武道房:老子道论与庄子的《逍遥游》论文

武道房:老子道论与庄子的《逍遥游》论文

内容提要本文对庄子《逍遥游》的主题重新进行释读。司马迁评价庄子之学“其要归本归于老子之言”,历来解庄者,对此阐发不明。《逍遥游》作为《庄子》首篇,开宗明义,实为“明道”“颂道”之作,这个“道”即为老子之道。通过考察老子与巫史传统的关系,可以对老子的道论作出新的理解。老子之“道”实际上是从上古时期的“上帝”“皇天”等宗教神衹转化而来的一种抽象存在,它虽已不再是人格神,但仍然作为造物主,成为产生和支配宇宙万有的决定性力量。《逍遥游》三节内容,从文脉上看,似全为庄子对惠子的“布道”之言。第一节,通过写小大之辨和万物的有待性,庄子意在描述道体的无大无小及其绝待性、永恒性;第二节,庄子意在说明“证道”“见道”乃是人生最大的幸福追求;第三节以瓠、樗为喻,庄子说明道之大用在于实现人生的自由和逍遥。总之,《逍遥游》并非如传统所说仅是一种心灵无待的自由境界,而是围绕老子宗教性的终极之道而展开的象喻化的文学说明。

关键词 老子 道论 庄子 惠子 逍遥游 造物主

关于庄子《逍遥游》的主旨,历代解庄者不下有数十种说法。代表性的有西晋郭象的“适性逍遥”说;东晋支遁的“夫逍遥者,明至人之心也”之说;宋代王安石之子王雱的“至人”无我、无心“不物于物,而放于自得之场”然后“逍遥”说;宋人吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等以《周易》阴阳象数学理论发挥庄子的逍遥义;林希逸比附为儒家的乐感人格说;罗勉道以“化”字释“逍遥”;清人林云铭等人以“大”为逍遥;等等。①陈鼓应认为:“《逍遥游》篇,主旨是一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚,而使精神活动臻于优游自在,无挂无碍的境地。”②这些说法,言人人殊,各有各的理由,都自以为得庄子之真,其实亦未必得庄子之原意。之所以众说纷纭,固然是由于庄子的思想太过复杂,但也与庄子思想的表达方式有关,他不是用抽象的理论和严密的逻辑传达意旨,而是用文学语言表现其深沉的哲思。《逍遥游》看起来像散文诗,但诗无达诂,容易造成准确理解的困难,所以会出现多维的诠释向度和不断开放的诠释空间。这是庄子哲学的魅力,也是文学的魅力。

司马迁评价庄子“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”。③我以为这句话才是理解庄学的一把钥匙。思想史上老庄并称,这已成为常识,但历代解庄者,每每只看庄子说了什么,却常常忽视了《庄子》与“老子之言”的关系。在我看来,《庄子》三十三篇,其全部的主题都与老子的道论有关。以内七篇为例,《逍遥游》乃是阐明体道方可逍遥之义;《齐物论》是说世间一切对待和变化最终归结于道体之无待和整一;《养生主》乃是讲见道与养生的关系;《人间世》是说体道才能全身免害;《德充符》是说得道方可心智健全而忘其形骸;《大宗师》 是说要以大道为师;《应帝王》是说为政者应以道治世。一部《庄子》,其实是通过“寓言”“重言”“卮言”以著明老子的道术。欲明《逍遥游》主旨,必须先弄清楚老子的“道”究为何物。

一、老子道论及其与庄子的关系

对于老子之“道”的解读,历来说者众多,或以为是本体,或以为是物质性的存在,或以为是预设的精神实体,或以为规律、价值、生活准则等等。但没有一家从老子的史官或神职人员的身份出发,去思考这个问题。

我认为,老子的“道”实是从上古时期的“上帝”“天神”等宗教观念转化而来的。《史记》中的《孔子世家》与《老子列传》均记载孔子适周,问礼于老子。老子的身份是“守藏室之史”,唐代司马贞《史记索隐》解释说“藏室史为藏书室之史”。④至于守藏室是否一定就是藏书室,学界尚有争议,但老子身份为东周史官历来无疑。在上古时期,史出于巫,这已是学界的共识。早在新石器时代,巫师负责祭祀通神,沟通天地、人、神,“绝地天通”,并以此为手段,控制和领导部落成员,他们是原始信仰系统中的核心人物。⑤从宗教发生的逻辑而言,祝史、巫史皆是巫也,而史亦是巫。⑥在殷墟甲骨文字中,出现了很多“贞人”之名,“贞人”是为某事进行占卜的人,占卜过后将卜辞记于甲骨之版。据董作宾先生考证,“贞人”即为当代之史官。⑦到了春秋时期,巫与史、祝、尹分工不同,均隶属于同一个神职机构,共同服务于王权。《汉书·艺文志》所谓“左史记言,右史记事”,但史官记载的“言”和“事”并非只是刻意为之的史实记录,而是与巫史人员的占卜需求有关。学界已有人指出,《春秋》一书,是一种具有巫史性质的典籍,并非如现代人理解的只是纯粹的历史著作。从《左传》《国语》《周礼》《仪礼》等文献看,参与王政、负责祭祀和占卜的神职人员是祝、宗、史等,此时巫觋的地位已下降,只负责捉鬼、驱邪。⑧例如《左传》隐公六年有一段话:“所谓道忠于民而信于神也,上思利民忠也,祝史正辞信也。今民馁而君逞欲,祝史矫举以祭,臣不知其可也。”宋代林尧叟注:“祝史陈信于鬼神……祝太、祝史、太史皆主祭。”⑨可见这时史官仍有沟通神人的职能。《左传》襄公二十五年,崔杼杀掉齐庄公,“大史书曰‘崔杼弑其君’。崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书,乃舍之。南史氏闻大史尽死,执简以往。闻既书矣,乃还”。如果不从宗教殉道般的狂热去理解,今人是很难理解这些史官前赴后继不怕死的劲头的。直至唐代的韩愈还这样说:“夫为史者,不有人祸,则有天刑,岂可不畏惧而轻为之哉! ”⑩可见,史官与神道的连接,是一个非常久远的历史传统。老子为东周史官,虽负责掌管图书文献,但也是神职部门的组成人员之一,他对历史悠久的巫史传统一定有相当的了解。

周人最高神祇为“天”,取代了殷人的最高神祗“上帝”,之后“天命”成为周人王权神授的重要观念。到了春秋时代,人们的理性意识觉醒,宗教人格神的观念遭到怀疑。如郑国大夫裨灶预测郑国将有火灾,主张用宝物祭祀神灵,子产不同意,认为“天道远,人道迩”,不同意献宝,火灾最后也没有发生(《左传·昭公十八年》)。此前人们认为神灵是现实世界的支配力量,到了春秋时代,再说天、地、人之上有一个神灵在操纵,就不大有人相信了。但好学深思的人总要思考世界是怎么来的,总要追问现实世界有没有一个统一性的问题,于是熟悉巫史传统的史官老子,就将人格神的“天”“帝”置换为一个抽象的非人格化的“道”,以解决万物的来源、世界的发生及其统一性问题。老子虽然将人格化的神转换为抽象的道,但我认为老子这个“道”仍保存有宗教的神性,它仍是现实世界的决定性力量,是世界背后那只看不见的手。梁启超、章太炎、夏曾佑、胡适、徐复观等学者均指出过老子的天道观是对此前天帝鬼神观念的反动,他们强调得更多的是老子的“道” 与宗教神学的分离。⑪前贤说的固然不错,但我们反过来想,这种分离不可能是彻底的割断,而更有可能是在旧有基础上的一种创造性转化。陈鼓应认为,老子的道“只是一项预设,一种愿望,藉以安排与解决人生的种种问题”。⑫陈氏把老子的道看成人为的预设,仿佛它是没来由的横空出世的一种关于本体的猜想。这种看法其实已割断了历史。任何一种思想和观念都有其历史的渊源和时代语境,任何人、任何思想都无法脱离他的时代。

那么老子的“道”为何物呢? 我认为,老子的“道”是从上古“上帝”“天神”观念转化而来的一个非人格化的神,它是宇宙的创始者和决定者,是使万物存在的最为根本的力量。它仍然是“上帝”或“造物主”,只不过换了一个名称叫做“道”,而且不是人形的神而已。

首先,道是一种真实的存在,但它是无形的。它“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”(《老子》十四章,陈鼓应《老子注译及评介》本,下同),无法为人们的感官所认知;但它又是一种真实的存在,是“无状之状,无物之象,是谓惚恍”(十四章),在这个恍恍惚惚的存在之中,“其中有象”,“其中有物”,“其中有精,其精甚真,其中有信”(二十一章)。也就是说,道虽然是形而上的,游离于我们的视听或感官之外,但却是一种能发挥作用的真实存在。

其次,道是“造物主”,是创生世界的一种无形的力量。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰‘道’”(二十五章)。道在天地产生之前,就一直存在着,独立不移,循环运行不息,它是天地万物生成之源。王弼这样解释老子的“道”:“欲言无邪,而物由以成。欲言有邪,而不见其形。”⑬你说它没有吧,但万物却是由它生成的;你说它有吧,它又是无形的。所以道是创生万物的一种无形的力量。

再次,道虽是无形的,但它却需要通过有形的东西以显示自己之“在”;道是独立不改的永恒之物,但它需要变动不居的无恒之物以展现自己;道是整体,但它需要分别为形形色色的世间万有以彰显自己的整体性。换言之,不通过有形,无以彰显其无形;不通过世间万有的变化,无以见其永恒;不通过分别,无以见其整体性。打个比方,人看不见自己的眼睛,但能通过所看到的东西以感知自身眼睛的存在。道就好比这样的一个眼睛。⑭它创生万物是为了实现自己;万物生成之后,“道”又立刻否定它们,“反者,道之动”(四十章),并使万物复归于自己,“万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根”(十六章)。总之,道是无形的,永恒的,是整体,是大全,它创造了万物,又使万物复归于自己。这些特点表明,道是彼岸的,超越的,非人格的,万能的“神”。我认为,这才是老子“道”的真正含义。

只有从“神”视角去理解老子的“道”,《老子》八十一章才能构成为一个意思前后勾连的整体。历来解老者,不少人解其一章,自成其理,但多不及其余,以致对八十一章的理解支离破碎,整体血脉不能贯通。限于篇幅,这里不可能对每一章都进行分析,择其要者作些简略说明。

道创生万物的过程是这样的:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(四十二章)。道是绝待的,它要展现自己,实现自己,就必须生出有待,通过对待性来展现它的无待。它首先生出“一”,这个“一”是阴阳之气未分时的状态,接着分为阴阳二气,阴阳二气交感,发生矛盾运动,就形成了新事物“三”。“三”代表多,进而形成为万物。万物都是阴阳的合体,阴阳交合不断产生新的事物。《说文》:冲,涌摇也。和,相应也。“冲气以为和”,意指阴阳二气交冲、激荡相互感应。“天下万物生于有,有生于无”(四十章)。不少学者认为老子的道是“无”,还有人认为,老子的“道”是“有”和“无”的合体,如同钱币一样,正反两面都是这枚钱币。⑮我不赞成这些看法。我认为,万物生于有是对的,但有只能生于有,不可能生于无。老子所说的“有生于无”,指的是“有”生于无形的“道”,并非指从“无”中弄出“有”来。这里的“无”字应为“无形之道”的代称。这个无形的“道”虽然不可听、不可见,超出人的感官认识之外,但毕竟是一种真实的存在(existence),仍是一种“有”(being),不可能是无(nothing)。

关于《老子》第一章,我赞成西汉严遵、魏王弼的断句:“无名,天地之始;有名,万物之母。”“无名”指的是形而上的道体,意谓无可指称,无法用概念表达。因为概念味着界定,界定意味着区分,可分的、局部的就不是整体,不是万能的了;能用概念表达的就成为世间一物,而不是形而上了。这个形上的、难以指称的“道”,是造物之主,故为天地之始;“道”造物之后,出现了可以指称的形形色色的“有”(作为“有”可以指称,故曰“名”),“有”不断生物,于是成为“万物之母”。所以,在我看来,“无”和“无名”都是对形上之“道”的形容,本是两个形容词,但在老子那里,有时成为“道”的代称,从而转化成为名词。解者不知,误拿空空无有的“无”来理解老子的道,其实是不确的。“故常‘无’,欲以观其妙;常‘有’,欲以观其徼。”意思是说,从无形的道,可以观万物产生之妙;道生出物(有)来之后,每一物(有)都可用概念表达,凡概念意味着区分和界定,而每一物都有其边界,所以说“欲以观其徼”(“徼”有边界之意)。只有“道”是无边界的。有名(万物)是无名(道)创生出来的,无名(道)通过有名(万物)以展现自己,所以《老子》第一章最后一句帛书本作“两者同出,异名同谓”。⑯其意是说万物(有名)的出现,即是道(无名)的自我呈显,道(无名)与万物(有名)虽然二者名称不同,但因为万物是道的呈显,所以二者是一回事(异名同谓)。

具有造物功能的神秘力量“道”,因其无形无象,难以指称,故老子有时以“无”“无名”称之,有时亦将其形容为“玄牝”“橐龠”“谷”“母”等。道本无形,它要彰显自己的存在,就需要通过有形之物,于是它创造出万物。道是整体,它要彰显自己的整体性,就需要通过区分,通过阴阳二气创生出互相分别的世间万物。道本齐一,它要彰显自己的永恒和齐一,于是就使世间之物生死无常、差别不齐。明白了这些,才能理解《老子》八十一章的全部内容。

如第二章所谈美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、前后等分别,其实是在暗示道体的无分别。因为有道体的无分别,才会有世间的分分别别。“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况人乎? ”(二十三章)“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保。金玉满堂,莫之能守;富贵而骄,自遗其咎”(九章)。这些都是说世间万事万物无常、无恒,通过这些无常的事物以彰显道体的永恒有常。

再如老子所说的“自然”“无为”“虚静”“柔弱”等观念,不少人认为是老子的治国理政、为人处世的理念,这样解说固然也通,但却破坏了《老子》一书的思想整体性。八十一章并不是散碎的格言集锦,而是一以贯之的思想整体,其全部内容其实都是围绕着老子最根本的观念——“道” 而展开的。老子说:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(二十五章)人取法天地,天地取法道,那么“道法自然”是什么意思呢?是不是“道”之外还有一个更高的“自然”呢?汉代河上公解释说:“道性自然,无所法也。”⑰可知“道法自然”就是道纯任自然,道生成万物是自然而然的,没有谁去强迫它。老子主张听之自然,听之自然就是听从“道”的安排,不自作主张,老子所谓的“无为”本是此意。世间的一切都由“道”来安排,这就是所谓“无不为”。所以老子说:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”(三十七章)形上之“道”是通过造物(无不为)来彰显自己的 “无为”,故统治者只要顺从造物主——“道”的安排,不加进自己的私心妄念,让百姓以及大自然自生自化,这就是“无为无不为”。老子主张“虚静”“柔弱”也是这个意思。虚静和柔弱才是顺应“道”的安排的正确态度,而刚强、盈满、躁动都是与“道”争强,人不听从“道”的自然安排,那是很危险的。老子有深沉的命定思想。这个“命”,来自于那个神秘的“道”。人要把自己托付给道,顺从天命的安排,即获大解脱,也合乎自然之道。

尿液各项检测结果见表1所示,可见糖尿病肾病组α1-MG、β2-MG、TRF、mAlb和 Cys-C 检测结果均明显高于健康组,两组比较,差异有统计学意义(P<0.05)。

慕课背景之下的高职英语教学改革所面临的环境相对较为复杂,其中英语老师需要综合考虑不同的影响因素,将慕课与现有的英语教学相结合,实现教学内容以及教学环节的优化配置以及利用。需要注意的是,尽管慕课有诸多的优势,但是每一门技术都是一把双刃剑,教育必须要以教学方法的传授以及教学内容的合理选择为核心,因此,为了能够学校慕课作用的最大化,英文老师需要对现有的慕课视频进行针对性地选择,立足于目前所存在的各类不足进行有效的实践。

(3)麻沙泥田:分布在龙眠河沿岸,在长期的水耕熟化过程和潴育过程中,发育成淡棕灰色土体深厚的中壤,小块状结构,锈纹锈斑显著;根系和孔隙多,有机质含量较高。

概而言之,老子的“道”其实就是从上古时期“上帝”“皇天” 观念转化而来的一种超越性的存在,它是“造物主”,是支配这个世界的决定性力量。人们尊重它、服从它,这就是“无为”;现实世界的演变生化,都是由于道在背后起作用,这就是“无不为”。知此道理,人可以修身、可以养性,可以趋利避害,可以治国,可以与万物为一。

大学生在描述教室时,44.13%的人认为在教室里学习,感觉就像待在一座乐园里一样开心快乐;排名其后的是鸟笼(36.39%),选择鸟笼的学生认为教室限制了他们的自由,束缚了他们的行动;除此之外,10.03%的学生认为待在教室就如生活在天堂一般美好、幸福;9.45%的学生认为待在教室里就如掉进一个陷阱,充满绝望和痛苦。

明白老子的“道”,即可以懂庄子了。

《庄子》一书,充满“谬悠之说,荒唐之言,无端崖之辞”,⑱其语言表述是文学化的,如果仅从文学的角度视之,便会出现“一千个读者就会有一千个哈姆莱特”式的释读。这是文学名著常有的现象。但《庄子》毕竟是哲学,哲学的主题一定是明确的。找到其主旨,才能以简驭繁,不被其表面的荒唐、谬悠所迷惑。

目录学有一常识,汉以前古书,一书之目录常置于全书之末,而且目录有全书的提要功能。《庄子》最后一篇《天下》即是全书的内容提要,实是打开《庄子》之谜的一把钥匙,非常值得重视。《天下篇》云:

“其书虽瑰玮而连犿无伤也,其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已,上与造物者游,而下与外死生无终始者为友。”⑲

这是相当重要的一句。庄子的意思是说,读者不要被我的諔诡瑰玮之词所迷惑,我著此书的目的是 “上与造物者游”,“下与外死生无终始者”——也就是和见道的人交朋友。这个“造物者”一词(有时也作“造化”或“造化者”)在《庄子》一书中凡10 见,其含义在我看来,都是老子所说的那个创生世界的“道”。

明乎此,即知庄子为何将《逍遥游》置于全书首篇了。

再看庄子《大宗师》对“道”的解释:

建立清单运行公开机制。公开机制是规范权力运行的重要方式,也是有效提升军队行政权力清单制度运行水平的重要手段。建立清单运行公开机制,就是要公开权力行使依据、权力运行流程、权力行使结果、重要敏感权力事项,用公开约束和规范权力运行,确保军队行政权力清单制度有效运行。在确定权力清单开列的内容时,要充分考虑到该项权力的复杂性、权力清单的合理性、公开机制的科学性,合理确定公开的范围、形式和时限,在确保满足官兵知情权的情况下,防止出现失泄密的问题。公开的形式通常灵活多样,可以根据权力事项内容、所在单位情况、横向或纵向权力清单等情况,来灵活确定公开的形式。

夫道,有情有信,无为无形,可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。⑳

情者,实也。“有情有信”,是指“道”的实在义;无形不可见,是指“道”的形上义;“自本自根”,存在于天地之先,在太极之上不为高,六极之下不为深,长于上古不为老,这些话是指“道”的至高无上和永恒终极义;能生鬼生帝,生天生地,是指“道”的创世义。这样的“道”不是老子的那个“造物主”又是什么!

在新的零售模式下,传统老字号调味品企业必须紧跟时代的步伐,充分运用网络资源的覆盖面积广、传播速度快等优势,建立微信公众号、拓展电商销售渠道以及线上线下相结合的方式,使消费者购物更加便捷,开创了传统行业的销售新局面。同时,在传统零售渠道中,公司业务团队分析市场竞争环境,以智取胜,在看似饱和的市场中采用产品定制的策略努力挖掘空间,实现销售增长。

《庄子·天下篇》又说:

芴漠无形,变化无常,死与生与,天地并与,神明往与! 芒乎何之,忽乎何适,万物毕罗,莫足以归,古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。㉑

《逍遥游》第二节从“尧让天下于许由”至“窅然丧其天下焉”。原文如下:

所以,庄子所言“上与造物者游”其实就是游于老子所说的那个“道”,换言之,若能顺从“造物主”,游乎“道”,即可实现人生的解脱和逍遥,此之谓“逍遥游”。

二、庄子的“小大之辨”与“道体”无待义

(1)表面缺陷 图3为淬火后压盘锥窝表面磁粉无损检测情况,从图中可以看出磁粉在锥窝表面均匀分布,无磁痕堆积。因此,淬火后压盘锥窝表面无烧伤、淬火裂纹等缺陷。

北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也;怒而飞,其翼若垂天之云。是鸟也,海运则将徙于南冥。南冥者,天池也。

与传统教学课堂相比,弹幕在课堂中的使用可以提高学生对于知识的理解程度。在课堂中对于教学过程的某个知识点,学生可以通过弹幕提出问题,教师可以通过弹幕理解学生的问题,适度的使用弹幕可以提升学生的课堂参与度。新媒体兴起的时代,多种媒体的混合使用,教学才能达到预期的效果,弹幕在课堂中的使用,将会使课堂教学进入新的时代。

《齐谐》者,志怪者也。《谐》之言曰:“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里,去以六月息者也。”野马也,尘埃也,生物之以息相吹也。天之苍苍,其正色邪? 其远而无所至极邪? 其视下也,亦若是则已矣。

且夫水之积也不厚,则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上,则芥为之舟;置杯焉则胶,水浅而舟大也。风之积也不厚,则其负大翼也无力。故九万里,则风斯在下矣,而后乃今培风;背负青天而莫之夭阏者,而后乃今将图南。

蜩与学鸠笑之曰:“我决起而飞,抢榆枋而止,时则不至而控于地而已矣,奚以之九万里而南为? ”适莽苍者,三餐而反,腹犹果然;适百里者,宿舂粮;适千里者,三月聚粮。之二虫又何知!

小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也? 朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥灵者,以五百岁为春,五百岁为秋;上古有大椿者,以八千岁为春,八千岁为秋,此大年也。而彭祖乃今以久特闻,众人匹之,不亦悲乎!

汤之问棘也是已:

棘曰:“无极之外,复无极也。穷发之北有冥海者,天池也。有鱼焉,其广数千里,未有知其修者,其名为鲲。有鸟焉,其名为鹏,背若泰山,翼若垂天之云,抟扶摇羊角而上者九万里,绝云气,负青天,然后图南,且适南冥也。”斥鴳笑之曰:“彼且奚适也?我腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间,此亦飞之至也。而彼且奚适也? ”此小大之辩也。

汤问棘曰:“上下四方有极乎? ”

结果表明,5-羟甲基糠醛浓度在在0.595 2~17.85μg·mL-1范围内线性关系良好;苍术素浓度在1.076~32.29μg·mL-1范围内线性关系良好。

故夫知效一官,行比一乡,德合一君而徵一国者,其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮,定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然,犹有未树也。夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。

只有将第二段肩吾与连叔的对话视为许由借来对尧进行布道的寓言,接下来的第三段才能够和该节前两段在意脉上连为一个整体,否则这三段之间的意思就不连贯。“宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之。尧治天下之民,平海内之政。往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下焉。”这一段是写尧听了许由讲道之后的开悟之状。宋人到越地卖帽子,但越人平时不戴帽子,断发纹身,所以帽子对他们无用。这是说,尧听了许由的布道之后,感觉作为天子的光荣,如同去越地卖帽子一样,竟然毫无价值了。尧恍然大悟,感觉人生第一等大事是求道、见道,天下对他来说已不重要了(窅然丧其天下)。于是在天下大治之后,他决定前往邈远的姑射之山,汾水的北面,去拜得道的“四子”为师了。旧注“四子”为“王倪、啮缺、被衣、许由”,㊼这些人物虽不一定是实指,但“四子”为得道的高人是无疑的。

故曰,至人无己,神人无功,圣人无名。

这一节的主旨是通过小大之辨以解喻那个难以言说的无待道体。

大者如鲲鹏,活动的地域为北海、南海,鹏飞起时,可水击三千里,扶摇而上九万里;小者如蜩鸠、斥鴳,活动的范围为榆枋、蓬蒿之间,飞起时高不过几丈便抢地而止。寿者如冥灵、大椿。冥灵(一种灵龟)以五百年为春,五百年为秋;大椿以八千年为春,八千年为秋。夭者如朝菌、蟪蛄。朝菌(一种虫子)朝生暮死,不知道一个月是怎么回事;蟪蛄(春生夏死、夏生秋死的蝉)无法体会全年的生活是什么滋味。一般人活个七八十岁就算高寿了,而彭祖却活了七八百岁。

人的德行和能力也大小不齐。有的人“知效一官,行比一乡”,意思是“才智可以担任一官的职守,行为可以顺着一乡的俗情”,㉒这种人已经不简单了,但还有本事更大的人,他们能“德合一君,而徵一国”,其德性可以投合君主的脾气,而行为可以征得一国的信任。这样一比,宋荣子乐了,说在德行上和我比,他们算什么呀,我能清心寡欲,是内非外,保持内心的平衡,不为外物所动,“举世誉之而不加劝,举世而非之而不加沮”。这不是一般人能做到的,如此胸怀已是很高远了。但宋荣子和更高明的列子相比,又差了一截。“夫列子御风而行,泠然善也,旬有五日而后反,彼于致福者,未数数然也”。陈鼓应译为:“列子乘风游行,轻巧极了,过了十五天而后回来。他对于求福的事,并没有汲汲去追求。”㉓列子能御风而行,是因为修养上已脱尽渣滓,并导致身体发生了变化,能够随风轻举。据《列子》“黄帝”篇,列子跟老商氏学道,九年之后是非利害全忘,物与我浑然同体,“心凝形释,骨肉都融。不觉形之所倚,足之所履,随风东西,犹木叶干壳。竟不知风乘我邪?我乘风乎?”㉔现存《列子》是否为先秦古书,学界意见不一,但这段话有助于理解《逍遥游》所谓“列子御风而行”。由此可知列子的境界已经远超出宋荣子了,更遑论那些“知效一官”和“德合一君”者。

庄子列举了这么多的小大之物究为何意? 这和逍遥游又有什么关系?郭象认为:“夫小大虽殊,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉? ”㉕其意是说,这些大小之物,其本性和能力各不一样,如果各尽其性,各尽其能,各守本分,就各有各的逍遥,并没有高下之分。东晋高僧支遁不同意郭象“适性逍遥”的说法,在他看来,“若夫有欲,当其所足,足于所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘烝尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉? 苟非至足,岂所以逍遥乎? ”㉖支遁认为,足性、适性、守本分对人来说是难以做到的,欲望是无止境的,如同“饥者一饱,渴者一盈”,虽暂时解渴抵饱,但人还是想要更好吃、更好喝的“糗粮”和美酒。如果物不能“至足”,就难以逍遥。在支遁看来,“夫逍遥者,明至人之心”,逍遥其实是至人的一种心境,“物物而不物于物”,㉗也就是不随物转,不为外物所动的一种“即色空”的佛家心态。支遁的理解突破了郭注旧说,以至于“群儒旧学,莫不叹服”,㉘算是庄学史上有新意的一解。对于《逍遥游》的解说,我认为最接近庄子本意的是宋代王安石之子王雱,他说:

夫道,无方也,无物也。寂然冥运而无形器之累,惟至人体之而无我,无我则无心,无心则不物于物,而放于自得之场,而游乎混茫之庭,其所以为逍遥也。至于鲲、鹏,潜则在于北,飞则徙于南,上以九万,息以六月,蜩、鷽则飞不过榆枋,而不至则控于地,此皆有方有物也。有方有物则造化之所制,阴阳之所拘,不免形器之累,岂得谓之逍遥乎! 郭象谓:“物任其性,事称其能,各当其任,逍遥一也。”是知物之外守,而未为知庄子言逍遥之趣也。㉙

王雱的慧眼在于他看到《逍遥游》 的主旨与“道”体有关,他认为唯至人无我无心,则能游乎无形器之累的自得之场。道是无方无物的,而世间鲲、鹏、蜩、鷽(鸠)等却拘束于阴阳、形器、方所之限制,其实是不逍遥的,逍遥的只是体道之心。王雱亦不赞成郭象之说,但他采纳了支遁的观点,认为逍遥只是心的逍遥,心能体会那无方所、无形象的本体“道”,所以自得逍遥。但是王雱认为庄子的《逍遥游》是以大小之物发明无大小、无彼我的齐物之义。他说:“鲲鹏为大而斥鷃为小。鲲鹏矜大之在我而小之在彼,斥鷃悲小之在我而大之在彼,则不齐不谐也。惟能达观则均为物耳,均为物则安有彼我大小之殊乎?”㉚王雱这样理解其实有问题。在《逍遥游》文本中,鲲鹏并没有矜大,斥鷃亦没有悲小,相反斥鷃还有自喜之心,笑话大鹏何必飞得那样远(彼且奚适也)。况且庄子并不否认现实世界有大小彼我之辨,故他说“小知不及大知,小年不及大年”(陈鼓应翻译“不及”为“不理解”,我认为不妥,“不及”应为“不如”之意)。所以王雱以“齐物”的观点解说“大小之辨”,与庄子原意仍有一间之隔。

我认为,庄子列举诸多小大之物,有形体上的大小,有心智、能力上的大小,其目的是为了说明道体的完整性和圆满性。形体大者如鲲、鹏,形体小者如蜩鸠、斥鴳;寿命大者如灵龟、大椿、彭祖,寿命小者如朝菌、蟪蛄、普通人;德行能力小者“知效一官,行比一乡”,德行大者“德合一君,而徵一国”;再大些的有宋荣子,更大的有列子。在这些小大之物中,小物嘲笑大物,如蜩与学鸠满足于在榆、枋、蓬蒿之间乱飞,以为“飞之至也”,从而嘲笑大鹏为何必飞行九万里。但在庄子看来,大物生于大处,大有大的条件;小物生于小处,小有小的条件。这如同出行一样,到郊外游玩,只需备一天的食物即可当天返回;到百里远的地方,就要舂一夜的粮食才够吃;到千里之外的地方,就要准备带够三个月的粮食。庄子贬斥说:“之二虫又何知! ”这句话是说小器量的蜩与学鸠是无法理解大器量的鹏鸟的。从语气上看,庄子是崇尚大物的。也有大人物嘲笑小人物的。如宋荣子“犹然笑之”,他嗤笑那些“知效一官”和“德合一君”者,认为他们无法摆脱世间的荣辱,而他早已超然于荣辱之外。但宋荣子却不知道山外有山,人外有人,如列子不仅超然于荣辱,还能御风而行! 从庄子的思路看,他并非是宣传大小齐一,而是倾向于凡物越大越好。“小知不及大知,小年不及大年”,这句话反映出了庄子的以大为美的价值取向。清初学者林云铭说“大”字是《逍遥游》“一篇之纲”,㉛我认为虽然未必是“纲”,但林氏能看出庄子尚大,亦算中的。

庄子写这些大小之物,肯定大比小好,其目的是为了引出无穷大之物,这个无穷大之物我认为只能是形而上的“道”。“鹏之背,不知其几千里也,怒而飞,其翼若垂天之云”,这已是够大了,但它的存在和飞翔,都是有条件的,它以北海和南海为栖息地,飞起时需要足够的大风托举,“风之积也不厚,则其负大翼也无力”。所以大鹏仍有待于一定条件才能生存和飞翔。列子与庸众比较,已是神奇的超人了,他能御风而行,虽然不用走路,但还是要依靠风才能飘起来。所以列子仍与众人一样,依然受一定条件的限制,仍是有待的。正因为都是有待的,所以小大之物满足了各自的条件,才能获得自由和逍遥。就此而言,郭象说的也没错。但若不满足条件,这些大小之物就难以自由和逍遥了。假如将大鹏放在小泥塘里,无厚风托举不能起飞,我们可以想象它的痛苦和难受。列子能够飞行,是因为“御风”这个条件,离开了这个条件,他与常人无异。彭祖虽长寿,但终将死去,不能够永生,他也是有条件的,其条件是只能活七八百岁,也是有待的。

声乐演唱的过程中,要适当加入手势,要让自己的手势与歌唱融合在一起,很自然地成为音乐的一部分。唱歌的时候需要流畅的气息,通过手势可以传达出演员的歌唱意识。如通过手势表达声音渐强渐弱、舒缓有力等。观众则可以通过演员的手势了解歌曲的律动、内涵。根据不同的歌曲内容,设计不同的手势,如象征性手势、情绪性手势、指示性手势等,传达出音乐的不同曲风。

那么有没有无穷大的无待之物呢?庄子说有,那就是“若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉?故曰:‘至人无己,神人无功,圣人无名’”。那么这个“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷”的无待之物究竟是什么呢?历来注庄者无不解释为一种无待的圣人心灵境界。如郭象说:“乘天地之正者,即是顺万物之性也;御六气之辩者,即是游变化之涂也。……此乃至德之玄同彼我者之逍遥也。”㉜王雱说:“夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者,此圣人之所能也。”清人林云铭认为,此无待之物“是极大身份,极高境界,极远程途,极久阅历,用不得一毫帮衬,原无所待而成,此逍遥游本旨也”。㉝林氏从庄子崇“大”的角度看出这个无待之物因为极大、极高、极久,所以为逍遥,在历来解庄者中我认为是说得最好的。但话题一转,林氏却将这极大、极高、极远、极久之物归结为圣人的心灵境界,认为只有“无所待”的至人、神人、圣人方可为大,也只有他们能达逍遥之境。这样理解,我认为仍为不妥。

文化冲撞是跨文化交际中的一个普遍现象,它虽然给学习者带来痛苦和困难,但是它有利于文化调适的完成和跨文化交际能力的培养,经历过文化冲撞的人往往具有较强的文化敏感性,更愿意接受跨文化培训。英语教师应当让学生们在良好的学习氛围中理解、消化课堂上所学内容,在潜移默化中提高跨文化交际能力,为其终生学习和步入真实的社会跨文化交际场合打下基础。

在我看来,这个“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷” 的无待之人只能是老子所说的那个创生万物的“道”,所谓的“至人”“神人”“圣人”,我认为是老子的“道体”或者说“造物主”的象喻之称。道体是无待的,它为了表现自己的无待,便要创造出无量的有待之物,以彰显自己的存在。世间之物,小物的存在需要有小条件,大物的存在需要有大条件,无量大之物的存在需要无量大的条件,大与小是相比较而言的,无量大也就不成其为大了,正所谓“至大无外”,无量大的条件也就没条件了,从而成为“无待”。所以老子对“道”这样表述:“吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”(《老子·二十五章》)极大就是全,“全乃天,天乃道,道乃久”(《老子·十六章》)。道是大全,是整体,是一,它为了表现自己的整体性,就不得不通过“分”的形式,先是分为二,二生成三,三生成万物。道是齐一,它为了表现自己的齐一,就以不齐的形式展现自己,故庄子以鲲鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、普通人、彭祖、一般官吏、宰相、宋荣子、列子等大小不齐之人与物以隐喻至道之齐。道是恒久的,它为了表现自己的恒久,就以无恒之物以展现自己,故朝菌、蟪蛄固然短寿,长寿者如灵龟、大椿、彭祖亦终究有寿终之日,只有道体才是永恒的。老子说:“飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者,天地。天地尚不能久,而况于人乎?”(《老子·二十三章》)老子这样说其实是为了喻道体之恒久,这与庄子的思路是一致的。所以这个大、齐、全、永恒的道为显示自己的存在,就不断地创生出一些大小不齐、变化无定、生死无常的世间万象来。在老子看来,道要从形上层面落实到现象界,“‘道’ 是广大无边的,万物都从它出来(‘大’),万物从‘道’分离出来以后,周流不息地运动着(‘逝’),万物的运行,越来越离开‘道’了(‘远’),离‘道’遥远,剥极必复,又回复到原点(‘反’)”。㉞现象界是道的呈现,道为显示其整体性于是分化为不齐的纷纭万象,故道又遍存于一切现象之中。《庄子·知北游》说“道”在“蝼蚁”,在“稊稗”,在“瓦甓”,在“屎溺”,即是说道遍布一切现象之中。所以只有“道”才是那个“乘天地之正,御六气之辩,以游无穷”的无待之物。所谓“至人无己,神人无功,圣人无名”,在我看来,“至人”“神人”“圣人”,其实是同一个“人”,但这个“人”并非现象中人,而是借以指称那个作为造物主的“道”。“无己”就是彼我不分,“无功”就是无为,“无名”就是无可指称。这个造物主,虽然“无己”,但它显示于世间的,却有彼我之分;虽然“无功”,但它显示于世间并作用于世间的,却是有功有为;虽然“无名”,但它显示于世间的,却是形形色色的可以用概念指称的万物。因此,历代解庄者将“至人”“神人”“圣人”归结为心境无待的高人,我认为是有问题的。

三、藐姑射之山的神人:许由对尧的布道之言

“芴漠无形”,是说“道”恍惚没有形迹,仍是指道的形上性。“变化无常”是说“道”使这个世界生生不息,变化无常。世间生生死死,天地万物,神明往来,恍惚芒昧,要到哪里去啊?庄子说,要到来处去!万物是道的自我展现,宇宙万物最终复归于道根;万物虽多,但也不够“道”接纳的。庄周喜欢的那个“古之道术”其实就是老子的“道”。

尧让天下于许由,曰:“日月出矣,而爝火不息,其于光也,不亦难乎!时雨降矣,而犹浸灌,其于泽也,不亦劳乎! 夫子立,而天下治,而我犹尸之,吾自视缺然。请致天下。”

对于很多人来说,可能这是一句废话,难道你会开一个没有用的处方给养殖户吗,注意了,我这里所说的多开处方并不是“销售处方”,这个处方是对于池塘养殖过程中所出现的问题而开出的用药处方,是关乎养殖户最终效益的处方。简言之,开出来的处方要行之有效,在能够处理好鱼病、水质、营养、代谢等问题的同时,提供的是最简洁、最实惠,行之有效的技术服务指导方案,与此同时加强用药结果跟踪和个人技术总结,不断提升自身的技术水平,优化处方科学性和可操作性。

许由曰:“子治天下,天下既已治也。而我犹代子,吾将为名乎? 名者实之宾也。吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹。归休乎君,予无所用天下为! 庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。”

肩吾问于连叔曰:“吾闻言于接舆,大而无当,往而不返。吾惊怖其言,犹河汉而无极也;大有径庭,不近人情焉。”

连叔曰:“其言谓何哉? ”

曰:“‘藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰:“然,瞽者无以与乎文章之观,聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也,犹时女也。之人也,之德也,将旁礴万物以为一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事! 之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯分分然以物为事。”

宋人资章甫而适诸越,越人断发文身,无所用之。尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下焉。

关于这一节的主旨,历来有各种解说。说得比较好的,我认为是郭象和王夫之,虽然我并不赞成他们的观点。

郭象认为,尧的境界比许由高远。尧能使天下大治,乃是因为“不治天下”,也就是说无为而治。“无为”并不是说要“拱默乎山林之中”,而是“与物无对”,顺万物之自然,不与物形成对立。尧“无对于天下”,“泛乎若不系舟”,“无行不与百姓共者,亦无往而不为天下君矣”。尧以百姓之心为心,不与百姓对立,这就是“无为而治”。郭象认为,许由作为隐者,“守一家之偏尚”,“亢然立乎高山之顶”,乃是心有未化,不过是个俗人(“此乃俗中之一物”),只配作“尧之外臣”罢了。郭象优尧黜许,其实不符合庄子上下文的意思。唐人成玄英看出了这个破绽,他说:“然睹庄文,则贬尧而推许,寻郭注乃劣许而优尧者,何耶?”但成玄英的“疏”,并没有给出己见,只是进一步解释郭象此言的目的在于“欲明放勋(尧)大圣,仲武(许由)大贤。贤圣二途,相去远矣”。㉟郭象虽然优尧劣许,但他的解说,毕竟扣住了一个中心,即“逍遥”义。郭象说:“帝尧、许由,各静其所遇,此乃天下之至实也。……故尧、许之行虽异,其于逍遥一也。”㊱即是说尧与许由,各安其所遇,各守其本分,虽大小不同,但同归逍遥。

有艺术悟性的刘曼文,用绘画语言和人们交流,她很低姿态,有时很羞怯,但也很自信,甚至很倔强,人们之所以乐意接受她和她的艺术,因为她和它们真诚。

郭象、王夫之的解说,先不论是否合乎庄子之意,但他们毕竟将这一节文字,扣紧了庄子的逍遥主题。其他注家的解说,多是随意发挥,若仅就此一节解释,似也言之成理,但却中断了“尧让”章与上下两节的联系。如王雱认为“尧让天下于许由”一节,是庄子在宣传老子“功成身退”的思想,功成身退,则得天之道,“得天之道则与天为徒矣”。㊳宋代理学家邵雍认为,此节是宣传“君子思不出其位,素位而行之意也”。㊴明代朱得之的《庄子通义》认为,“尧让”一章,是写“圣人尊贵道德,后己先人,真以治身,土苴以治天下之意”,目的是宣传上古时期“淳古揖逊之风”。㊵清代刘大櫆认为此节乃“证圣人无名”。㊶

如果脱离了上下文,仅就“尧让天下于许由”一节,实可以从中生发出许多不同的含义来。因为庄子表述是文学性的,从具体可感的文学形象中,确实可以生发出不同的义理解读。但庄子的《逍遥游》,并非是单纯的文学作品,其中肯定有一个一以贯之的哲学思想在内。如果缺少一个通贯的灵魂,《逍遥游》各段落之间,就会散乱突兀,很难以成为一个有机的整体。所以找到这个通贯的灵魂,才能以简驭繁,将全文各段落、各意象统合成一个有机的整体。我认为,这个灵魂,仍是老子所说的“道体”。

正如成玄英所言,“尧让天下于许由”一节,是在“贬尧而推许”,并非如郭象所说的“劣许而优尧者”。《大宗师》中有一段意而子与许由的对话可作为庄子贬尧而推许的旁证。意而子去见许由,许由问:“尧教你什么?”意而子说:“尧对我说:‘你一定要实行仁义而明辨是非。’”许由说:“你还来这里做什么?尧既然用仁义给你行墨刑,用是非给你行劓刑,你怎么能够逍遥放荡,无拘无束地游于变化的境界呢。”意而子说:“虽然这样,我还是希望游于这个境地的边缘。”许由说:“不行。盲目的人无从欣赏眉目颜色的美好,瞎子无从欣赏彩色锦绣的华丽。”㊷以上内容出自陈鼓应的译文,接下来的对话,较难直译,为避免误解,直接引用原文。意而子坚持说:“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓,使我乘成以随先生邪? ”这里出现了“造物者”三个字,非常值得注意。意而子向许由求证的终极之“道”,正是那个“造物主”。许由于是对意而子说:“吾师乎! 吾师乎!万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”许由说,人如果想逍遥游,就要以“道”,换言之就是以“造物主”为师。这个“道”能调和万物,泽及万世,雕刻众形,是万古永存的。这个“造物者”其实就是老子所说的那个“道”!

从《大宗师》这段文字看,许由是见道之人,尧不过是以仁义是非破坏大道的人。庄子的褒贬态度是很明显的。

清初王夫之对此节的理解,也是紧扣“逍遥”二字。他说:“尧不以治天下为功,尧无己也。庖人游于庖,尸祝游于尸祝,羹熟祭毕,悠然忘其有事,大小之辨忘,而皆遂其逍遥。”㊲王夫之认为这一节文字意在说明,如果人能够“大小之辨忘”,即可各得逍遥。

《逍遥游》“尧让天下于许由”一节与《大宗师》中意而子与许由的对话在观点上应该是前后一致的。“尧舜之道,即仁义之道”㊸乃是历代儒家的通识,但同时尧亦有无为而治的治国思想。《论语·泰伯》:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎! 民无能名焉。”尧效法天道以治理百姓,不搀杂个人主观之见,以至于天下大治了,百姓却无法指称尧做了些什么。这已近乎道家无为而治的思想了。上述材料有助于我们对庄子《逍遥游》“尧让” 章的理解。许由是一个见道的隐者形象。尧想把天子之位让给许由,理由是“夫子立而天下治,而我犹尸之”,其意是说你许由先生一出而天下治,而我还空占着位子,尸位素餐干什么呢。揣其文意,此时的尧已经接受了许由无为而治的思想。关于许由与尧的关系,我以为明代朱得之的《庄子通义》说得好:“以分则民,以道则师。”㊹许由是尧的子民,同时又是尧的老师。尧推崇许由的无为思想,故想把天下让度于他。而许由是以“道”(造物主)为师,以见道为最高志向的人,并不以天下为意。许由说尧无为而治,天下已治理得很好了,何必由我取代你做天子呢? 图这虚名毫无意义。更何况许由的志向不在于天下,而在于得道逍遥,荣华富贵对他来说毫无意义,衣食之需于人而言本是很简单的,所谓“鹪鹩巢于深林,不过一枝;偃鼠饮河,不过满腹”。除了求证根本大道之外,其他事情对于许由来说都是不重要的。我们看这里的许由,多么像是庄子本人!楚威王派人以厚币聘请庄子为相,庄子说:“子亟去,无污我。我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。”㊺庄子这段话,非常像许由对尧所说的:“归休乎君,予无所用天下为!”只不过许由是尧的老师,所以许由之言要比庄子对楚王使者所说的话要客气一些。

第二节的第二段写肩吾与连叔的对话,与上一段尧与许由的对话表面上看似乎没有联系,文意似乎一下子又变得突兀起来,殊难理解。不少人从文学笔法上判定庄子文思来去无端,如神龙见首不见尾,其实是因为他们没读通。我认为,如果将“肩吾问于连叔曰”一段,当作许由以重言和寓言的形式给尧上的一堂关于“道体”的课,上下段的联系立即可以接上,文意也豁然贯通了。“重言”是借重之言,借重或虚构名人的话以阐明自己的观点。肩吾与连叔的对话,应为许由借来讲给尧听的。“吾闻言于接舆;大而无当,往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情焉。”什么样的言说方可称之为“大而无当,往而不返”,“不近人情”,“犹河汉而无极”呢?我认为只有解说那个难言的“道体”时,才会给听者以如此神奇迷惑的感受。这个终极之道是难以描述的,“道可道,非常道”,勉强说出,不得不借助寓言的形式。于是庄子就用“藐姑射之山的神人”来形容“道体”。对于这个“神人”,历代注家都将其理解为神奇的人或境界高远的“圣人”,但我认为,庄子笔下的“神人”其实还是关于“道体”的寓言。“肌肤若冰雪,绰约若处子”是形容道体的洁净与美好。“不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”是形容道体的神圣性、超越性。“之人也,之德也,将旁礴万物以为一”,“旁礴”,汉代司马彪解为“混同”,㊻这个混同万物为一的“神人”只能是产生万物而又使万物复归自己的道体。“之人也,物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠,将犹陶铸尧舜者也,孰肯分分然以物为事!”这个“神人”淹不死,烧不坏,说明“他”是形上而又绝待的,不受世间任何条件的限制。作为造物主,“他”又是万物的产生之源,即如人间尧舜之类的贤明人物,也只不过是“他”身上掉下来的尘垢粃糠铸成的。历代注家均认为“神人”是圣贤的心灵境界,我认为不对。这个“神人”其实就是老子说的那个超越的,无限的,绝待的,永恒的,能创生万物而又使万物复归自己的造物主,或者曰“道”。

《逍遥游》共分三节,我认为每一节都是紧扣老子的“道体”而展开。为便于读者核检原文,这里不避繁琐将全文逐节引用并分析之。第一节从“北冥有鱼”至“圣人无名”。陈鼓应《庄子今注今译》本原文如下:

若夫乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉!

四、大瓠与巨樗:证道之用与人生逍遥

《逍遥游》从“惠子谓庄子曰”至文末为第三节。原文如下:

惠子谓庄子曰:“魏王贻我大瓠之种,我树之成而实五石,以盛水浆,其坚不能自举也;剖之以为瓢,则瓠落无所容。非不呺然大也,吾为其无用而掊之。”

庄子曰:“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者,世世以洴澼絖为事。客闻之,请买其方以百金。聚族而谋曰:‘我世世为洴澼絖,不过数金;今一朝而鬻技百金,请与之。’客得之,以说吴王。越有难,吴王使之将,冬与越人水战,大败越人,裂地而封之。能不龟手,一也;或以封,或不免于洴澼絖,则所用之异也。今子有五石之瓠,何不虑以为大樽而浮乎江湖,而忧其瓠落无所容?则夫子犹有蓬之心也夫! ”

惠子谓庄子曰:“吾有大树,人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨,其小枝卷曲而不中规矩。立之涂,匠者不顾。今子之言,大而无用,众所同去也。”

庄子曰:“子独不见狸狌乎?卑身而伏,以候敖者;东西跳梁,不辟高下;中于机辟,死于罔罟。今夫斄牛,其大若垂天之云。此能为大矣,而不能执鼠。今子有大树,患其无用,何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧,物无害者,无所可用,安所困苦哉! ”

关于这一节文字,历来注家多是围绕有用与无用的关系来分析庄子的意图。郭象认为:“夫小大之物,苟失其极,则利害之理均;用得其所,则物皆逍遥也。”郭象是说小大之物,如果用失其当,则均有不利的一面;如果用得恰当,则同归逍遥。郭象注的优点是能抓住“逍遥”这一主题进行解说。成玄英疏接绪郭象之旨,发挥说:“无为虚淡,可以逍遥适性”;“拥肿不材,拳曲无取,匠人不顾,……故得终其天年,尽其生理。无用之用,何所困苦哉! ”㊽成玄英认为,人只有以无用作为大用,方可摆脱困苦,达到适性逍遥。王夫之亦就“用”和“无用”谈逍遥问题。他说:“五石之瓠,人见为大者;不龟手之药,人见为小者;困于无所用,则皆不逍遥也;因其所可用,则皆逍遥也。其神凝者:不惊大,不鄙小,物至而即物以物物;天地为我乘,六气为我御,何小大之殊,而使心困于蓬蒿间耶? ”㊾王夫之说,一事物对人有用,人们就感觉逍遥;对人无用,人们就为其所困而不逍遥。真正的得道高人(按: 王夫之理解的高人,就是如姑射山上的神人),其神凝于一,对有用无用,不加分别,遇到事物时,就顺事物之性(物物),从而达到逍遥游的境界。所以得道的高人是无小大差别,永无心灵困境的。王夫之将此节理解为顺万物之性以逍遥的高人心态。

我认为对这段话的解释最为接近庄子本意的是宋代的王雱。如前所述,王雱的对《逍遥游》全文的解说虽有不尽人意之处,但时有精彩之见。他能看出《逍遥游》最后一节是比喻庄子的道体的,这是他比其他注家的高明的地方。他说:“夫道无大小大,所以为小大之本体;无所用,所以为众用之祖。惟圣人全性命之根本,而体道以为用,故以大樗况之也。”㊿以“大樗”比喻“道体”,真可谓洞见。

庄子《逍遥游》之行文表面上看如神龙变化莫测,让人不知端绪,一会儿说大鹏、蜩鸠,一会儿说宋荣、列子,一会儿又是尧让天下,一会儿又是貌姑射山上的神人,最后又成了惠子与庄子的对话。如果没有一以贯之的主题,的确如一盘散沙。但庄子的散文实为形散而神不散,通篇是围绕“道体”而展开的。第一节通过“小大之辨”意在表述那个绝待的道体,第二节通过写“尧让天下于许由”意在表述庄子将求道、见道视为人生头等大事的价值观,第三节即最后一节是说体道之为用,至此方逗出“只有体道,人生才能逍遥”之主旨。

我还有一个推测,即《逍遥游》整篇文章写的都是庄子与其老朋友惠子的闲谈和对话。我们不妨这样揣想:庄子以诙诡纵恣的寓言,以大鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、宋荣、列子等意象对老友惠子解说什么是无待的“道”,然后以尧与许由的对话为喻,对惠子说,如果获得这个“道”,就是像尧那样让给个天子当也不换。但惠子不以为然。他也以寓言的方式,嘲讽庄子的道论如“五石之瓠”,空虚而没什么用处。庄子在其《天下》篇中介绍过惠子的学说。在庄子的眼中,惠子是个“逐万物而不反”、“遍为万物说,说而不休”的雄辩家,惠子的口才虽“不辞而应,不虑而对”,无人可挡其锋,但在庄子看来他却是个不能见“道”的人。“道”是需要体悟的,无法通过逻辑来求得,而惠子的毛病正是通过逻辑以胜人。所以庄子说:“由天地之道观惠子之能,其犹一蚊一虻之劳者也。”[51]就是说,从道的观点来看,惠子的口辩是徒劳无价值的。针对惠子“逐物”之病,庄子就给他讲无物可逐的“道体”。庄子运用寓言、重言、卮言(“卮”本是一种酒器,成玄英释“卮言”为“无心之言”,[52]但我认为“卮言”其实就是说酒话、说醉话,实有戏言之意),从鲲鹏说起,给老朋友惠子解释了半天什么是道。但惠子听了之后不买账,他嘲弄庄子说,你的道论如同那个无用的大瓢,不能解决实际问题。庄子说,有用无用,看你怎么看,转换一下思维,无用可获大用。比如同样一个治龟裂手的药方,有人不过一辈子用来漂洗丝絮,有人却能因此得到国王的巨大封赏。现在你有大瓢,为何不作为腰舟系着漂浮江湖呢? 这个“五石之瓠”其实是“道体”的比喻。庄子似是在说,人见道之后漂浮于人间,不会有沉沦之虞,而会有解脱之感。

惠子又以大樗为喻,讥讽庄子的道论大而无用。庄子说,你没见过猫和黄鼠狼吗?卑伏着身子,等待捕猎出游的小动物,但它们一不小心,就踏中了机关,死于罗网之中。斄牛虽然大得像是垂天之云,但却不能捕促老鼠。庄子的意思是说,事物都是福祸相依、利弊相杂的,都有其局限性,并不是万能的。只有“道体”是无福亦无祸,无得亦无失,是圆满而没有局限的。人依附道体,即可实现心灵的逍遥。所以庄子把“道体”比喻成“树之于无何有之乡,广莫之野”的大樗,人如果能够“彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下”,便可得道逍遥,永绝困苦了。

结 论

关于庄子哲学的主旨,自古以来就有各式各样的理解,有认为是注老的,有认为是注孔的,有认为是反礼教之虚文的;近现代以来,又有学者从个人主义、自由主义、复古主义、审美之境、反异化说等角度予以释读。[53]我同意司马迁所说的“其要归本于老子之言”。对于老子的“道”,历来解释者聚讼纷纭,有以西方的本体观念说者,有以为物质性的实存说者,有以为预设的精神实体说者,有以为规律者,等等。我认为,老子的“道”是从上古时期巫史传统中的人格神“上帝”“皇天”转化而来的“造物主”观念。上古时期,史出于巫,史与巫均是周王朝的神职组成人员,关于这点,学界已有不少研究,基本上也达成了共识。老子作为东周史官,不可能脱离巫史传统的影响。随着周人理性意识的觉醒,老子屏弃了人格神的观念,将造物主“上帝”、“皇天”转换成了抽象的“道”,这个“道”无人格化的喜怒哀乐,但却是宇宙的创始者和决定者。它是无形的,却通过有形的世界以表现自己;它是永恒的,却通过变化无常的世间之物以表现自己;它是整体的,却通过分化为万物以表现自己;它是齐一的,却通过世间的不齐以表现自己。它是造物者,造物芸芸,又使万物复归自己。老子认为,人应该顺从道的自然安排,顺从即是无为,造化流行即是无不为。“天地不仁,以万物为刍狗”(《老子》第五章),“刍狗”是缚草为狗形,用于祭祀,用完弃之。老子其实是在说,万物方生方死,方死方生,变动不居,之所以如此,是因为万物背后的“道”使之然,不如此不足以显示道的永恒性。这样,“道”看起来似为“不仁”。“天地”在老子那里,有时是“道”的别称。老子认为,人应该敬畏道,服从道,所以他主张柔弱和虚静,反对人们自作主张,反对以人为的仁义礼法破坏大道。

庄子在其《天下》篇中,对各家学说都有批评指疵,唯独对于老子,却极为推崇,称之为“古之博大真人”。[54]我认为,庄子全部学说都是围绕老子的道论而展开的。他运用寓言、重言、卮言之奇诡文体,反复喻解什么是老子的道,信仰这个道有什么好处。首篇《逍遥游》即用“三言”以解说何者为“道”,回答道和世界的关系,以及人证道之后方可逍遥的问题。

《逍遥游》通过用大鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、宋荣、列子等大小之象、有待之物推导出至大无外、无条件而存在的绝待之物,这个“物”就是老子所说的“道”。此物无大无小,但能分化出大大小小;此物无彼无己,但能制造出彼我差异;此物无功无为,但能使这个世界生生不息;此物无名无称,但能使这个世界万象纷呈;此物无生无死,但能使世间充满生生死死,乍起乍灭。这个“道”是无待的,世间之物都是需要一定条件才能存在,需要条件或者说有待就无法绝对自由了,真正的自由和逍遥只能属于那个绝待的不需要任何条件的道体。这个道体就是庄子所说的“至人”“神人”“圣人”,只有“他”,才能“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉? ”

许由是悟道的高人,尧想把天下让给他。许由说,我生活需求不高,就如小鸟栖宿,不过一树枝,亦如偃鼠饮河,不过饱腹。我最大的幸福在于见道、证道,找到永恒的精神归宿,我要天下干什么呢。许由借重或编造肩吾和连叔的对话,用姑射山上的“神人”比喻那个神秘的道体。这个“神人”是永恒的,绝待的,是世间万物的创造者。许由在讲“神人”的故事时,连说了两句同样意思的话:“孰弊弊焉以天下为事! ”“孰肯以物为事! ”这两句话与许由对尧说的“予无所用天下为! ”是同一个意思。三句话都意在向尧表明,证道方为人生第一事业,做天子实为末事。所以我揣测,肩吾与连叔的对话,是许由借来讲给尧听的布道之言。只有这样理解,上下段之间意思才能豁然贯通,否则段与段之间意思就突兀而不连属了。

据《庄子·天下篇》,惠子是个能辩论世间任何事物的人,逐物而不返。庄子针对惠子的毛病,于是就给他讲那个无物可逐的“道”。道本难明,既然“无物”也就不可说,但又要说出来怎么办呢?于是庄子从鲲鹏说起,从世间小大之物均是有待的说起,最后导出那个无功、无名、无己的“道体”。庄子又借重于许由和尧的对话,引申出这样的态度:如果能够证道,给个天子当也不换!惠子也是个聪明人,他以为既然如庄子所说道在万物之中,平常心是道,那么人对这个“道”知与不知,又有什么关系呢? 他对庄子说,你说的这个“道”是大而无用的,你人活在世间,还是要关心世间具体的事(逐物),该干嘛干嘛去吧。于是庄子以大瓢和大樗为喻,对惠子解说“无用之用”。大意是说,道虽无用,但却能形成众用啊。人依“道”为归宿,可得心灵解放和人生大逍遥。到了文章的最后,“得道而逍遥”的主题才终于呈现。

道体是造物主,只有无待、无碍的“道体”才能自由逍遥地游于万物之中。那么作为人,证道之后为何亦能逍遥呢? 关于这一点,庄子引而未发。我认为,庄子将《逍遥游》置于全书首篇,大有深意在。首篇喻“道体”,明白道体之后,方可谈逍遥的问题。读完《庄子》其余各篇,即可发现对人来说,“道体”之用大矣,可以调心,可以养生,可以和众,可以治国,可以避险,可以从事各种技艺,真是无处不逍遥。如《大宗师》写一个叫子舆的人,弯腰驼背,五脏血管朝上,面颊隐在肚脐下,肩膀高过了头颅,脖子后面发髻不是下垂而是朝天。整一个畸型人。但他却非常乐观,时常说:“伟哉夫造物者,将以予为此拘拘也! ”[55]其意是说,多么伟大啊,造物主把我变成这样一个拘挛的人啊! 这个“造物者”其实就是老子、庄子所说的那个“道”。庄子塑造了不少畸人形象,他们都乐天知命,顺从造化(道)的安排,某种程度上也就实现了人生逍遥。

人为何得道之后方可逍遥? 《逍遥游》引而不发,语焉不详。但根据老、庄的道论,我们实可引而申之。世间之物虽都是有条件而存在的,或者说有待的,但无论是小大之物,全部都是“道”创生的,可以说万物都是“道”之子。所以说道遍存于一切事物之中,如庄子所谓道在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”。具体到个人来说,人亦是道之子,人与道俱。人作为有待之物,寿命有限,心智有限,还要受时代、环境的限制,有种种的不自由、不逍遥。道虽然是无限而绝待的,但作为道之子的人来说,却是有待中藏有道的无待,有限中伴随道的无限,不自由中藏有道的自由和逍遥,明乎此真是乐莫大焉。人与物,无不受条件的限制,这些“条件”其实也是产生于造物的“道”,所以说自然界和人类社会的各种规律,也是源自于“道”的安排。规律的出现,不知其所以,故称之“自然”。顺应规律,就是顺应道,亦是顺应自然。自由是对规律和必然的认识和遵从,满足了一定条件,顺应了一定规律,人与物皆可实现有限的自由和逍遥。所以从这个意义上,郭象说“物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也”,说得也不错;但郭注缺少了一个前提,即逍遥之境与老子之道的连接。庄子曾经在《田子方》中引述老聃的话说:“吾游心于物之初”,[56]这话说得已经非常明确了,“物之初” 其实就是那个造物主“道”。不仅仅是《逍遥游》,整部《庄子》都在深情诉说:只要游心于道,即可实现人生的逍遥。

注释:

①参见方勇、李波《庄子逍遥义的历史演变》,《古代文学理论研究》(第二十辑),华东师范大学出版社,2002年版。

②⑱⑲⑳㉑㉒㉓[51][54][55][56]庄周著,陈鼓应注译:《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第1、884、884、181、884、17、18、896、881、189、539页。

③④㊺司马迁:《史记·老子韩非列传》,中华书局点校本二十四史修订本,2014年版,第2608、2604、2611页。

⑤参见中国国家博物馆编《文物中国史》“史前时代”卷,山西教育出版社,2003年版。

⑥陈梦家:《商代的神话与巫术》,《燕京学报》第二十期。

⑦参见金毓黼 《中国史学史》,河北教育出版社2003年版,第20页。

⑧参见谭佳:《论析〈春秋〉的巫史性质及其文学影响》,《文学遗产》2008年第2 期。

⑨杜预注、林尧叟注、王道焜、赵如源辑:《左传杜林合注》卷三“隐公六年”,《文渊阁四库全书》本。

⑩韩愈:《答刘秀才论史书》,《韩愈集》,黑龙江人民出版社2005年版,第443页。

⑪⑫㉞参见陈鼓应:《老子哲学系统的形成》,见《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第50、43、11页。

⑬王弼著,楼宇烈校释:《王弼集校释》,中华书局2009年版,第32页。

⑭这个比喻是安徽师范大学臧宏老先生的发明,我对老子之道的理解受他启发甚多。

⑮参见张剑伟;《〈老子〉 之道的定义及部分经文新释》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2017年第3 期。

⑯许抗生:《帛书老子注释与研究》,浙江人民出版社1982年版,第65页。

⑰河上公:《老子注·象元第二十五》,四部丛刊景宋本。

㉔杨伯峻撰:《列子集释》,中华书局1996年版,第47-48页。

㉕㉜㉟㊱㊽[52]郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,中华书局2011年版,第2、11、13、14、22、494页。

㉖㉗刘义庆撰,徐震堮校笺:《世说新语校笺》“刘孝标注”,中华书局2001年版,第120页。

㉘释慧皎撰,汤用彤校注:《高僧传》,中华书局1996年版,第160页。

㉙㉚㊳㊿王雱:《南华真经新传》卷之一,清文渊阁《四库全书》本。

㉛林云铭著,张京华点校:《庄子因》“内篇逍遥游第一”,华东师范大学出版社2011年版,第1页。

㉝林云铭著,张京华点校:《庄子因》,第5页。

㊲㊾王夫之:《庄子解》卷一,中华书局2010年版,第80、82页。

㊴邵雍:《皇极经世》卷十三,观物外篇上,文渊阁四库全书本。

㊵朱得之:《庄子通义》卷一,明嘉靖四十四年浩然斋刻明三子通义本。

㊶马其昶:《庄子故》卷一,清光绪集虚草堂丛书本。

㊷参见陈鼓应“大宗师”译文,《庄子今注今译》第204页。

㊸赵歧注,孙奭疏:《孟子注疏》,李学勤主编十三经注疏标点本,北京大学出版社1999 版,第106页。

㊹朱得之:《庄子通义》卷一,明三子通义本。

㊻萧统编、李善注:《文选》,左思《吴都赋》六臣注,上海古籍出版社2005年版,第202页。

㊼陆德明:《经典释文》卷二十六“庄子音义上”,引司马彪、李颐注。清抱经堂丛书本。

[53]详参上海师范大学李汉兴2017年博士学位论文《庄子“逍遥游”及其阐释路径研究》,第一章第一节“庄子哲学的中心话题”。

作者武道房,安徽师范大学文学院教授、博士生导师。(安徽 241000)

责任编辑 余 越 戴道昆

标签:;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  ;  

武道房:老子道论与庄子的《逍遥游》论文
下载Doc文档

猜你喜欢