【摘要】阳明后学如同许多儒家思想派别一样,秉持一定的道德信念来从事社会伦理实践,以期落实儒家学者的伦理和家国关怀。在王阳明心学的主导下,阳明后学的道德信念主要体现在对于王阳明个人的信念、对于良知的信念以及对于“万物一体”“三代之治”的信念等方面;而他们的伦理实践,主要表现在讲学和乡村社会教化活动中。阳明后学的道德信念与伦理实践,依旧是传统儒家式的信念与教化活动,在新的时代里,既需要对这一传统予以重视,也需要重新反思其缺憾。
【关键词】阳明后学，道德信念，伦理实践
在深厚的儒家传统里,思想家们总是念及世间,对于现实的政治秩序、伦理生活充满忧患意识,希望有一种思想能够彻底地解释并改造社会生活。阳明后学同其学派创始人王阳明一样,遵循着儒家传统,积极入世,胸怀救世的热忱,激荡思想,奔走呼告,期望他们所坚持的理想信念、学术思想以及他们所从事的讲学和社会教化活动能够影响政治与伦理,进而实现理想的秩序。自王阳明创教以来,其门人和后学秉持心学精神,或延伸心学的哲学思考,或解释和宣传王阳明思想,或将心学精神贯彻到社会生活中去,从不同的角度、层次、领域发挥着王阳明的思想。在“化治世为治心”[注]这一说法是对王阳明政治哲学思想总体思路的一个概括,具体参见朱承：《治心与治世——王阳明哲学的政治向度》,上海：上海人民出版社,2008年。这一伦理政治的总体思路激发下,阳明后学真诚地相信人的内在良知可以转化为救世、治世的根本性力量,在良知的主导下,人们凭借着自己的道德理性、道德意志、道德情感以及在现实生活中的道德行动,可以实现万物一体的理想秩序,可以重新回到三代社会的理想政治。为此,他们积极地从事讲学活动、教化活动以及政治活动,以最大的热情传播良知之学,改变士风和社会风俗,期望通过启发广大群众特别是乡村社会的下层群众,最大限度地发挥自己的良知来从事家庭、家族和乡村的道德建设,建设一个高举心体和良知旗帜的“道德理想国”。可以说,对王阳明以及良知、万物一体和三代之治持有坚定的信念,并不断落实讲学和教化的伦理实践,构成了阳明后学思想和行动的主要特质。
一、 对王阳明的信念
王阳明作为王朝官吏,立下不世之功；作为儒家思想家,历百死千难,创立良知学；作为学派创始人,学生、门人众多,为政、为学、为教都取得了引人瞩目的成就,凭着巨大的个人魅力赢得了后学的膜拜。阳明后学被王阳明神奇经历所倾倒,为他的造道精神所折服,为他的挑战朱学的勇气所震撼,故而往往表现出崇拜态度来对待王阳明。他们言必称王阳明,行必推广、落实王阳明之学,在中晚明社会掀起一场以王阳明为旗帜的思想运动。
由于有着明确的学派意识,阳明后学对于王阳明及其学说持有坚定的信念,既是对王阳明心学思想的服膺,也是对王阳明本人的一种信仰与追随。他们极力树立王阳明在儒学史上的权威地位,如王畿认为王阳明的良知学直接接续孔颜,是儒门最为正宗者,王畿曾说：“子既为儒,还须祖述尧周,效法孔颜,共究良知宗旨,以笃父子,以严君臣,以亲万民,普济天下,绍隆千圣之正传。”[注]〔明〕王畿：《答五台陆子问》,吴震编校整理：《王畿集》卷六,南京：凤凰出版社,2007年,第149页。这里显然可以看出,“绍隆千圣之正传”的题中必有之义是要“共究良知宗旨”,王畿的言下之意在于王阳明就是孔颜之后最为正宗的儒者,故而他说,“颜子没而圣学亡,举世寥寥,高者蔽于见解,卑者溺于奢欲,反复相寻,盖千百年于兹矣。自阳明先师倡发良知之旨,以觉天下,千载不传之秘,始有所续”。[注]〔明〕王畿：《陆五台赠言》,吴震编校整理：《王畿集》卷十六，南京：凤凰出版社，2007年,第445页。王畿跳过孟子、朱子等大儒,直接将王阳明接续到孔子、颜回,以此强调阳明心学是儒家正统,说明了王畿炽热的护教情感,也表明他对王阳明本人历史地位的明确阐扬。判教意识、争夺正宗地位历来是中国文化传统的一个重要内容,儒释道概莫能外。他们往往将后世某一学术派别直接接续原初创教者的思想,以此来强调其门派的正宗性、合法性地位,这是传统中常见的做法,宋明理学主要代表人物的传记里,都有将他们接续到先秦孔孟的类似言语,如周敦颐、二程、朱熹等。王畿等人对王阳明的维护,也是这一传统的延续。
再如聂豹,在王阳明生前,聂豹并未以师事之,但他服膺阳明之教,热切地追随王阳明,在王阳明逝世以后,还非常认真地继续拜其为师,并以阳明学说为宗旨而论学。《明儒学案》上说,“阳明既殁,先生时官苏州,曰：‘昔之未称门生者,冀再见耳,今不可得矣。’于是设位,北面再拜,始称门生。以钱绪山为证,刻两书于石,以识之”。[注]〔清〕黄宗羲：《江右王门学案二》,沈芝盈点校：《明儒学案》卷十七,北京：中华书局,1985年,第372页。老师已经去世,而学生以他人见证并勒石以记的方式来拜师,在中国思想史上并不多见。聂豹在王阳明去世以后,在钱德洪的见证下正式成为阳明门人,而归入阳明后学的序列中,这足以说明聂豹对于王阳明个人的坚定信念,并以实际行动落实这个信念。
在阳明后学的文献中,对于王阳明个人所表达的崇敬之情,十分多见,甚至有将王阳明“神化”的诸多做法[注]参见钱明：《中晚明社会对王阳明的造神运动》,《杭州师范大学学报》(社会科学版),2009年第3期。。阳明后学对于王阳明的信念,既体现了儒家“尊师重道”的传统,也表现了他们以权威化、神圣化的方法来建立对王阳明的信念,并在此信念的基础上进一步推广他的学说和思想。在儒家思想传统中,道德信念的落实往往需要以人格化的方式进行,对于儒家道德原则的信念,往往是与对尧舜禹汤、文武周公、孔孟先圣等人格崇拜并列在一起的。正是在这个意义上,阳明后学在各种场合极力展现对于王阳明本人的崇敬和信念,这既是他们个人情感的表达,也是为了建立和强化王阳明所主张的心学思想的合理性,扩大心学思想、良知观念的传播效果。当然,对学派宗师过于崇拜,也会导致后学被束缚在宗师的框架下,在思想的继续创新上有所不足。
二、 对良知的信念
王阳明所强调的良知之学,使得阳明后学诸子发现了内在于人心中的道德力量,进而对这种内在的道德力量产生了坚定的信念。当人们孜孜于追求外在天理的时候,王阳明宣称伦理原则不在对象物那里,而在自己的内心,是人的内心给予了对象物以意义,而不是相反。困惑于当时士人追逐文辞、知行脱节的社会风气，阳明后学人物豁然觉察到造成这些“假道学”、虚假学风文风、口是心非现象的原因,正是在于人们盲目地追逐外在事理,驰求多端而遗忘了道德行动的源头恰恰在自己的内心良知,而不是外在的利益、功名。一旦实现了从天理到良知的外内翻转,阳明后学便坚定地相信只有良知所代表的内在道德理性、意志和情感才能真正地实现现实的道德行动,没有内在力量的支撑和决定,所有的“道德行动”都不过是一种剧场的假象,是道德的表演,而不是真正发自内心的道德行动。道德表演因为具有可模仿性,故而人们完全可以通过道德表演实现自己利益的最大化,而社会就在全民道德表演中一步一步走向衰落,乃至不治。只有人们真正地按照自己的道德理性、意志和情感来安排行动,也就是按照良知行事,实现知行合一,社会上的道德表演才会逐渐减少,而发自内心的真正道德行动才会增加。正是认识到王阳明良知学的苦心孤诣之所在,阳明后学在感性信仰王阳明的基础上,又形成了对他提出的“良知”学说的坚定信念。
王畿曾用近乎宗教性的词语来指称良知,他认为：“大抵我师良知两字,万劫不坏之元神,范围三教大总持。良知是性之灵体,一切命宗作用只是收摄此件,令其坚固,弗使漏泄消散了,便是长生久视之道。”[注]〔明〕王畿：《与魏水洲》,吴震编校整理：《王畿集》卷九,南京：凤凰出版社，2007年，第202页。王畿将良知作为一切之总持,又说,“师门宗旨,良知两字,是照妖大圆镜,真所谓赤日当空,魍魉潜消者也”。[注]〔明〕王畿：《与陆平泉》,吴震编校整理：《王畿集》卷九,南京：凤凰出版社，2007年，第222页。“元神”“总持”“灵体”“长生久视”“照妖大圆镜”等,从王畿描述良知的用词上来看,他把良知放到了信仰崇拜的位置上。王畿推崇良知有其对阳明学狂热信仰和宣传的色彩于其中,但从某种意义上讲,也表现了他对良知观念超越道德层面的其他功效十分自信。王畿认为,“良知”先于经验而存在,具有本体性的至高地位,是圣门唯一之路,“予惟良知两字,是千圣从入之门,自初学至于成德,只此一路,惟有生熟不同,更无别路可走”。[注]〔明〕王畿：《桐川会约》,吴震编校整理：《王畿集》卷二,南京：凤凰出版社，2007年，第53页。所以在王畿看来,“良知”在生活中具有极其崇高的价值：“阳明先师良知两字,乃是范围三教之宗,是即所谓历劫不坏先天之元神。”[注]〔明〕王畿：《与潘笠江》,吴震编校整理：《王畿集》卷九,南京：凤凰出版社，2007年，第215页。在儒家的立场来看,“先天元神”似已是“六合之外”了,这在一定意义上超越了儒家在此岸世界讨论问题的传统。由此足见,王畿对王阳明学说的发挥,充斥着一种浓厚的宗教情怀,达到了宗教信仰的境地,具有一定的非理性色彩于其中。[注]对此,杨国荣在《王学通论》中曾指出,王畿“把先天之知加以凝固化、绝对化,并无条件地(抽象地)夸大其作用……内在地蕴含着非理性主义的契机”。杨国荣：《王学通论》,上海：华东师范大学出版社,2009年,第90页。
欧阳德也认为良知是人世各类事务的枢纽,“致良知”能够解决所有的社会问题，他说：“良知致,而天地之道立,人之能事毕矣。艺文宦业,莫非良知之用。”[注]〔明〕欧阳德：《英山县重修儒学记》,陈永革编校整理：《欧阳德集》卷八,南京：凤凰出版社,2007年,第257页。在这里,良知作为一种人皆有之的伦理准则,能够让人们知所是非,人如果能时时明确良知之所在,就能恰当地安排自己的言语与行动,也能保证社会秩序的合理。良知既可以促进人在日常生活中修养自身,往内能端正人的意志、情感,向外能控制人的言语行动；良知也可以落实在公共政治生活中,保证人们在交往中遵守儒家的伦理规范,从而实现“纲常伦理、礼乐刑政之达”的实际功效。如所周知,在阳明学那里,良知的作用几乎是无所不能的,王阳明就曾说：“良知是造化的精灵。这些精灵,生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”[注]〔明〕王阳明：《传习录》下,吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》卷三,上海：上海古籍出版社,2011年,第119页。对良知怀有坚定的信念,对于良知在实际生活中的作用深信不疑,这是阳明后学共同的特质。
除了讲学,阳明后学的伦理实践还体现在广泛的乡村社会教化活动上。在期望出现尧舜那样的君主推行儒家之道的理想一时不能实现的情况下,阳明后学把目光投向了民间社会。虽居江湖之远,但他们一样可以通过切实的乡村道德建设来落实政治关怀、实现政治理想。他们参与家谱、族谱的编订,参与乡约、民规的制定,参与乡村的劝善运动,参与民间社会的礼教推行,利用多种形式在下层群众的日常生活中将儒家的道德规则、心学的思维方式、礼教的仪节条目变成生活现实,促成民间社会改善道德风尚、形成良好秩序。虽然我们很难描述阳明后学的社会教化运动取得了多大的实际成效,但是他们“觉民行道”的伦理建设路径还是具有深刻的启发意义,这就是,重视民众的自我拯救要比期待救世主的出现显得更加现实。
阳明后学诸子对良知的高度自信,最重要的思想史意义在于给予人们一种信念。阳明后学对良知的信心近乎一种信仰,他们将良知作为道德行动的根源,他们相信道德理性、道德意志、道德情感的力量,认为只要坚守良知、确立良善的道德意志和道德情感,并将这些意志和情感通过个体运用到社会上去,每个个体都按照良知塑造自己,在公共生活中各致良知,那么社会政治生活也就会走向良善。对“良知”的信念,说到底是一种对于人类道德和自身意志力量的信念。
三、 对万物一体与三代之治的信念
深受王阳明的影响,在阳明后学心目中,合乎道德的社会生活建立在“万物一体”的秩序观上,其具体的、可参照的历史形态是“三代之治”。“万物一体”是宋明以来儒家观看世界的一种视角,自张载、程颢以来,儒家用一种物我同体的视角来进一步诠释先秦儒家的仁爱之心。换句话来说,什么是仁爱之心以及仁爱之心如何呈现出来？那就是将他人、外物都看作是与自己有着血缘宗法之关系、休戚与共之关联的存在者。墨子式的将父兄与路人同等对待固然不符合儒家的情怀,但是反过来,如果以父兄之情对待原不与自己相关的路人,那么这种宽广胸怀则是儒家倡导的。正是在这个意义上,王阳明提出“大人者,以天地万物为一体”的思想,并被其后学不断弘扬。
在阳明后学中,王畿是热衷于宣扬“万物一体”思想的重要人物之一。他曾说：“吾儒之学原与物同体,非止为自了汉。”[注]〔明〕王畿：《与陶念庵》,吴震编校整理：《王畿集》卷九,南京：凤凰出版社，2007年，第224页。王畿认为,儒家的追求不是个体心性的满足,不是为了实现个人的精神世界,而是要实现理想的秩序,所以王畿提出君子之学的理想应该是“以政为学,以无欲为基,以天地万物一体为己任”。[注]〔明〕王畿：《贺中丞新源江公武功告成序》,吴震编校整理：《王畿集》卷十三,南京：凤凰出版社，2007年，第368页。王畿把王阳明提出的“万物一体”作为使命,他说：“是故君子之治也,视天下犹一家也,视天下之人犹一人之身也,视天下之心犹一心也。”[注]〔明〕王畿：《起俗肤言后序》,吴震编校整理：《王畿集》卷十三,南京：凤凰出版社，2007年，第358页。良好的治理,应该是怀有一体之心,将天下的祸福、他人的苦乐都当作与自己休戚相关的事情,“己所不欲,勿施于人”,同时,要用平等之心对待他人,不能怀着区别心、分别心来进行治理。王畿还说：“天地万物,一体相通,生生之机,自不容己。一切毁誉利害之来,莫非动忍增益,以求尽吾一体之实事,随其力之所及,在家仁家,在国仁国,在天下仁天下。”[注]〔明〕王畿：《王瑶湖文集序》,吴震编校整理：《王畿集》卷十三,南京：凤凰出版社，2007年，第351页。天地之间的所有人与物,都与自己是一体相通的,人处其中,尽力实现自己力所能及的职分,做好自己分内事,就是做好天下事,天下与个人实现了一种联通。
2010年引江济太应急调水通过加大太浦闸供水流量虽然可以有效增加黄浦江上游来水，太湖优质水源汇入黄浦江可以在一定程度上改善水质，但黄浦江上游除太浦河以外的其他支流水质相对较差，影响了汇入黄浦江上游后的水质。同时，黄浦江下游的3条主要支流淀浦河、龙华港、川杨河入黄浦江断面水质严重超标，应急调水期间，氨氮平均浓度分别高达 5.60 mg/L、7.70 mg/L、3.10mg/L，氨氮浓度均有波动升高趋势，严重影响黄浦江下游水质。此外，黄浦江下游还受潮汐、航运等多种因素影响，直接从黄浦江下游取水的供水安全很难得到有效保障。
王艮也经常用“万物一体”来表达自己济世利民、心怀天下的情怀和志向。王阳明将“万物一体”作为一种理想的秩序以及为实现此秩序的一种拯救精神,而王艮则直接将万物一体和其自身的社会责任联系在一起,将“万物一体”的理想具体化为自己的个人抱负,这比阳明学说更加具体化了,也更多了一份狂者气息。为了表现这种狂热的救世情怀,王艮专门著有《鳅鳝赋》一文,文中提到：“吾与同类并育于天地之间,得非若鳅鳝之同育于此缸乎？吾闻大丈夫以天地万物为一体,为天地立心,为生民立命,几不在兹乎？”[注]〔明〕王艮：《鳅鳝赋》,《明儒王心斋先生遗集》卷四,清袁承业刻本,第10页。在这篇短文中,王艮用寓言的方式表达了他所主张的“万物一体”的政治理想和人生志向。王艮以道人与鳅自况,一方面表现了要像鳅一样,将“天地万物为一体”的自然本能进化为意识自觉,从自救到救人,展现了儒家的成己、成物的道德情怀；另一方面,道人的出现就是将这种自然现象、生活场景上升到思想和理论层面,从而影响更多的人投入自救、救人和成己、成物的社会改造运动中。可见,王艮从“万物一体”的理想出发,演化出一种救世情结。王艮所“救”之世的理想状态,具体表现应该如何？在他心目中,理想的秩序是有着现实载体的,“三代之治”就是这一理想秩序的载体。在《王道论》中,王艮提出了一系列政治设想,最终的目的也是为了改变现实的政治、实现“三代之治”,他认为：“古者田有定制,民有定业,均节不忒而上下有经,故民志一而风俗淳,众皆归农,而冗食游民无所容于世……先德行而后文艺,明伦之教也。又为比闾族党州乡之法以联属之,使之相亲、相睦、相爱、相劝,以同归于善。夫养之有道而民生遂,而教之有方而民行兴……而三代之治可几矣。”[注]〔明〕王艮：《王道论》,《明儒王心斋先生遗集》卷二,清袁承业刻本，第18页。王艮认为“三代之治”有两个显著特点,一是使民有所养,一是使民有所教。“有所养”依靠的是农耕、均田,“有所教”依靠的是德行为先、六艺为末,用仁义之道来教化人心,使得社会上道德统一、风俗端正,这就是“三代之治”之所以值得向往的理由。
他人不是地狱,而是与自己同命运、共呼吸的存在物,甚至对禽兽、草木、瓦石所蕴含的不忍之心都是“万物一体”情怀的体现,更何况那些和我们同类的人。在这种观看世界方式的主导下,“万物一体”就变成了一种存在者之间的秩序关系。圣人与我、我与他人、他人与他人之间,都是一体同心,人人比屋可封,一人不安就是己不安,一人困顿就是己困顿,每个人都是命运共同体里的一员。同时,由于每个个体的良知都是相同的,差别仅仅在于不同的人意识到自己良知的程度以及在现实生活落实良知的能力不一样,既然良知人人固在,每个人成为圣人的可能性是一样的,那么人就在本质上具有平等性。“万物一体”的秩序观与“人人皆有良知”的伦理观相结合,便产生了一种具有现代性意义的平等意识。当然,阳明后学完全不可能将这种平等意识在权利义务的层面上表达出来,只是强调在成为圣人的可能性上是平等的。这与他们在历史观上不能突破“往后看的乌托邦”情结,情况是相一致的。就像文艺复兴和工业革命之前的西方人认为社会发展的尽头是世界的终结和末日审判而没有形成“历史进步”的观念一样,阳明后学的时代,儒家学者所能想象的最好时代不是在未来,而是在遥远的古代,上古的“三代之治”代表了最为理想的政治。为此,阳明后学不断重复描述“三代之治”的美好蓝图,并借助“三代之治”批评当时的政治,强调“三代之治”的道德合目的性以及治理上的合理性。他们宣称,他们所有的理论和现实努力都是要“挽复三代之治”,而不是要新创一个其他形式的美好社会。
根据携程近期发布的《2018“全球旅行SOS”报告》显示，中国旅游者海外求助有5大类型最为常见：指导补办证件、尽量协助就医、协助物品带回、协调翻译服务、行李延误协助。
中晚明王阳明学派的讲学或会讲活动,自王阳明在世时就开始了,在王阳明身后,他的弟子和后学更加将这一学术传播活动大为推广。通过讲学,他们以阳明心学的思想激发人们关注自己的道德理性、道德信念与道德情感,从而意识到个体自己就承担着道德责任和道德使命,无论地位高低、身份贵贱,都能迈向圣人之域。阳明后学正是怀有这样的意识和动机,才努力地进行讲学活动。正是在这个意义上,讲学就不仅仅是学术活动,更是一种劝善、推行良知之学的伦理实践。
对“万物一体”的信念,体现了阳明后学对王阳明勾画的理想秩序深信不疑,这是儒家“大同”理想的深化和发展；而对“三代之治”的信念,则说明了阳明后学无法超越他们的时代,依旧局限在儒家“往后看的乌托邦”的传统中。阳明后学虽然对王阳明的革新精神予以反复称道,但从本质上来说,他们的信念依旧是儒家式的,没有在实质层面的理想社会的构想上有所突破。
四、 讲学的伦理实践
为了实现“万物一体”的理想秩序以及“三代之治”的社会,除了在理论上继续深化王阳明的良知学之外,阳明后学还积极地从事讲学和社会教化活动,落实儒者力所能及的政治担当[注]吴震教授认为,“如果说阳明学在社会实践方面主要表现为一种思想教化运动,那么我们必须注意到阳明学的讲学活动”。吴震：《阳明后学研究》,上海：上海人民出版社,2003年,第445页。在一定意义上说,讲学活动也是阳明学派社会教化的主要方式。。
首先要确定物业管理公司的定位，它是属于服务性质的公司，那它最大的成本占比也是在服务方面。由于人们生活水平的提高，对服务的质量要求也在增高，例如小区的安全事宜、有没有及时进行安全检查，除此之外区域环境建设和养护也需要很大的人力和物力。另外针对小区服务设立的物业管理部门，这个部门对小区的服务是多方面的，包括组织业主交水电费、召开各种政府规定的安全演练会议等，这都需要大量的人力成本，除此之外还要负责一些小区配套的小商铺的经营。因此，物业管理企业的各个部门都会产生成本，但是成本的产生太过分散。
为有效分流洋山港主航道船舶交通，降低船舶密度，建议靠离洋山港四期的内支线船舶使用西航路经东海大桥通航孔进出洋山港，以此来减轻主航道的通航压力。
阳明后学的讲学活动影响甚大,导致后来明世宗嘉靖皇帝不得不下令对此有所禁止,《万历野获编中》记载：“书院之设,昉于宋之金山、徂莱及白鹿洞,本朝旧无额设明例。自武宗朝王新建以良知之学行于江浙两广间,而罗念庵、唐荆川诸公继之,于是东南景附,书院顿盛。虽世宗力禁,而终不能止。”[注]〔明〕沈德符：《万历野获编》卷二十四,北京：中华书局,1959年,第608页。王阳明心学的流传是伴随着书院和讲学活动的兴起而开展的,这甚至得到最高统治者的关注并下令禁止,说明阳明后学的讲学活动影响是十分巨大的。
你是否经常遇到这样的情况：快递送货到家，自己却在单位上班无法签收，或是快递已到楼下，而自己5分钟前已飞奔在路上。这样的尴尬场景在有了速递易、丰巢柜等快递柜后有了很大改善。
基于对阳明心学的信念,阳明后学诸子怀着极大的热情组织讲会、开办书院,四处宣讲和推广良知学,最大限度地鼓动人们信仰良知学并按照良知过一种符合儒家道德的生活。如王畿到八十岁还来往于大江南北,热心讲学,他说：“区区八十老翁,于世界便有恁放不下？惟师门一脉如线之传,未得一二法器出头担荷,未能忘情,切切求友于四方者,意实在此。”[注]〔明〕王畿：《与沈宗颜》,吴震编校整理：《王畿集》卷十二,南京：凤凰出版社，2007年，第329-330页。王畿认为,“人生惟此一事,六阳从地起,师道立则善人多。挽回世教,叙正人伦,无急于此”。[注]〔明〕王畿：《与萧来凤》,吴震编校整理：《王畿集》卷十二,南京：凤凰出版社，2007年，第327页。可见,王畿的讲学活动就是一种“挽回世教”的伦理活动。王畿的这一做法和看法具有一定的代表性。在阳明后学中,除王畿外,欧阳德、邹守益、聂豹、王艮等人都热心以“讲学”来落实他们的伦理关怀。欧阳德讲学曾声动天下,黄宗羲在《明儒学案》里提到：“先生以讲学为事。当是时,士咸知诵‘致良知’之说,而称南野门人者半天下。癸丑甲寅间,京师灵济宫之会,先生与徐少湖、聂双江、程松溪为主盟,学徒云集至千人,其盛为数百年所未有。”[注]〔清〕黄宗羲：《江右王门学案二》,沈芝盈点校：《明儒学案》卷十七,北京：中华书局，1985年，第360页。在黄宗羲看来,“讲学”成了欧阳德的主业,而且形成了“数百年”未有的盛况。又如邹守益也曾经在江西推行讲学活动,“阳明夫子生平德业著于江右为盛,讲学之风亦莫盛于江右,而尤盛于吉之安成,盖因东廓诸君子以身为教,人之信从者众”。[注]〔明〕王畿：《漫语赠韩天叙分教安成》,吴震编校整理：《王畿集》卷一六,南京：凤凰出版社，2007年，第467页。在处理繁杂行政事务的同时,聂豹尤其注重文教事业以教民化俗,据宋仪望记述的《双江聂先生行状》上记载：“先生往守苏州,至则首兴学校,正风俗,问民疾苦,禁革赌博,裁抑豪猾,吴人旧以豪纵自喜,初不甚便,其后乃帖然安之。苏为东南首郡,旧称难治,先生处之裕如。日群诸学士于学道书院,相与切磋。”[注]〔明〕宋仪望：《双江聂公行状》,吴可为编校整理：《聂豹集》附录,南京：凤凰出版社，2007年，第642页。王艮在王阳明去世以后,回到家乡泰州讲学不辍,“开门授徒,远近皆至。同门开会讲者,必请先生主席”。[注]〔清〕黄宗羲：《泰州学案一》,沈芝盈点校：《明儒学案》卷三十二,北京：中华书局，1985年，第710页。王艮在其家乡积极开展讲学活动,试图以道德教化参与社会建设。王艮讲学的直接后果就是形成了一个以其本人为宗主的泰州学派,这一学派在晚明社会和思想界影响巨大,参与者多为没有官职的社会平民。王艮及泰州学派的主要成员在民间讲学,向普通人宣讲他们所理解的儒家之道以及阳明心学,期望以讲会的形式进行宣讲、鼓动,让人们重视道德生活、推动乡村伦理建设,从而达到改造社会的理想。
从历史来看,阳明后学的讲学活动,以传播阳明学为主要内容,推行良知教化活动,希望通过讲学活动来影响士人的心理,激发他们的道德理性、情感和意志,从而向更广范围的民众拓展,实现阳明学的伦理意图。换言之,阳明后学的讲学活动,不仅仅是一种教育活动,更是一种伦理实践,他们的根本目的是在“挽回世教”。因此,通过讲学所传递的不是知识,而是期望通过讲学激发人们内在的良知,也就是激发人们内在的道德信念,从而自觉做一个有道德、能够“行道”的人。从阳明学的视野来看,大力讲习良知之学,就会让人们明确自己所承担的道德义务与道德责任,知道圣人不在人而在“我”,树立“满大街都是圣人”的意识,在日常生活中践履自己的道德良知,人人如此,社会就能实现“三代之治”的理想局面。正是在这个意义上,讲学活动就成了“觉民行道”的伦理实践,在阳明学的实现环节中具有重要的意义。
五、 社会教化的伦理实践
邹守益把良知作为儒家“礼教”的根源,从而提高良知在儒家思想中的地位,他提出：“良知之教,操规矩以出方圆也。而摹方效圆者,将复哄然以禅疑之。呜呼,爱亲敬长,吾良知也。亲亲长长,以达天下,将非致吾之良知乎？恻隐羞恶,吾良知也,扩而充之,以保四海,将非致吾之良知乎？孰为礼,孰为非礼,吾良知也,非礼勿视听言动,而天下归仁,将非致吾之良知乎？”[注]〔明〕邹守益：《九华山阳明书院记》,董平编校整理：《邹守益集》卷六,南京：凤凰出版社,2007年,第322-323页。邹守益明确提出了“礼”与“非礼”的界限就在于人们是否依照良知而行动,按照礼的要求所表现的“勿视、勿听、勿言、勿动”,其根本原因正是人们“致良知”的表现,因此,“礼”与良知实为一体,良知是内在根据,“礼”是外在表现。在邹守益看来,“礼仪”中所确定的规矩,不是人为设置的,而是先天“良知”的外在化体现,是“良知”“至善”的具体化、现实化,因而人们如果“致良知”、以“戒惧”之心应对世事,在日常行为中的表现就是遵守礼乐的规矩,遵守礼乐规矩和“致良知”是一致的。这里不难看出,邹守益较好地遵守了阳明学派万法皆归宗于良知的基本主张。聂豹把“良知”作为疗救社会病的良方,“圣门教人如医之用药,是也。良知是之轩岐肘后之方,何病不知,何病不能医？”[注]〔明〕聂豹：《答戴伯常》,吴可为编校整理：《聂豹集》卷十,南京：凤凰出版社,2007年,第339页。聂豹对良知怀有一种信念式的坚持,同样用狂热的宗教情绪把良知作为医治社会百病的良方。
短暂性脑缺血发作是常见的神经内科疾病之一，病情最多在24小时内缓解，具有反复发作性，其特点是发病突然、病程短暂、病情可逆[1] 。本病多发生于中老年人群，而随着我国人民生活习惯的改变，人口老龄化趋势的到来，使得老年短暂性脑缺血发作的发病率呈明显升高趋势[2] ，如不能针对本病给予有效的救治，很多患者最终可发展至脑卒中。笔者近年来采用氯吡格雷联合阿司匹林治疗老年短暂性脑缺血发作，取得了满意的效果，现报告如下。
比如邹守益,他就非常热情地参与到“以礼化俗”的乡村伦理活动中。他主张努力通过切实的行动来践行礼治精神,针对当时士人所表现出来的空谈倾向,邹守益提出,“近来同志讲学,亦觉得话头太高,莫若从事亲从兄、和族睦乡句句步步着实做工夫”。[注]〔明〕邹守益：《简刘内重》之三,董平编校整理：《邹守益集》卷一三,南京：凤凰出版社，2007年，第663页。对邹守益而言,在工夫践履领域里用力最多的则是乡村的礼治建设,他说道：“乡村者,天下之积也。使一乡一村皆趋善而避恶,则天下皆善人矣。”[注]〔明〕邹守益：《立里社乡历及乡约》,董平编校整理：《邹守益集》卷一七,南京：凤凰出版社，2007年，第791页。邹守益通过讲学、支持江南各家族修撰家谱、制定乡约族规等具体活动,通过儒家教化活动参与到乡村的礼治建设中,实现其社会伦理理想。邹守益曾多次为人撰写族谱的序跋,并行成一套对于家谱与礼教关系的论点。在邹守益看来,家谱、族谱是仁孝之道的体现,更是礼教在宗族生活中的重要表现形式,他曾多次表述家谱对于生活的重要性,认为家谱、族谱是从时间和空间上都具有普遍性意义的载体,他说道：“谱也者,普也,所以普其仁孝之道,周流贯彻而无弗用焉者也。普以言者,谱所及也。普以行者,则非谱之所及也。”[注]〔明〕邹守益：《族谱后序》,董平编校整理：《邹守益集》卷二,南京：凤凰出版社，2007年，第41页。邹守益将“谱”解释成为普遍性之“普”,其目的在于强调尊尊亲亲的仁孝之道具有普遍性的意义,因此,虽然是一家一姓之谱,记录和承载的却是具有普遍性的礼义原则。这些礼义原则,包含了父子之亲、长幼之序、男女之别,涵括了家族内部的权力关系、等级秩序,是家族内权力分配的见证,在时间上也具有普遍性意义,应该永远保存下去,永续流传,并以此保证和维系家族内部的秩序。邹守益认为,家谱族谱的存在,既能使人们“慎终追远”,保持家族的连续性,又能够让人们“患难相恤”,实现家族内部的团结,而这些都大大有利于乡村生活秩序。在邹守益看来,家谱、族谱对于社会生活的作用,主要在于明谱系以明礼而定秩序,从而实现尊祖睦族的效果。儒家的尊尊、亲亲之原则,以及日常生活中的父慈子孝、兄友弟恭、夫义妻正、姑惠妇顺等家庭伦理规范,都可以由于家谱的存在而得到强化。由此,邹守益特别重视家谱、族谱的修纂,借助家谱、族谱来落实儒家的道德教化、从事伦理实践。除了家谱、族谱之外,邹守益还多次参与《家约》《祠堂规》等家族礼仪文件的制定,落实儒家的礼治精神,通过自己的身体力行参与到乡村社会礼仪秩序的维护中去。
再如聂豹,他认为士大夫与社会风俗的状况直接关联,提出士人在民间教化中负有不可推卸的社会责任,强调知识分子阶层是民间教化的主要担当者,士大夫应该积极从事教化的伦理实践,他说：“明德以亲民者,乡大夫之责也。大夫士者,乡人之心也。心者,神几而诚应,明吾孝友之德,以亲吾之父兄,明吾睦姻任恤之德,以亲吾之乡党宗族,使人之父兄,人之乡党宗族,无一而不在吾亲睦之中,则乡约今日之言,谓非井田之意乎？若夫明罚昭赏,使书示之言有所赖以行之无斁者,则有非乡大夫士所能责也。”[注]〔明〕聂豹：《永丰乡约后序》,吴可为编校整理：《聂豹集》卷三,南京：凤凰出版社，2007年，第52页。士大夫是传统乡村社会的核心,他们既是社会价值观的传递者和引导者,也是国家权力与民间社会的纽带,在一定意义上还是民间是非的裁断者或者乡人的模范和榜样。正是在这个意义上,如上所引,聂豹强调士大夫是乡村社会治理、教化中的引导性决定性力量,并呼吁广大士大夫参与到社会教化活动中去。
王艮及泰州学派也积极从事在民间的伦理实践。泰州学派是指王艮及其门人组成的一个学术共同体,是阳明学派的分支。泰州学派的形成,某种意义上就是王艮进行社会教化的一个结果。其主要成员除王艮之外,有徐樾、王襞、颜钧、何心隐、管志道、罗汝芳、周汝登、李贽等。泰州学派的成员多是民间人士,如王艮、王襞、颜钧、何心隐都是从未出仕；罗汝芳、李贽虽曾出仕,但后来都主动致仕、归于山林；《明儒学案》里记载的朱恕、韩贞、夏廷美等人则分别为樵夫、陶匠和田夫。泰州学派的大部分成员,无官无职但却热衷心学、胸怀天下。泰州学派成员从身份上较少具有公共职责,但是他们却热心从事公共事务和公共讲学活动,把社会教化作为自己的伦理使命。另外,在泰州学派中,心学思想的传播与传承完全超离了士大夫阶层,而走向民间与田野,过市井启发愚蒙,脱离官方教育体系进行社会教化活动,略带一种“狂热”的宗教救世情绪,在中晚明民间社会形成了一种独特的社会现象。
阳明后学在民间进行的社会教化活动,立足于乡村社会,关注民间社会生活对伦理秩序的需求,将儒家伦理的抽象原则与社会生活的现实结合起来,在儒学发展史上,从理论上进一步明确了乡村社会生活对于国家天下的意义以及士大夫在民间教化中的职责。同时,他们以自己的切实行动投入具体的伦理教化和劝善活动中去,发动了一批人加入他们的队伍,更影响到他们足迹所至的广大乡村社会的伦理生活。
具有管弦乐色彩的三声中部（Trio）则是三个乐句，第一与第三乐句是八个小节，分别由两个小节的问句（第17至18小节、21至22小节）与两个小节的答句构成。第二乐句是六个小节，构建在两个小节的属九和弦之上，然后四个小节通过典型的“紧缩”引向第三乐句。在贝多芬的钢琴奏鸣曲中，这是最后一次出现小步舞曲。
六、 余论
以道德信念和伦理教化为主要特质的阳明后学是王阳明心学的延续,王阳明心学难以走出儒家道德政治的传统,存在着过度依赖内在意志和情感而忽略制度建设以及偏向于主观体验忽视对象意义等缺陷,这一点,在阳明后学那里一样存在。而且,在很多方面,阳明后学放大了王阳明心学上存在的问题。对于学派宗主王阳明的迷信,虽可以理解成为一种信念,但同时也是一种束缚,他们不断树立王阳明的权威的同时,也陷入了王阳明权威的束缚,故而不能突破师说而别开生面。而对于良知的信念,也凸显了阳明后学迷信于人的道德力量,忽视了人性中追求自我欲望的因素,因而不能提出约束人的欲望的制度性存在物,来弥补道德约束的不足之处。在政治制度的设计上,阳明后学也依然走不出传统儒家“三代之治”的观念,提不出一种新的政治模式和治理蓝图。在讲学和社会教化的伦理实践活动中,虽然表现出了儒家知识分子的政治关怀和公共担当,但是也过分夸大了儒者的社会作用,把社会的完善、政治的治理完全寄托在某一思想流派成员的教化上,期望以略显空洞的说教来改变社会风气,显然是不具备现实性的。持有这样的想法,从社会伦理建设的角度来看,只能显示他们的“天真”和“迂阔”,当然,这样是儒家学者求道、行道的某种真诚表现。
良好社会的建设既需要共同体成员坚守对于某种价值的信念,也需要启发共同体成员平等地广泛参与。阳明后学对于良知的信念,对于道德政治的执迷,对于教化社会的狂热,值得后人致以遥远的敬意和同情的理解。进入现代社会以来,人们的生产生活方式发生了革命性的变革,由之而产生的伦理文化模式也发生了剧变。在社会治理中,人们更加相信法治和技术治理,而不是传统的道德政治；对理想社会的期待,也从“三代之治”走向了更为多元的广阔的模式；对于圣贤君主的信念,也被对于人民自身的信念所取代；而儒家研习者也由于社会分工的扩大化,从传统士大夫变成以现代职业、阶层所区分的社会成员,他们的政治关怀、社会担当有了新的表现形式,而不仅仅是“得君行道”和“觉民行道”的“师儒”。因此,在现代社会生活中,我们在学习和利用王阳明以及阳明后学的思想资源的同时,更要为其注入现代性的因素,构建新的文化模式,在自己的存在和活动过程中,为新的时代提供更加有意义的伦理思考。
MoralConvictionandEthicalPracticeofPost-YangMing
ZHU Cheng
【Abstract】Like other Confucianism schools, Post-Yang Ming works on social ethical practice which adheres to moral conviction, it aims to practice Confucian scholars’ ethical and social concern. With the direction of School of Mind, moral conviction of post-Yang Ming is mainly the faith to Wang YangMing, Conscience, and the theories of All Things Are Integrated and Three Generations Rule, while their ethical practice is to give lectures and edify others in the village. The moral conviction and ethical practice of Post-Yang Ming is still in the Confucianism mode, and in the new era, it is necessary to pay attention to this tradition and reflect some of its imperfect.
【Keywords】Post-Yang Ming， Moral Conviction, Ethical Practice
①作者简介：朱承,哲学博士,现为上海大学哲学系教授、华东师范大学中国现代思想文化研究所兼职研究员,主要从事中国哲学的教学与研究。
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