一个群体的价值观标准化，它在个人经验间起仲裁和调和的作用。它在最初提供了一些基本的类别，这些类别是一个积极的模式，其中的观念和价值整齐排列。并且最重要的是，它具有权威，每个组成成员都被诱使表示同意，因为其他成员都已经达成一致了。但是它的公众特性使它的分类更加僵化。[8](P. 49)
而老庄描述的浑沌处境或人格，则具有超越结构的游化倾向，类似于社会人格、身份规范的暂时解离或超脱。对于这种游离的“非-结构”状态，道格拉斯也曾指出一种“难定义的无限”现象：“因此，无序的含义就是无限，在其中没有实现过任何模式，但是它形成模式的潜力也是无限的……让我们来考察那些处在边缘状态的人的信仰。这是一些不知何故被抛在社会模式之外，因而没有固定位置的人。他们或许没做过任何道德上错误的事，但他们的身份却无法被定义。”[8](PP. 119-120)上述描述的这种“无地位”、“难定义”的“域外”人格状态，不禁让我们联想起《老子》曾经描述过的浑沌人格：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。”[3](PP.17-18)《老子》的泊兮未兆、婴儿未孩、愚人之心、浑浑沌沌、昏昏闷闷的人格特质，都具有“见素抱朴”、“浑沌未凿”的“非-结构”特性，因此表现在人格情调上就带有“游于方外”的“边缘”或“域外”味道，这也多少呼应了道格拉斯所谓“无地位”、“难定义”特征。但这种看似“虚”“无”的否定特性，却并非真正虚无，而是具有“虚而能构”、“无而能有”的无限潜力。“无地位”、“难定义”的浑沌性格、无限潜力之创造性讯息，也可尝试用来揣摩道家的“无”之智慧。如以《逍遥游》中“至人无己，神人无功，圣人无名”为例，其中确实有超出结构规范之外的意义盈余(没有固定位置者)。而相对的情况则是“知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者”，这些儒家事功型人物(身份被定义)的自我认同方式，大都属满足于社会结构中的名实份位之获取与践履。[4](PP. 16-17)《逍遥游》的“三无”智慧，并非关系性的简单否定(因此不能简化为“反结构”)，而是在关系中逍遥又活化关系的“无而能有，有而能无”、“虚而能构，构而还虚”的吊诡智慧[注]参见赖锡三《〈庄子〉的关系性自由与吊诡性修养——疏解〈逍遥游〉的“小大之辩”与“三无智慧”》，《商丘师范学院学报》，2018年34卷第2期，第1-18页。。这样的吊诡智能，正在于促使“结构与反结构”，从“彼亦一是非，此亦一是非”的彼此恶斗，转为“和之以是非，谓之两行”的转化运动。而这种两行转化的“三无智慧”，又和“不落两边又转化两边”的“得其环中”有关。“环中”具有“非此非彼”乃能“转化彼此”的作用[注]《齐物论》载：“彼亦一是非，此亦一是非。……彼、是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其‘环中’，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”见郭庆藩《庄子集释》，第66页。，此即《老子》的浑沌、《庄子》的环中之魅力所在。
《人间世》的“心斋”，前身就可能来自神话时代巫师过渡仪式或启蒙仪式之“斋”戒。只是《庄子》的“心斋”创造性地转化了巫师的启蒙仪式。不管是巫师过渡仪式的斋前与斋后之中介状态，亦或《庄子》心斋前后的中介状态，同样都含有“象征性死亡”意味。象征性死亡是指：原先结构处境、社会性名分(如礼乐)的自我认同或主体状态(如仁义)，受到了暂时性的中止或解构。对于这一点，我们可以看到《庄子》的“坐忘”和“心斋”，皆有类似“形枯木，心死灰”、“离形去知”的死亡性描述。例如《人间世》的颜回在心斋前、后的最大不同就在于：“回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。可谓虚乎？”[4](P. 148)一言蔽之，在经过“听之以气”的“虚心”工夫后，颜回原先拥有的自我实在感(实自回也)，就好像消失死去般(未始有回)。亦即经由心斋的集虚工夫，原本那充满社会结构价值观的主体认同方式，现在被解构了、象征性死亡了。除了南廓子綦的“枯木死灰”之丧我，心斋的“未始有回”之“致虚”，我们还可再从“坐忘”来加以印证。“坐忘”的主体转化对象或自我的象征性死亡，也是直指社会结构规范下的旧价值体系和固化的自我认同。《大宗师》篇载：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”
曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”
他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”
曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”
他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”
曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”
颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[4](PP. 282-284)
颜回“坐忘”所虚、所丧、所损、所忘的“我”之内容，就是仁义礼乐这些周文建制系统下的社会价值结构，而且这些语言结构会沉淀到人的认知主体中，内化成为自我认同与身体知觉，从而无意识地被体现出来。换言之，社会结构的价值体系，会铭刻在身体的无意识活动中，成为无所不在的身心规范。因此要象征性地杀死自己、大死一回，就必须有一番“堕肢体(离形)”和“黜聪明(去知)”的身心转化之“心斋”“坐忘”工夫，以便能从“有回”到“无回”，释放出“同于大通”的另类主体，游化于“非-结构”、“无-常固”之状态。这种虚化、游化而“同于大通”的“非-主体”状态，若用《齐物论》的话说，也就是“道未始有封，言未始有常”的解“畛”(固定之辖域)状态，具有不清晰、非此非彼、逸游、死亡、非主体、难名状、无区分等等暂时抹去语言分类的结构框架。
而人在社会文化的体制形塑过程中，必然要将结构性纽带内化到身心，不管社会的纽带结构是透过抽象的语言、还是具体的仪式象征来形塑社会认同，基本上它都带有：组织性、差别性、等级性。而这些特性又可还原为最基本单位“二元性”，社会的复杂纽带便藉由这二元性的基本区分和符号差别，进一步演绎出重重无尽的等级网络和组织系统。所谓二元性其实便是“结构”的本质，它所涉及的是“语言”的形式结构和组织活动。对此，人类学家常以亲属的名份之别为例，因为亲属的家庭关系正是社会结构秩序的组织单位和原理，而亲属的亲疏关系则规定出一连串有序有别的社会、经济、性活动等等各类交换原则，而它们正是建立在一套套语言称谓的差异符号系统上。若以道家所批判的周文贵族建制来说，周文的礼乐系统价值乃是在宗法社会、统治阶层的“亲亲”与“尊尊”之等差阶序网络中，层层演绎出来。所谓的仁义礼乐实和这些宗法伦理互为表里、彼此相依。不管这些周文建制所演绎出的礼仪三百、威仪三千，多么繁杂细琐，从道家对语言的反思看来，结构网络的建立基础就在“名制”，亦即《老子》的“始制有名”。而“名(制)”的基本运作模式，就是《齐物论》所谓：“其分也，成也；其成也，毁也。”[4](P.70)从此便由“分”这一基本差异，对比地确立出中心价值(成也)，但在确立中心价值的同时，必然也排除了不被中心规范纳受的异质事物(毁也)。正是这种“既成/又毁”相对又相立的语言分类方式，逐步演化出一整个结构系统。若以《齐物论》的话来说正是：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有其畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。”[4](P.83)《庄子》这里的“八德”之说带有强烈嘲讽意味，它和《老子》“下德”说法正可合观。而不管《庄子》嘲讽的“八德”，亦或《老子》批判的“下德”，它们都将延展出“成规成矩”的“下礼”体系。而这种成毁并立、有分有辨的“下德”“下礼”之规范体系，属于结构状态而容易堕化为封闭性的道德伦理关系。
道家绝非简单歌颂浑沌的“非-结构”，也不主张放弃社会结构，以期在结构束缚之外寻访全无结构限制的纯白乌托邦。但道家也不愿掉入纯粹社会建构主义者的天真乐观，也不再将结构与“非-结构”视为二元对立的极端项。从笔者看来，道家尝试在“结构”与“非-结构”之间，寻找一种吊诡的运动关系。若用《齐物论》的概念说，即不落“此亦一是非，彼亦一是非”的“两行”状态。简单说，“结构”和“非-结构”之间确实存在着紧张的颉抗关系，但任何尝试用结构以完全统合“非-结构”，或者完全以“非-结构”去统合结构，这两种极端化的同一性思维都将难以避免不同类型的限制。前者或可谓之全面社会化的异化，后者则可谓之超离社会的异化。如何同时回避两种类型的同一性暴力与异化，转而同时拥有社会秩序性和浑沌创造力，才是道家的期待与关怀。而在笔者看来，我们可以考虑采取否定辩证的“两行”思维方式，让“结构”与“非-结构”永远保留在吊诡两行的运动状态；而这种“结构”与“非-结构”的往来不住之辩证运动，若放在《庄子》对礼的批判与活化的角度来观察，也就给予了我们上述礼与情的质文辩证关系以线索。
长期以来，道家被简化为“反人文”“反礼教”，就是误以为老庄纯属于“结构”二元对反的“反结构”之极端立场，而无法区分“非-结构”和“反结构”的重要区分，因此才将道家对规范伦理的结构批判与治疗，简化为一无所立的“反结构”。事实上，道家的原初伦理属于“非-结构”之价值重估与更新转化，也可以说“非立场的立场”。因为“非-结构”的“非”，正是在洞察“结构与反结构”的相反又相成的矛盾斗争的钟摆现象后，提出一种“之间”或“两行”的吊诡运动，以便能进行“在结构中解放结构”的转化逻辑。其中所谓的“解放”，正是在承认“结构”的无所逃的基础上，进行“游化”结构的“非实体化”、“非本质化”的“化解”运动。因此所谓的“非-X”，其实就是所谓“虚-X”、“无-X”的吊诡状态。这种吊诡状态，正是利用“非”“虚”“无”的解化作用，来和“结构对象X”处于旋转的两行状态。也就是“虚”和“构”，处于“虚而能构”、“构而还虚”的双向回旋转动状态。如此一来，规范伦理和礼文系统虽暂时被肯认与保障，却永不能被实体化与本质化，且时时处在被更新调整与因革损益的活性状态。正是这种“虚而能构”、“由质而文”的吊诡运动，保障了老庄在批判礼文僵化的同时，并不走向简单的反对礼文，也不简单地走向文质彬彬，而是以另类新思维打开“缘情制礼”的新人文运动。
所谓“非-结构”不同于所谓“反结构”，两者既非同一层次、也绝非同等内涵。“结构”与“反结构”，才是同一层次的正反两面，也正因为“结构/反结构”的“正/反”两面之同构性，才真正构成了一套符号系统的全体性。结构和反结构，虽然位处于符号系统的对立两端，但却彼此共构了语言编码的符号系统。例如，善/恶、美/丑之两端，一体共构成规范伦理的系统性。但是老庄将规范伦理的美、善，视为“下德”，因为此层次的美与善同时挟带了系统性暴力。老庄另外提出的“上德”之原初伦理，乃企图超出二元分类结构下的一端知见，以期打开尊重差异、包容他者之慈柔。此种“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”的原初伦理，由于超越善恶相对又相立的系统结构，故本文名之为“非-结构”，并和“反结构”做出层次区分。一般常识之见，很容易将道家的“非-结构”洞见，简化理解为“反结构”，由此也很容易将道家浅解甚至误解为反人文、反伦理。如果我们能细微区分：”结构”与“反结构”其实才是同一认知层次系统下的两端，而“结构”与“非-结构”则是不同层次的存有论关系，亦即“非-结构”是“结构与反结构”的存有基础，而当“非-结构”被遗忘时，“结构与反结构”的二元斗争，便容易掉入两极摆荡的恶性逻辑。
用意象性语言来说，道家的“非-结构”涉及了“浑沌”思维，而“结构与反结构”则是“凿破浑沌”之后的“儵”与“忽”之两端。位处南/北空间对立的“儵”与“忽”，象征各偏执一端的“彼亦一是非，此亦一是非”。“彼”与“是”因各位处系统中的两端，因此以自身为正，以对方为反，但两者实都未能超脱结构思维的限制。但从《齐物论》看来，它们彼此相为地共成了系统性的全体。这种“此亦一是非，彼亦一是非”的纠结逻辑，便是本文所谓“结构与反结构”的斗争逻辑。而道家的“非-结构”之浑沌式思维，则认为任何在“结构与反结构”模型下的斗争都难逃暴力，不管是结构僵化的“秩序暴力”，还是反结构所带来的“失序暴力”，两者经常处在一端取代一端的戏剧性斗争状态，难以产生两行的沟通转化。而带入“非-结构”的浑沌式思维，亦即将“环中”做为存有基础来思考“结构与反结构”的两行转化运动，以超越“结构与反结构”的斗争暴力。总体而言，道家的“非-结构”之完整主张乃在于“在结构中游化结构”，此种吊诡智慧并不真正要取消结构而掉入反结构之另一极，它只是在结构中不断进行批判治疗、更新活化。如此一来，道家的“非-结构”或“虚-构”，就不只是文学叙事脉络的“虚构”(fiction)而已，而是表述了“虚”与“构”两者的吊诡共在性：“虚”和“构”既颉抗也共成。“虚”能够批判、解放、治疗“结构”、“构作”的限定性，但“虚”并非取消“结构”而成为一无所有的空虚，“虚”乃是不断解开又不断生成“构”的活力运动，并一直和“结构”保持“虚而能构，构而还虚”的永未完成之“化而不化，不化而化”之运动。
六、结论：《庄子》的“天人不相胜”与“质文吊诡性”
《德充符》结尾的情无情之辩，从惠施质疑庄周“人而无情，何以谓之人”看来，他似乎预设了人的真情流露总是自然而然，因为这是人的本然情性之流动。用《庄子》的话，人的情性不就“受之于天”？而人在“道与之貌，天与之形”的过程中，不也就自然禀赋天情吗？而当人在处丧期间(如庄周妻死)哀伤泣鸣，不也理所当然、自然而然在流露天情吗？惠施大概既不解又不满于庄周妻死却“鼓盆而歌”，因此而有“人故无情乎”的责备。然从《德充符》整个语境可以看出，庄周是从“天人之际”的辩证脉络来思考“人”，因为“人”既属于“人之人”，也属于“天之人”。由于洞见人拥有这两重交织性格，使得《庄子》在思考何谓流露本真性情时，也同时在思考天(“非-结构”)与人(“结构”)的吊诡张力。惠施自以为的真情流露，对庄周来说，时常是人在社会符号结构情境下“或损或益”的“是非之情”，人经常在群我观看情境下带展演性质，因此未必是“受之于天”的自然流露。[4](PP. 220-222)但对庄周，人作为人确实也无法逃离人间世伦理网络如君臣父子之角色扮演，因此人情也并非独我论式的情性流动，它仍然得在关系互动中来呈现情性之抑扬顿挫。可以说，由于正视“天人之际”的双重内涵与吊诡关系，促使庄周在思考礼与情、质与文的关系上，显示不同于孔子“文质彬彬”的简单融合，改而采取“天人不相胜”的吊诡运动思维。
因为身而为人，他既属自然之子(属天)，却也属人文之子(属人)。透过语言而创造人文，人必然历经语言符码的人文化成，这一过程也会对天生原成的情性(人的内在之天)，有所裁抑、调整、熏习、养成。这一人文化成的养成过程，一方面确实创造了文化人的意义丰盈，另一方面也隐含“去天存人”而产生对“内在之天”的压抑与遗忘。人文和自然尽管无法绝对分立为两边事，但人文(人)和自然(天)却内存复杂的颉抗关系：即两者既相互需要却又不免张力的吊诡性。而礼文和真情的吊诡关系，对于《庄子》，可模拟于人和天之间的吊诡关系：两者既相互渗透却也互相颉抗。《庄子》所谓“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”[4](P.1032)，指出人文化成的符号化、社会化、结构化之过程，人有可能逐渐对自身内在的自然产生拘束、抑制的片面化发展，要有戒慎恐惧的警觉忧患。而“法天贵真”的天真，意指遗留在文明人内心深处、精诚之情的浑然涌动。笔者过去曾有专文分析，《庄子》对天/人关系的终极定位在于：天人互渗与天人相分的同时并立，而且它的吊诡并立方式，绝不能掉入“以天统人”或“以人统天”之任何一端，否则将会有掉入不同类型的“同一性暴力”之嫌。也唯有“天人不相胜”的“非此非彼”之否定辩证方式，我们才较能自觉保持天、人之间，往来返复地生成变化。
如前所论，对于《庄子》，礼文的基础在于真情。因为唯有主体内在而发、自然涌动的“精诚所至”之真情，才能达到“真在内者，神动于外”的气氛弥漫。正是这股由内散发的精诚之力、流动之气，才能发挥“真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和”的触动人心、气氛笼罩。没有内在精诚之力、流动之气做底蕴，徒有外在行貌虚文，便会落入“不精不诚，不能动人”的形式主义。这种表演性质意味的模仿行为，《庄子》书中认为敏感的人必然很快就会发现它们像白琴孝女(强哭者虽悲不哀)、纸上老虎(强怒者虽严不威)、强颜欢笑(强亲者虽笑不和)，虚有其表却毫无真质。由于这种精诚之至的体会与坚持，让庄子坚信由质而文、质胜于文的必要，并认为质/文之间，带有相互需要又必然颉抗的吊诡特性。对于这种质/文之间的相需又颉抗的吊诡性，使得庄子不愿轻信文质彬彬的融合主张。反而宁愿保持质/文之间的动态颉抗关系。对于《庄子》这种真质力量流动与礼文结构规范的吊诡辩证，上述将其描述为《庄子》式的缘情制礼，以及具美学意味的差异化仪式。
老庄对礼教的批判是显而易见的，我们从《老子》《庄子》都可找到明显批判礼教的文献。如前述指出的《老子》有所谓“夫礼者，忠信之薄而乱之首”的评断，几乎相反于孔子“摄仁归礼”的主张。虽然《老子》批判的礼教主要针对周文宗法制度下的礼乐建制，它和孔子心目中经过“摄礼归仁”改造后、强调“因革损益”的理想化礼乐，不能完全等同。但也由于孔子同时强调“摄仁归礼”，要让流动之仁落实在群我关系的结构性表达，于是又大规模地继承了周文的形式。这便使得孔子的礼乐之教和仁心之情的关系，自然也会处于辩证的吊诡关系。面对这个礼(社会性、外在性)与情(个殊性、内在性)之间的辩证关系，孔子乃以“文/质”关系来表达，并在“质胜于文”的前提上，乐观地相信可以拥有“文质彬彬”的辩证融合。然而从《庄子》的角度来观察，庄周虽对孔子礼乐主张保有高度的同情，但也认为孔子对周文礼教的批判工作做得不够深入，忽略了礼教和名制之间的权力寄生与支配性，因此难以真正彻底进行周文的因革损益、批判扬弃的工作。另外孔子倾向文质彬彬的辩证融合之乐观立场，对《庄子》而言，也有过于乐观的理想化倾向。
从笔者的分析看来，庄子会认为：礼/情之间、礼/真之间、文/质之间，具有永不能被统一融合的动力结构在其中。以礼统情(文胜于质)或以情统礼(质胜于文)，都容易落于极端化的同一性危机。若以前者，即是偏往礼的僵化之规训走，此时的礼教将有“彻底社会化”的宰制危机；而后者，则是偏往情的恣意流动之泛滥走，此时性情将有“极端个人化”的反社会危机。然而孔子虽也尝试在仁礼之间、文质之间寻找平衡之道，但他的平衡方式相对简化，亦即认为两者之间可以获得文质彬彬的融合之道。然而这种融合之道，对于《庄子》而言，无疑已经隐含了偏向“形式递增、存在递减”的形式化徼向之机微。原因无它，礼文的形式在老庄看来，实乃不脱名言分类之暂时施设，但由于名言的自我固化、自我演绎的权力支配特性，极其容易让礼文名教实例化、权威化的内固心态，因此若不对此有甚深的批判觉察，礼教的僵化与反控总是潜移默化地运作着。对此，《庄子》认为只有对礼教与名言的权力共构关系，有着最深彻、最警觉的批判反思，才有一点点可能对礼教保持因革损益、变化更新的敞开性。也是在礼教与名言的共构交缠的权力洞悉上，使得《庄子》不轻易接受文/质之间的彬彬关系，甚至主张只有在礼/情之间、礼/真之间，持续保持吊诡辩证的“互为他者”之张力关系，我们才可能上达“缘情制礼”的暂时性表达。而这个暂时性表达，既表示真情作为礼教的存有论基础是必要的前提，而且任何礼文形式的表达皆只是暂时性的适宜，它不具有任何普遍永恒性，它无法藉此形式完满地将真情综合地囊括其中。它只能是真情因时因地之施设(虚而能构)，它终将要被真情给还原(构而还虚)，以便重新寻获下一次暂时合宜的礼文形式。如此一来，礼与情之间并不适宜用辩证融合的方式来表达，因为它有静态化的停滞危机，反而透过礼/情之间的吊诡辩证来表达，礼情之间既张力又两行的动态“非同一性”关系，或许更能保持“缘情制礼”的美学觉察性。
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DialecticsbetweenQualityandFormandtheEthicalRevaluation——Zhuangzi’sCriticalReflectionontheTrueMeaningofRites
LAI His-san
(The Department of Chinese Literature, Sun Yat-sen University, Kaohsiung 80424, China)
Abstract: Containing quite a number of criticisms on ritual education and anecdotal stories in violation of funeral ceremonies, the Zhuangzi is very likely to be regarded as a book entirely against ritual education while wholly in pursuit of absolute freedom beyond such education. However, it is believed in this paper that such superficial understanding, which is akin to considering the Zhuangzi as just a book on the dualistic thinking of anti-humanism and pro-nature, cannot help readers thoroughly grasp the ulterior motives of the Zhuangzi, namely to heal the ritual rigidity. This paper aims to demonstrate that the Zhuangzi-style concrete freedom does not deviate from humanistic theory and ethics, but also does not easily recognize the direct rationality in ritual education and ethical formalities. However, according to the book, only through a complete awareness of the dualistic, antagonistic, paradoxical nature of emotions vs. rites, trueness vs. rites, quality vs. text, or ritual meaning vs. ritual text, can a person, with existing vitality from the outflow of true feelings, maintain the keenest ability to sense alienation from the formalities, rigidity and pretensions of the ritual text. With an insistence on the existence of “quality before text”, the book emphasizes that the ritual text should be allowed to maintain more possibilities for the aesthetical, differential self style. This needs to be done so that a person may manifest his unaffected form (bearing) arising from the perception of his real existence, and maintain fresh, paradoxical tension between the “existence (trueness of ritual meaning)” and “form (looks of the ritual text)”. Hence, the “ritual meaning” and “ritual text” may not fall into oblivion. In addition, on the basis of expounding theZhuangzi’sritual view of “perfect talent without virtue”, this paper also clarifiesits subtle and important differences from the idea “elegant and refined in manner” of Confucius.
Key words:Zhuangzi; rites; quality and form; ethics; constructure
中图分类号：B223.5
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)03-0001-24
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.03.001
收稿日期：2019-01-19
作者简介：赖锡三，台湾中山大学中文系特聘教授，主要从事中国思想史、儒释道三家思想、道教内丹学、庄子哲学研究。
(责任编辑：蒋金珅)
标签：孔子论文; 庄子论文; 结构论文; 庄周论文; 礼教论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 先秦哲学论文; 道家论文; 《杭州师范大学学报(社会科学版)》2019年第3期论文; 台湾中山大学中文系论文;