摘 要:中古时期一些有佛教信向的俗世人，深受佛教思想之影响，在临终之际表现出不同于通常的死亡迹象，即在传统世俗人眼中寂寞悲凉的离世，在他们身上体现的却是安宁祥和、吉祥圆满。这是佛教死亡观有别于中国传统死亡观的突出表现。但这并不意味着佛教死亡观取代了中国传统的死亡观，相反，正反映了佛教死亡观对我们传统死亡文化观念的一种补充。
关键词:魏晋隋唐时期；俗世人；临终迁灭
对死亡的畏惧与死亡所带来的痛苦的思索是宗教和哲学最为关注的课题之一。相对于其他宗教哲学，在如何超越死亡来临时的困惑和恐惧问题上，佛教的以业感缘起、因果报应等为理论基础的死亡观契合了临终者对死亡归宿的需求，并以其特有的生死哲学观在现实的实践中发挥了重要的指导意义和实用功能。
在搜检史料中我们发现，高僧传、笔记小说、墓志碑铭等资料中记载了中古时期一些有佛教信向的俗世人深受佛教思想之影响，在临终之际从体征、姿态、声闻、视觉等身体及周围环境的奇异变化方面表现出不同于通常的死亡迹象。鉴于此，本文在已有的研究成果[注]代表性成果有郭于华：《死的困扰与生的执著：中国民间丧葬仪礼与传统生死观》，中国人民大学出版社1992年版；郑志明：《佛教生死学》，中央编译出版社2008年版；陈兵：《佛教生死学》，中央编译出版社2012年版；海波：《佛说死亡：死亡观视野中的中国佛教死亡观研究》，陕西人民出版社2013年版。基础上，从史学角度考察有佛教信向的俗世人在佛教思想的洗礼下如何面对即将来临的死亡，并由其死亡态度所体现的死亡观念，进而究明佛教死亡观对中国传统死亡观之补充作用。不当之处，敬请学者方家指正。
一、佛教的死亡观及高僧涅槃诸相
“人生是苦”是佛教对人生的基本判断和总结，“死苦”是佛教“苦谛”的一个重要环节，因而佛教把解除痛苦、超越生死轮回的人生解脱看作是价值观念的最高实现，佛教的死亡观乃至全部教义都基于此而展开。无常、涅槃、业报轮回就构成了佛教死亡观的基本要义。
“无常”是指没有永恒，一切变化不居。佛教认为，世间的生命现象是由多种要素或缘构成的，诸种要素或缘的分分合合，所谓的因果关系也就是诸种要素或缘的相互关联或依存的关系。它们都是此生彼生，此灭彼灭的相互依存关系，都是迁流变动的，其间没有恒常的存在。《杂阿含经》中说：“此有故彼有，此起故彼起。”[1]《杂阿含经》卷一三,92《中阿含经》中说：“若有此则有彼，若无此则无彼。若生此则生彼，若灭此则灭彼。”[2]《中阿含经》卷二一，562因此，佛教的轮回也就是诸缘相互作用的结果。按照这一因缘论因果说，前世、今生、来世是因果关系，今生的现状就是前世之因所导致的，今生的所作所为，就定下了来世状况的可能性，即所谓“要知前世因，今生受者是；要知后世果，今生作者是”[3]《净土全书》卷一，154。轮回之说，意谓众生肉体死后，尚有不灭之自体，随轮回而流转。这喻示着死亡是对肉体凡胎的超脱，其灵魂归于一个更高的至善境界，并获得了最高觉悟的境界，即涅槃之境。“涅槃”境界是一种“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽”[1]《杂阿含经》卷一八,126的境界。佛教主张，只有一心不乱，正心净行，制止恶业，超出轮回，才能达到涅槃之境。而业报轮回产生于人的欲望和相应的行为，只有消除对外在的欲望和追求，收回向外驰求的妄心，才能真正领悟到梵我同一，即获得解脱。因此，在佛家看来，只要通过念诵、修持、禅定等潜心修行，真正领悟到佛法的精髓，就可以控制向外驰求的妄心，消除一切虚妄的认识，进入到解脱之道，最终会获得临终时的快乐和安详。
综上所述，采取经皮椎间孔镜治疗腰椎间盘突出症，不仅手术时间短，而且并发症少，可缩短术后康复时间，减轻疼痛，改善功能障碍，临床疗效显著。
临床分期主要与淋巴瘤侵及的范围有关，本组患者中Ⅰ～Ⅱ期淋巴瘤共52例（50.5%），SUVmax为8.32±4.58；Ⅲ～Ⅳ期51例（49.5%），SUVmax为10.45±6.43，二者间差异无统计学意义（P＞0.05）。
由上述可见，在佛教看来，人的生命是一个因缘集起、生灭相续、因果相继的过程，因此，佛教并未把死亡视为生命的结束。佛教认为，生命是一个流程，死亡只是改变生命存在形式的一个转折点，并没有中断生命的继续。也就是说，生死可以轮回，死则是“中转”，从死到再生，生命处于一种永远连续变化的状态。
1.7 分组和随访 根据患者术后1年内临床转归分为存活组（136例）和死亡组（56例），随访患者术后1年内生存情况，住院期间通过住院医疗记录进行随访，院外随访采用门诊或电话联系患者或其家属进行。
由此可见，佛教作为一种自力宗教，它不假外力、神力，而是依靠个体修持实践和生死体验的内省功夫，或由智慧洞见、心性涵养，来发现解脱之道。
二、中古俗人临终迁灭诸相分析
佛教的破除我执、了无生死的闻、思、修体系，以无常、涅槃、业报轮回等观念来阐释对生死的理解，这种死亡观的影响不仅体现在高僧的圆寂上，甚至俗家信徒在生命末期的死亡过程中，其身心所充满的积极和超越死亡的迹象，正反映出佛教死亡观之影响。具体表现如下诸方面。
(一)诵经念佛
佛教的布施是以慈悲心给予他人福祉与利益之事。《大乘义章》曰：“言布施者，以己财事分布与他，名之为布。辍己惠人，目之为施。”[18]《大乘义章》卷十二，705《毗耶娑问经》曰：“既布施已，自食自净，施已报转，故名布施。”[16]《毗耶娑问经》卷一，224即以自己的财物，分施给别人，而且必须是把自己的并且自己也需要的东西施于他人，才会有布施的果报。释道世在论及行施得福时引用了《法句譬喻经》，即根据布施情形的不同，所得的福报有四种差别，其中第四种是施多得福报亦多：
一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“当修行一法，当广布一法，便成神通，去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。云何为一法？所谓念法。当善修行，当广演布，便成神通，去众乱想，逮沙门果，自致涅槃。是故，诸比丘，当修行一法，当广布一法。如是，诸比丘当作是学。”尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
在《增一阿含经·广演品第三》中佛陀一再强调：
除了本地较高的可降水量,要产生暴雨,还必须要有足够的水汽从源地不断向该地区供应,而水汽通量就是表征水汽输送的一个物理量,对水汽通量分析后发现(图略),水汽通量的条件越好,产生的暴雨强度越强,从季节分布看秋季暴雨过程的水汽通量条件最好,这与秋季暴雨主要是台风造成有关,夏季次之,春季最小。日常预报中若水汽通量的数值出现在第一到第三四分位之间时,则需要关注暴雨和强暴雨的出现。
此死生彼，周旋往来生死之际，有解脱者，无解脱者，皆具知之。是谓修行念佛，便有名誉，成大果报，诸善普至，得甘露味，至无为处，便成神通，除诸乱想，获沙门果，自致涅槃。是故，诸比丘，常当思惟，不离佛念，便当获此诸善功德。如是，诸比丘当作是学。
修行者通过诵念佛名号，念想佛祖，最后获得大果报和自致涅槃，即所谓的“念佛救度”。念佛念到高层次时，修行者的身心必然相应地会起变化，“颜色光润，气力炽盛，快乐无极，音声和雅”[9]卷四之护心品第十，63。
模型采用的边界条件为：竖向边界施加水平方向的约束，以此约束水平向位移，模型底部边界施加三个方向的位移约束，模型上表面边界不施加约束。由于基坑开挖前已把基坑的地下水位降低至开挖面下一定的深度，故模型不考虑地下水渗流的影响，按总应力法进行分析。
资料显示，有些信徒甚至在临终之际仍然念诵不辍。在家信徒临终之际诵经念佛主要有两种类型，一是自念，一是请僧助念。先看自念，兹列史料数例：
在工程施工中，材料是实际项目管理中第一要点，进场材料的质量好坏，将直接影响工程的施工质量。因此加强对施工现场的材料验收能够有效的提升工程整体的施工质量，避免工程质量问题的发生。通过严格验收，能够直接有效的对工程施工的源头进行材料质量上的管理与控制，在保障安全的前提下，最大限度地保证项目的施工质量水平。
(1)南朝梁陈之际的文学家徐陵弟徐孝克，在隋开皇十九年(599)以病亡，他生前“与诸僧讨论释典，遂通《三论》。每日二时讲，旦讲佛经，晚讲《礼》传，道俗受业者数百人。……蔬食长斋，持菩萨戒，昼夜讲诵《法华经》。……孝克性清素，好施惠，故不免饥寒。后主敕以石头津税给之，孝克悉用设斋写经，随尽。……临终政坐念佛”[10]1527-1528。“政念”即正念，是指平时念佛，于临终之时亦心不颠倒而一心念佛，以期往生佛国之意。
上述这些瑞相主要凸显临终者在体征(面色、手足、头顶)、姿态(长跪合掌、右胁而卧、垒足、趺坐)、声闻(“普贤菩萨来迎我”“有化人来迎，当往西方净境”“化佛来矣！且迎吾行”，异香满室、氤氲芳馥)、视觉(香华幡盖自空而来)等身体及周围环境的奇异变化。出现瑞相的临终者，无一例外的都是生前虔诚礼拜、精勤礼佛的在家修行信徒。这些临终征兆与前文所列诸高僧圆寂前后出现的种种瑞相极为相近[注]仅从梁慧皎《高僧传》、唐道宣《续高僧传》、宋赞宁《宋高僧传》中作粗略统计，从晋代到宋代，就有对如晋僧肇、北魏昙鸾、隋灵裕、唐端甫等近百名高僧在圆寂前后出现种种瑞相的描述。。我们先分析“临终伸(屈)指”这一体征。道宣在《志湛传》中说：“故湛之亡也，寂无余恼，端然气绝，两手各舒一指。有西天竺僧解云：‘若二果者舒两指。’验湛初果也。”[5]1170关于临终伸、屈指的异象，宋僧赞宁有过解释。他在《道晤传》中对道晤亡后“忽举右手，状若传香”的情况论道：“凡诸入灭举其指者，盖示其得四沙门果之数也。昔求那跋摩举三指而灭，言已证二果欤？其次法京垂灭，屈三指。慧景反握二指，捋之还屈。今晤之伸指，岂不同诸?”[6]727赞宁所举曾经出现过类似现象的事例，在他看来，屈指、伸指被视为获得果证的根据，也是判断高僧觉悟境界之高低的标志。在家信徒临终能有如高僧涅槃时出现的吉兆，既是其平生修行之高之深的体证，也被视为是一种哀荣而载入传记或碑铭。
(2)唐初史学家姚思廉之父姚察，隋大业二年(606)终于东都洛阳。据《陈书》本传载：“初，察愿读一藏经，并已究竟，将终，曾无痛恼，但西向坐，正念，云‘一切空寂’。其后身体柔软，颜色如恒。”[11]353
(3)武则天时期的于昶，任并州录事参军时“昼决曹务，夜判冥司”，“每知有灾咎，即阴为之备，都不形言，凡六年。后丁母艰，持《金刚经》，更不复为冥吏。因极言此功德力，令子孙讽转。后为庆州司马。年八十四，将终，忽闻异香，非代所有。谓左右曰：‘有圣人迎我往西方。’言讫而殁”[12]700。
(4)唐玄宗时期的河南元氏，在府君过世并丧制终后，皈依佛门，常持《金刚经》，转《涅槃经》，并受具足戒。虽已具出家资格，但仍在家修行。天宝五载(746)殁，弥留之际广修功德，并转大藏经[13]600。
(5)唐宪宗时期的渤海郡君骆氏，元和丁亥二祀(807)寝疾，绵历岁时，口诵真经[13]802。
(6)唐文宗时期以鬻贩为业的何轸妻刘氏，常持《金刚经》。大和四年(830)岁除日，请僧授入关，沐浴更衣，独处一室，趺坐高声念经而卒[12]730。
上述六则史例中，除去(5)骆氏墓志铭中其生前修行记载不明外，其余都明确显示诵经念佛是他们的日常课业，并已然成为他们日常生活中不可或缺的一部分，直到生命尽头。这种修行是他们积以成俗的习惯？还是一种信仰力量的支撑，即便在身病神昏的状态下仍念念不辍？显然是后者的因素更占主导。如果是信仰的力量，这种信仰力量又是什么？这就是死后往生西方极乐世界的理想和信念。详见后论。
如何才能达到极乐净土世界？《无量寿经》卷下说通过三种途径可以达到，其中第三种人是既不能做功德，更不能作沙门，但“一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国”。也就是说只要念佛名号，甚至只要听到阿弥陀佛的名字，也就念到了，则可望于临终时，阿弥陀佛与诸圣现在其前，其人可以实现往生之愿。上述的在家佛弟子临终前正是这种情状的体现和反映。
上述诵经念佛的修行方法，我们也可以从佛典中寻其依据。据《佛说阿弥陀经》载：
极乐国土众生生者，皆是阿毗跋致，其中多有一生补处，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祇劫说。……若有善男子、善女子，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。[16]346
由此经可知，临终之时是决定能否往生的重要时刻，修行者在往生极乐净土的信愿基础上，如果能够七日执持阿弥陀佛名号而一心不乱，即可具足往生阿弥陀佛安乐净土的资粮；待到临终时，恶业障不现在前，而心不颠倒，必往生阿弥陀佛安乐净土。往生净土后，定可在佛力加持下，入阿毗跋致。阿毗跋致，意思是不退转，即所修之功德善根愈增愈进，不更退失转变[注]陈扬炯先生研究认为：这个不退转是一个很高的很重要的成果。按缘起法，修行者必须借助某些因缘如信奉佛、法、僧三宝，经过修持而达到涅槃境界。但因缘是会离散的，一旦因缘离散，还能保持涅槃吗？如果修行达到一定阶段，即使因缘离散了，也不会退转；没有达到这个阶段，则会退转。参氏著《中国净土宗通史》，江苏古籍出版社2008年版，第108页。。因此，此时保持一心不乱或者说心不颠倒对于信仰者来说至关重要。在即将离开现实世界时，为了保持自我内心的安宁和平静，信徒们或自念或请诸僧助念帮助自己渡过难关，安静祥和地走向生命的终点，极乐往生于西方极乐净土。
另一种体征“顶热”，即佛教所说的“舍暖”之一种。舍暖，就是死者已经通身冷透时，唯有身体的某个部位还残存着一点热气。人死之时，可根据“舍暖”最后在身体的某个部位，来判断阿赖耶识的升沉去向，是经中所说的死后生各道之证据。有偈云：“顶圣眼生天，人心饿鬼腹，畜生膝盖离，地狱脚板出。”以人死热气由下而上者为超升，由上而下者为堕落，若通身都冷，顶上犹热者，则超凡入圣，生西方为超凡入圣之最胜者，故曰“顶圣”。若热在额颅及眼者则生天，热在心者则仍生人道，热在肚腹者生饿鬼道，热在膝盖者生畜生道，热在脚板者生地狱道，以通身全冷，唯此处热为准。然念佛之人，平素若有真信切愿，临终又蒙善眷助念，不为恶劣眷属预为揩身、换衣、哭泣、问事、瞎安慰等所破坏，定规可以往生[21]《净业行持篇》之临终切要，53。
有的信徒平时礼佛，临终时却请僧人为其助念。这种情形不多见，但很典型。如南朝梁代到溉(477—548)，历官齐、梁二代，在梁代官至国子祭酒，参与撰著《佛记》。他平生崇佛，据《梁书》本传载：“溉家门雍睦，兄弟特相友爱。初与弟洽常共居一斋，洽卒后，便舍为寺，因断腥膻，终身蔬食，别营小室，朝夕从僧徒礼诵。高祖每月三置净馔，恩礼甚笃。蒋山有延贤寺者，溉家世创立，故生平公俸，咸以供焉，略无所取。”[14]569他以太清二年(548)卒，临终之际，“屏家人，请僧读经赞呗”[10]680。还有类似例子可以举证的是唐玄宗时期的茹守福，“内崇正觉，行六波罗蜜，遵不二法门，性之自然，熏羶不咀于口；天之所授，经戒克铭于心”，开元十一年(723)临终时，“乃请诸名僧造庐念诵”[15]1275。
想了一会儿，我感到头晕得厉害，好像要从高空跌下来。我索性不想了。住就住吧，反正有人掏医药费。我记起过去看过一部叫《画中人》的电影，画上的仙女走下来给一个穷小子做饭。现在有个老板替我交医药费也不算太离奇。毕竟，社会上还是有好人的。
“念佛救度”的目的，是要通过长时间“执持名号”的熏习，以便临命终时一心不乱，或是通过助念提起亡者的善念，蒙佛接引，得生净土。就是这种往生西方极乐净土的理想信念支撑着居家信徒念佛诵经，直至生命的终结。
(二)布施修福
诵经念佛是居家佛教信徒所采用的最广泛、最直接和最简易的日常修行方式。根据实践者的观点，诵经的确有极大的功效，会产生不可思议的力量，有时候，比思想上的了解或戒行上的完美具有更大的力[7]10。可以说是一种易行道，在心与经典相感应下，获得诸天鬼神护持的功德[8]244。念佛的这些重要性和益处在佛典中均有记载。《增一阿含经·十念品第二》云：
何谓施多得福报多？若有贤者，觉世无常，好心出财，起立塔寺，精舍园果，供养三尊。衣被履屣，床榻厨膳。斯福如五大河流入于大海。福流如是，世世不断。是谓施多其福报亦多。[19]2356
对于在家信众来说，布施与出家人的修行同等重要。在出土的墓志资料中，有三位唐代女性生前诵经持戒、抄经造像，摈绝尘俗、虔归净土，在弥留之际她们仍以自己的方式布施有情众生。唐睿宗景云年间的贾氏“临终设斋，延诸大德，三日行道，并放家僮四人”[13]445，唐玄宗天宝年间的元氏“广修功德，乃舍财宝，放家僮，转大藏经，发最上愿”[13]600，唐懿宗咸通年间的张氏“自取衣装首饰等，施以写经铸佛，一无留者”[15]2457。
上述三位修行者在死亡来临之际仍持续不断地布施。在佛教看来，这是她们生前的修法悟道使之获得了佛菩萨的加持之力，即使面对死亡仍然一心不乱、坦然从容；另一方面，在她们看来，生前的布施修诸功德，可使她们往生西方最殊胜的佛国净土。这种既通达教理，又躬行实践，将佛法真理领悟通达，直达生命终结的修行方式，就是布施的“福德势力”所带来的精神和心理的巨大影响力。
(三)瑞相示现
所谓瑞相，就是临终时呈现象征吉瑞之兆的相貌，即佛家所言达于“清静涅槃之境”，通俗地说就是善终。具体表现为临终者“遍身香软如生”“异香逼人”“跏趺而逝”，有的伴随着“异香”“白虹”的奇兆，甚至在死后显现出“面色光泽”“尸体柔软”“面带笑容”“顶热炙手”等异象。
在史乘、笔记及墓志资料中，记载了在家修行的信徒出现上述情形者。如南朝萧梁到溉，“及卒，颜色如恒，手屈二指，即佛道所云得果也”[10]680。庾诜“中大通四年(532)，因昼寝，忽惊觉曰：‘愿公复来，不可久住。’颜色不变，言终而卒，时年七十八。举室咸闻空中唱‘上行先生已升弥陀净域矣。’”[14]751张孝秀“博涉群书，专精释典。……普通三年(522)，卒，时年四十二，室中皆闻有非常香气”[14]752。徐孝克“临终，正坐念佛，室内有非常异香气，邻里皆惊异之”[11]338。初唐宰相萧瑀之弟萧璟，贞观十一年(637)病笃，“谓其尼曰：‘我欲去，普贤菩萨来迎我，在东院，师可迎之。’尼如言往迎之。未还，璟曰：‘此院不净，不肯来。吾当往就，汝等好住。’因与瑀等别。乃起，长跪合掌，正向西方。顷之倒卧，遂绝”[20]《冥报记》卷中，21。唐代蕲州黄梅县张玄素，“将终之际，遂见香华幡盖，自空而来，合掌欣然，即澡浴装饰，举家同闻香气，连日不歇”[20]《金刚般若经集验记》卷下，133。唐代庆州司马禽昌公于昶，“属纩之日，神情朗然。俄而有异香满室，氤氲芳馥，代所未闻。公自言：‘有化人来迎，当往西方净境。’因与亲戚诀别。言讫而终”[20]《金刚般若经集验记》卷下，132。唐代泾县尉马子云，“先谓人曰：‘吾为人坎坷，遂精持内教。今西方业成，当往生安乐世界尔。’明日沐浴，衣新衣，端坐合掌，俄而异香满户。子云喜曰：‘化佛来矣！且迎吾行。’言讫而殁”[20]《纪闻》卷上，367。前文所引贾氏临终“手足柔软，红莲比色”[13]445。王氏、卢氏未曾有，皆“右胁而卧”[注]周绍良、赵超主编：《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社1992年版，咸亨039，第537页；开元468，第1479页。，冯夫人“右胁垒足”，张氏“趺坐归真”[15]1602。
普洱茶，是以地理标志保护范围内的云南大叶种晒青茶为原料，并在地理标志保护范围内采用特定的加工工艺制成的具有独特品质特征的茶叶[1]，普洱茶属于后发酵茶，具有陈香品质优越的属性，俗称“越陈越香”，普洱茶需要醇(陈)化进一步提升品质。但是鉴于普洱茶品质的特殊性，良好的醇化过程才能得到品质上乘的普洱茶品，而科学、专业的仓储能够为普洱茶的醇化提供良好的基础条件，特别是随着近年来普洱茶价格上升，消费者对茶叶的质量提出更高的要求，有必要对普洱茶贮藏过程中的醇化反应进行深入研究，以期缩短仓储时间，最大可能提高茶叶品质，实现更高的经济效益[2]。
佛教对死亡的超越和转换“并非仅仅是观念上的消解，或哲学意义上对生死界限的打破，而是经过某种不可或缺的生命实践所达到的境界”[4]37。三部《高僧传》[注]慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，中华书局1992年版；道宣：《续高僧传》，郭绍林点校，中华书局2014年版；赞宁：《宋高僧传》，范祥雍点校，中华书局1987年版。中，一些道根惟固、化行洪雅的高僧，其临终迁灭的样貌正是佛教死亡观的体证。梁慧约“(大同元年，535)至九月六日现疾，北首右胁而卧，神识恬愉，了无痛恼”[5]186。北魏昙峦“临至终日，幡花幢盖，高映院宇，香气蓬勃，音声繁闹”[5]189。陈慧勇“然其大渐之时，神容不变，经宿顶暖”[5]229。北齐道凭“临终，光寻满室，凭独见之，异香充庭”[5]259。唐法敏“将逝，忽放大光，夜明如日，因而迁化”[5]510。唐遂端“咸通二年(861)，忽结加趺坐而化，须臾口中出青色莲花七茎”[6]638。这些灵异现象从音声、视觉、神识、体征等方面反映了高僧修行的功德圆满和涅槃时的坦然从容之情状，印证了佛教修行得道的义理主张，即世俗社会所谓的“生”与“死”不过是众生在解脱前，生命轮回流转过程中所表现出的两种状态，它反映的是生命在不同层次以不同的形态存在和转换。
康川司法所共有三名工作人员，除一位所长外，一名工作人员被长期借调到镇政府内的人民调解委员会，另外一名工作人员辅助所长负责司法所日常事务，所以该司法所的实际工作人员只有两名。虽然我国《社区矫正实施办法》第三条第二款规定：“社会工作者和志愿者在社区矫正机构的组织指导下参与社区矫正工作”，但是由于康川司法所地处西宁市多巴镇，地理位置相对偏远，经济相对落后，至今没有社区工作者和志愿者参与司法所的社区矫正工作，只有街道办事处的工作人员偶尔就近辅助司法所的工作人员完成零星的社区矫正工作。
这一时期以同治大婚用瓷、大雅斋用瓷、慈禧太后万寿庆典用瓷为代表的盖碗茶具美则美矣，造型和装饰僵化，功能较前代并无优化。当权者偏好的主导控制，在规范产品样式和提高产品质量的同时，也不可避免的成为生产者和“设计师”们在创新上的阻碍。直到民国时期，时局变化，才有了新的发展。
西方极乐世界是净土宗中弥陀佛所在的佛教修持的理想世界，“极乐净土是离开迷妄世界的无生无灭变化的世界，位居众生所处世间的西方，相距十万亿佛土。极乐净土，草木茂盛，空气清新，梵殿宝塔，肃穆庄严，环境优美，幽雅清静。阿弥陀佛是极乐世界的教主，在众生中说法。人死后，往生于西方极乐世界，能享受到诸多快乐和好处，如身上会有佛的三十二相，庄严美妙；又具有神通法力，无所不能；心境清凉舒畅，欢悦安稳；虔诚供养弥陀佛，即能开启觉悟。彼岸极乐世界彻底摆脱了人世间的一切烦忧与痛苦，是净土宗人渴望的最高理想境界”[17]。
这些瑞相，在世间人眼中神奇虚幻、夸诞不经，令人难以置信，但在慧皎、道宣、赞宁等教内人看来却确信不诬。而且僧传中常以“邻里”“侍者”“道俗”“登寺者”等他者来加以佐证。此外，在佛教经典中似也可找到相关的原理予以阐释。如《净土三昧经》云：
若人造善恶业，升天堕狱，临命终时，各有迎人。病欲死时，眼自见来迎。应升天上者，天神持天衣伎乐来迎。应升他方者，眼见尊人为说妙言。若为恶堕地狱者，眼见兵士持刀盾矛戟索围绕之。所见不同，口不能言。各随所作，得其果报。天无枉滥，平直无二，随其所作，天网治之。[19]2784
《华严经》云：
人欲终时，见中阴相。若行恶业者，见三恶受苦，或见阎罗持诸兵杖，囚执将去，或闻苦声。若行善者，见诸天宫殿，伎女庄严，游戏快乐，如是胜事。[19]2784-2785
佛家认为，瑞相是在功夫圆熟，罪灭心净时自然显现，“是故众生，心持禁戒，举身轻清。心持咒印，顾盼雄毅。心欲升天，梦想飞举。心存佛国，圣境冥现”[16]《楞严经通议》卷八，623。只有学修一体、教证不二、理论与实践高度统一的“善取空”者，真能如是而行，就会生死自然超脱。这样说来，上述种种瑞相就成了他们终生修行成就的“感应”。这些感应，如上所述，大多可以从僧传和佛教文献中找到原型，也可以看作是受佛教的“涅槃”与“感应”说影响的直接产物。至于是否真如史乘和碑志中所述的征兆，在家的信徒像高僧一样，在禅定中，是仅仅看到了自己的幻觉，还是获得了超人的神通，洞彻了死生的秘密，也就成为不可论证的问题。
然而在俗世人看来，这些灵异现象多为粉饰或灵验传说，是教内人弘扬佛法的手段，道德教化色彩浓厚，大多不足征信。我们似可从释慧皎撰写《高僧传》的写作旨趣中略可窥见，他在《高僧传·序录》中说：“信难得以言尚。至乃教满三千，形遍六道。皆所以接引幽昏，为大利益。而以净秽异闻，升坠殊见。”[22]523即通过神秘的感应异事，接引幽昏，以诚心感应佛祖之神妙，来达到众生皈依佛门之目的。如所周知，宗教文献作为宗教经典被创作出来，具有强烈的弘法、卫道的自觉性。要树立求道、成道、传道的榜样，对人物必然极力美化、神化。包括那些玄想的、夸诞的成分，实际也是宗教的历史真实的一部分。台湾学者关永中对此的分析可以给我们一些参考，他在《神话与时间》中说：
有些学者从历史的立场反对这种夸张渲染的神话语言的记叙方式，掩盖了佛陀救世的本怀，以及原有的真实面貌。这种求真的研究态度在其他研究领域是必要的，但是进入宗教领域时，就必须尊重神话语言的象征作用，其所传达的是信仰感情中庄严深奥的讯息。[注]关永中：《神话与时间》，台湾书局1997年版，第9页。转引自郑志明：《佛教生死学》，第64页。
学术与信仰是两个虽有联系但决然不同的领域。在信仰领域，考证只能参用。既作为学者又身为佛法之外护的汤用彤先生，则入乎其中，切身体验信仰者之感受；同时持客观态度，出乎其外，而又别出于信仰，他的理解和体悟较能阐明其中深意。他说：
佛法，亦宗教，亦哲学。宗教情绪，深存人心，往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬喻虽近，而见道弘深。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获糟粕而已。[23]655
三、余论
“生死”对每个人来说，都是不可避免的事实，所以当于此事，世间人都深生怖畏厌患。然而，上述高僧及有较深修行功夫的信徒，由于经年吃斋念佛、布施修行，心心无间，念念翘勤，临终时出现往生瑞相：脸色红润，身体柔软光洁，并能见到佛菩萨前来迎接；旁侧活着的人能听到空中的音乐声，闻到奇异的香气；本人自知死亡时间，其神态之欣然、信念之坚定、赴死之从容，恍惚间进入另一神奇和美的憧憬世界。在他们看来，死亡是生命的另一种形式，是精神的历练与拯救。在传统世俗人眼中寂寞悲凉的辞世，他们体现的却是安宁祥和、吉祥圆满。
以一种含半乳甘露聚糖的天然植物胶为原料，在强碱条件下，采用活性物质对其进行醚化(见式(1)与式(2))，然后再加入一种低黏疏水性物质，充分搅拌，使改性后的植物胶表面通过物理黏附一定量的疏水性物质，最终得到一种黏稠状(黏度60～90 mPa·s)的复合改性植物胶作为胶塞稠化剂。该稠化剂在常温下的水溶性较差，分散性好，但随着温度的升高，水溶性急剧增大。
浓缩脱水采用造粒流化床设备设计上升流速35m/h，排泥含水率按95%～96%考虑，设备尺寸3.0m×5.1m（H），一用一备，设备内筒配机械搅拌器，底部配备机械刮泥机。
佛教始终在引导僧徒信众致力于人的生命体验与生死关怀，指引人们洞察生命的本质与彻悟人生实相，并在精进修行中如实认识生命的奥秘，期待最终能超生了死，熄灭一切烦恼与痛苦，证得涅槃境界。上述在家信众通过平日念经持戒、布施有情众生等把佛法教理融化在自身修行中，以此来洞明因果、涵养人格与圆成生命，故在对待一切拂逆之事皆能委顺处之，最终能以平和的心态归于寂灭。这或许就是他们临终坦然辞世的内因。
由上述可见，佛教的死亡观明显有别于中国传统的死亡观。但是，这并不意味着佛教死亡观将取代我们传统的死亡观念，相反，这正是对我们传统死亡文化观念的一种补充。本文正是从佛理和修行两方面进行阐释，在佛教思想的影响下生命意识的主体在个体生命的临界点，如何把死亡看作生命的一个重要组成部分，并且不畏缩的接受死亡。
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中图分类号:B949.2
文献标识码:A
文章编号:1671-9824(2019)04-0001-06
收稿日期:2019-05-10
基金项目:本文为山东省社科规划一般项目“佛教与魏晋隋唐时期丧葬礼俗研究”(19CZJJ01)阶段性成果之一。
作者简介:陈艳玲(1975—)，女，山东蓬莱人，博士，副教授，研究方向：魏晋南北朝隋唐史。
责任编辑：罗 操
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