内容提要本文对庄子《逍遥游》的主题重新进行释读。司马迁评价庄子之学“其要归本归于老子之言”，历来解庄者，对此阐发不明。《逍遥游》作为《庄子》首篇，开宗明义，实为“明道”“颂道”之作，这个“道”即为老子之道。通过考察老子与巫史传统的关系，可以对老子的道论作出新的理解。老子之“道”实际上是从上古时期的“上帝”“皇天”等宗教神衹转化而来的一种抽象存在，它虽已不再是人格神，但仍然作为造物主，成为产生和支配宇宙万有的决定性力量。《逍遥游》三节内容，从文脉上看，似全为庄子对惠子的“布道”之言。第一节，通过写小大之辨和万物的有待性，庄子意在描述道体的无大无小及其绝待性、永恒性；第二节，庄子意在说明“证道”“见道”乃是人生最大的幸福追求；第三节以瓠、樗为喻，庄子说明道之大用在于实现人生的自由和逍遥。总之，《逍遥游》并非如传统所说仅是一种心灵无待的自由境界，而是围绕老子宗教性的终极之道而展开的象喻化的文学说明。
关键词 老子 道论 庄子 惠子 逍遥游 造物主
关于庄子《逍遥游》的主旨，历代解庄者不下有数十种说法。代表性的有西晋郭象的“适性逍遥”说；东晋支遁的“夫逍遥者，明至人之心也”之说；宋代王安石之子王雱的“至人”无我、无心“不物于物，而放于自得之场”然后“逍遥”说；宋人吕惠卿、陈详道、林自、陈景元、赵以夫、褚伯秀等以《周易》阴阳象数学理论发挥庄子的逍遥义；林希逸比附为儒家的乐感人格说；罗勉道以“化”字释“逍遥”；清人林云铭等人以“大”为逍遥；等等。①陈鼓应认为：“《逍遥游》篇，主旨是一个人当透破功、名、利、禄、权、势、尊、位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地。”②这些说法，言人人殊，各有各的理由，都自以为得庄子之真，其实亦未必得庄子之原意。之所以众说纷纭，固然是由于庄子的思想太过复杂，但也与庄子思想的表达方式有关，他不是用抽象的理论和严密的逻辑传达意旨，而是用文学语言表现其深沉的哲思。《逍遥游》看起来像散文诗，但诗无达诂，容易造成准确理解的困难，所以会出现多维的诠释向度和不断开放的诠释空间。这是庄子哲学的魅力，也是文学的魅力。
司马迁评价庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言”。③我以为这句话才是理解庄学的一把钥匙。思想史上老庄并称，这已成为常识，但历代解庄者，每每只看庄子说了什么，却常常忽视了《庄子》与“老子之言”的关系。在我看来，《庄子》三十三篇，其全部的主题都与老子的道论有关。以内七篇为例，《逍遥游》乃是阐明体道方可逍遥之义；《齐物论》是说世间一切对待和变化最终归结于道体之无待和整一；《养生主》乃是讲见道与养生的关系；《人间世》是说体道才能全身免害；《德充符》是说得道方可心智健全而忘其形骸；《大宗师》 是说要以大道为师；《应帝王》是说为政者应以道治世。一部《庄子》，其实是通过“寓言”“重言”“卮言”以著明老子的道术。欲明《逍遥游》主旨，必须先弄清楚老子的“道”究为何物。
一、老子道论及其与庄子的关系
对于老子之“道”的解读，历来说者众多，或以为是本体，或以为是物质性的存在，或以为是预设的精神实体，或以为规律、价值、生活准则等等。但没有一家从老子的史官或神职人员的身份出发，去思考这个问题。
我认为，老子的“道”实是从上古时期的“上帝”“天神”等宗教观念转化而来的。《史记》中的《孔子世家》与《老子列传》均记载孔子适周，问礼于老子。老子的身份是“守藏室之史”，唐代司马贞《史记索隐》解释说“藏室史为藏书室之史”。④至于守藏室是否一定就是藏书室，学界尚有争议，但老子身份为东周史官历来无疑。在上古时期，史出于巫，这已是学界的共识。早在新石器时代，巫师负责祭祀通神，沟通天地、人、神，“绝地天通”，并以此为手段，控制和领导部落成员，他们是原始信仰系统中的核心人物。⑤从宗教发生的逻辑而言，祝史、巫史皆是巫也，而史亦是巫。⑥在殷墟甲骨文字中，出现了很多“贞人”之名，“贞人”是为某事进行占卜的人，占卜过后将卜辞记于甲骨之版。据董作宾先生考证，“贞人”即为当代之史官。⑦到了春秋时期，巫与史、祝、尹分工不同，均隶属于同一个神职机构，共同服务于王权。《汉书·艺文志》所谓“左史记言，右史记事”，但史官记载的“言”和“事”并非只是刻意为之的史实记录，而是与巫史人员的占卜需求有关。学界已有人指出，《春秋》一书，是一种具有巫史性质的典籍，并非如现代人理解的只是纯粹的历史著作。从《左传》《国语》《周礼》《仪礼》等文献看，参与王政、负责祭祀和占卜的神职人员是祝、宗、史等，此时巫觋的地位已下降，只负责捉鬼、驱邪。⑧例如《左传》隐公六年有一段话：“所谓道忠于民而信于神也，上思利民忠也，祝史正辞信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”宋代林尧叟注：“祝史陈信于鬼神……祝太、祝史、太史皆主祭。”⑨可见这时史官仍有沟通神人的职能。《左传》襄公二十五年，崔杼杀掉齐庄公，“大史书曰‘崔杼弑其君’。崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往。闻既书矣，乃还”。如果不从宗教殉道般的狂热去理解，今人是很难理解这些史官前赴后继不怕死的劲头的。直至唐代的韩愈还这样说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑,岂可不畏惧而轻为之哉！ ”⑩可见，史官与神道的连接，是一个非常久远的历史传统。老子为东周史官，虽负责掌管图书文献，但也是神职部门的组成人员之一，他对历史悠久的巫史传统一定有相当的了解。
周人最高神祇为“天”，取代了殷人的最高神祗“上帝”，之后“天命”成为周人王权神授的重要观念。到了春秋时代，人们的理性意识觉醒，宗教人格神的观念遭到怀疑。如郑国大夫裨灶预测郑国将有火灾，主张用宝物祭祀神灵，子产不同意，认为“天道远，人道迩”，不同意献宝，火灾最后也没有发生（《左传·昭公十八年》）。此前人们认为神灵是现实世界的支配力量，到了春秋时代，再说天、地、人之上有一个神灵在操纵，就不大有人相信了。但好学深思的人总要思考世界是怎么来的，总要追问现实世界有没有一个统一性的问题，于是熟悉巫史传统的史官老子，就将人格神的“天”“帝”置换为一个抽象的非人格化的“道”，以解决万物的来源、世界的发生及其统一性问题。老子虽然将人格化的神转换为抽象的道，但我认为老子这个“道”仍保存有宗教的神性，它仍是现实世界的决定性力量，是世界背后那只看不见的手。梁启超、章太炎、夏曾佑、胡适、徐复观等学者均指出过老子的天道观是对此前天帝鬼神观念的反动，他们强调得更多的是老子的“道” 与宗教神学的分离。⑪前贤说的固然不错，但我们反过来想，这种分离不可能是彻底的割断，而更有可能是在旧有基础上的一种创造性转化。陈鼓应认为，老子的道“只是一项预设，一种愿望，藉以安排与解决人生的种种问题”。⑫陈氏把老子的道看成人为的预设，仿佛它是没来由的横空出世的一种关于本体的猜想。这种看法其实已割断了历史。任何一种思想和观念都有其历史的渊源和时代语境，任何人、任何思想都无法脱离他的时代。
那么老子的“道”为何物呢？ 我认为，老子的“道”是从上古“上帝”“天神”观念转化而来的一个非人格化的神，它是宇宙的创始者和决定者，是使万物存在的最为根本的力量。它仍然是“上帝”或“造物主”，只不过换了一个名称叫做“道”，而且不是人形的神而已。
首先，道是一种真实的存在，但它是无形的。它“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”（《老子》十四章，陈鼓应《老子注译及评介》本，下同），无法为人们的感官所认知；但它又是一种真实的存在，是“无状之状，无物之象，是谓惚恍”（十四章），在这个恍恍惚惚的存在之中，“其中有象”，“其中有物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章）。也就是说，道虽然是形而上的，游离于我们的视听或感官之外，但却是一种能发挥作用的真实存在。
其次，道是“造物主”，是创生世界的一种无形的力量。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰‘道’”（二十五章）。道在天地产生之前，就一直存在着，独立不移，循环运行不息，它是天地万物生成之源。王弼这样解释老子的“道”：“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。”⑬你说它没有吧，但万物却是由它生成的；你说它有吧，它又是无形的。所以道是创生万物的一种无形的力量。
再次，道虽是无形的，但它却需要通过有形的东西以显示自己之“在”；道是独立不改的永恒之物，但它需要变动不居的无恒之物以展现自己；道是整体，但它需要分别为形形色色的世间万有以彰显自己的整体性。换言之，不通过有形，无以彰显其无形；不通过世间万有的变化，无以见其永恒；不通过分别，无以见其整体性。打个比方，人看不见自己的眼睛，但能通过所看到的东西以感知自身眼睛的存在。道就好比这样的一个眼睛。⑭它创生万物是为了实现自己；万物生成之后，“道”又立刻否定它们，“反者，道之动”（四十章），并使万物复归于自己，“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”（十六章）。总之，道是无形的，永恒的，是整体，是大全，它创造了万物，又使万物复归于自己。这些特点表明，道是彼岸的，超越的，非人格的，万能的“神”。我认为，这才是老子“道”的真正含义。
只有从“神”视角去理解老子的“道”，《老子》八十一章才能构成为一个意思前后勾连的整体。历来解老者，不少人解其一章，自成其理，但多不及其余，以致对八十一章的理解支离破碎，整体血脉不能贯通。限于篇幅，这里不可能对每一章都进行分析，择其要者作些简略说明。
道创生万物的过程是这样的：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。道是绝待的，它要展现自己，实现自己，就必须生出有待，通过对待性来展现它的无待。它首先生出“一”，这个“一”是阴阳之气未分时的状态，接着分为阴阳二气，阴阳二气交感，发生矛盾运动，就形成了新事物“三”。“三”代表多，进而形成为万物。万物都是阴阳的合体，阴阳交合不断产生新的事物。《说文》：冲，涌摇也。和，相应也。“冲气以为和”，意指阴阳二气交冲、激荡相互感应。“天下万物生于有，有生于无”（四十章）。不少学者认为老子的道是“无”，还有人认为，老子的“道”是“有”和“无”的合体，如同钱币一样，正反两面都是这枚钱币。⑮我不赞成这些看法。我认为，万物生于有是对的，但有只能生于有，不可能生于无。老子所说的“有生于无”，指的是“有”生于无形的“道”，并非指从“无”中弄出“有”来。这里的“无”字应为“无形之道”的代称。这个无形的“道”虽然不可听、不可见，超出人的感官认识之外，但毕竟是一种真实的存在（existence），仍是一种“有”（being），不可能是无（nothing）。
关于《老子》第一章，我赞成西汉严遵、魏王弼的断句：“无名，天地之始；有名，万物之母。”“无名”指的是形而上的道体，意谓无可指称，无法用概念表达。因为概念味着界定，界定意味着区分，可分的、局部的就不是整体，不是万能的了；能用概念表达的就成为世间一物，而不是形而上了。这个形上的、难以指称的“道”，是造物之主，故为天地之始；“道”造物之后，出现了可以指称的形形色色的“有”（作为“有”可以指称，故曰“名”），“有”不断生物，于是成为“万物之母”。所以，在我看来，“无”和“无名”都是对形上之“道”的形容，本是两个形容词，但在老子那里，有时成为“道”的代称，从而转化成为名词。解者不知，误拿空空无有的“无”来理解老子的道，其实是不确的。“故常‘无’，欲以观其妙；常‘有’，欲以观其徼。”意思是说，从无形的道，可以观万物产生之妙；道生出物（有）来之后，每一物（有）都可用概念表达，凡概念意味着区分和界定，而每一物都有其边界，所以说“欲以观其徼”（“徼”有边界之意）。只有“道”是无边界的。有名（万物）是无名（道）创生出来的，无名（道）通过有名（万物）以展现自己，所以《老子》第一章最后一句帛书本作“两者同出，异名同谓”。⑯其意是说万物（有名）的出现，即是道（无名）的自我呈显，道（无名）与万物（有名）虽然二者名称不同，但因为万物是道的呈显，所以二者是一回事（异名同谓）。
具有造物功能的神秘力量“道”，因其无形无象，难以指称，故老子有时以“无”“无名”称之，有时亦将其形容为“玄牝”“橐龠”“谷”“母”等。道本无形，它要彰显自己的存在，就需要通过有形之物，于是它创造出万物。道是整体，它要彰显自己的整体性，就需要通过区分，通过阴阳二气创生出互相分别的世间万物。道本齐一，它要彰显自己的永恒和齐一，于是就使世间之物生死无常、差别不齐。明白了这些，才能理解《老子》八十一章的全部内容。
如第二章所谈美丑、善恶、有无、难易、长短、高下、前后等分别，其实是在暗示道体的无分别。因为有道体的无分别，才会有世间的分分别别。“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？ ”（二十三章）“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎”（九章）。这些都是说世间万事万物无常、无恒，通过这些无常的事物以彰显道体的永恒有常。
再如老子所说的“自然”“无为”“虚静”“柔弱”等观念，不少人认为是老子的治国理政、为人处世的理念，这样解说固然也通，但却破坏了《老子》一书的思想整体性。八十一章并不是散碎的格言集锦，而是一以贯之的思想整体，其全部内容其实都是围绕着老子最根本的观念——“道” 而展开的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）人取法天地，天地取法道，那么“道法自然”是什么意思呢？是不是“道”之外还有一个更高的“自然”呢？汉代河上公解释说：“道性自然，无所法也。”⑰可知“道法自然”就是道纯任自然，道生成万物是自然而然的，没有谁去强迫它。老子主张听之自然，听之自然就是听从“道”的安排，不自作主张，老子所谓的“无为”本是此意。世间的一切都由“道”来安排，这就是所谓“无不为”。所以老子说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（三十七章）形上之“道”是通过造物（无不为）来彰显自己的 “无为”，故统治者只要顺从造物主——“道”的安排，不加进自己的私心妄念，让百姓以及大自然自生自化，这就是“无为无不为”。老子主张“虚静”“柔弱”也是这个意思。虚静和柔弱才是顺应“道”的安排的正确态度，而刚强、盈满、躁动都是与“道”争强，人不听从“道”的自然安排，那是很危险的。老子有深沉的命定思想。这个“命”，来自于那个神秘的“道”。人要把自己托付给道，顺从天命的安排，即获大解脱，也合乎自然之道。
尿液各项检测结果见表1所示，可见糖尿病肾病组α1-MG、β2-MG、TRF、mAlb和 Cys-C 检测结果均明显高于健康组，两组比较，差异有统计学意义(P＜0.05)。
慕课背景之下的高职英语教学改革所面临的环境相对较为复杂，其中英语老师需要综合考虑不同的影响因素，将慕课与现有的英语教学相结合，实现教学内容以及教学环节的优化配置以及利用。需要注意的是，尽管慕课有诸多的优势，但是每一门技术都是一把双刃剑，教育必须要以教学方法的传授以及教学内容的合理选择为核心，因此，为了能够学校慕课作用的最大化，英文老师需要对现有的慕课视频进行针对性地选择，立足于目前所存在的各类不足进行有效的实践。
(3)麻沙泥田：分布在龙眠河沿岸，在长期的水耕熟化过程和潴育过程中，发育成淡棕灰色土体深厚的中壤，小块状结构，锈纹锈斑显著；根系和孔隙多，有机质含量较高。
概而言之，老子的“道”其实就是从上古时期“上帝”“皇天” 观念转化而来的一种超越性的存在，它是“造物主”，是支配这个世界的决定性力量。人们尊重它、服从它，这就是“无为”；现实世界的演变生化，都是由于道在背后起作用，这就是“无不为”。知此道理，人可以修身、可以养性，可以趋利避害，可以治国，可以与万物为一。
大学生在描述教室时，44.13%的人认为在教室里学习，感觉就像待在一座乐园里一样开心快乐；排名其后的是鸟笼（36.39%），选择鸟笼的学生认为教室限制了他们的自由，束缚了他们的行动；除此之外，10.03%的学生认为待在教室就如生活在天堂一般美好、幸福；9.45%的学生认为待在教室里就如掉进一个陷阱，充满绝望和痛苦。
明白老子的“道”，即可以懂庄子了。
《庄子》一书，充满“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”，⑱其语言表述是文学化的，如果仅从文学的角度视之，便会出现“一千个读者就会有一千个哈姆莱特”式的释读。这是文学名著常有的现象。但《庄子》毕竟是哲学，哲学的主题一定是明确的。找到其主旨，才能以简驭繁，不被其表面的荒唐、谬悠所迷惑。
目录学有一常识，汉以前古书，一书之目录常置于全书之末，而且目录有全书的提要功能。《庄子》最后一篇《天下》即是全书的内容提要，实是打开《庄子》之谜的一把钥匙，非常值得重视。《天下篇》云：
“其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”⑲
这是相当重要的一句。庄子的意思是说，读者不要被我的諔诡瑰玮之词所迷惑，我著此书的目的是 “上与造物者游”，“下与外死生无终始者”——也就是和见道的人交朋友。这个“造物者”一词（有时也作“造化”或“造化者”）在《庄子》一书中凡10 见，其含义在我看来，都是老子所说的那个创生世界的“道”。
明乎此，即知庄子为何将《逍遥游》置于全书首篇了。
再看庄子《大宗师》对“道”的解释：
建立清单运行公开机制。公开机制是规范权力运行的重要方式，也是有效提升军队行政权力清单制度运行水平的重要手段。建立清单运行公开机制，就是要公开权力行使依据、权力运行流程、权力行使结果、重要敏感权力事项，用公开约束和规范权力运行，确保军队行政权力清单制度有效运行。在确定权力清单开列的内容时，要充分考虑到该项权力的复杂性、权力清单的合理性、公开机制的科学性，合理确定公开的范围、形式和时限，在确保满足官兵知情权的情况下，防止出现失泄密的问题。公开的形式通常灵活多样，可以根据权力事项内容、所在单位情况、横向或纵向权力清单等情况，来灵活确定公开的形式。
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。⑳
情者，实也。“有情有信”，是指“道”的实在义；无形不可见，是指“道”的形上义；“自本自根”，存在于天地之先，在太极之上不为高，六极之下不为深，长于上古不为老，这些话是指“道”的至高无上和永恒终极义；能生鬼生帝，生天生地，是指“道”的创世义。这样的“道”不是老子的那个“造物主”又是什么！
在新的零售模式下，传统老字号调味品企业必须紧跟时代的步伐，充分运用网络资源的覆盖面积广、传播速度快等优势，建立微信公众号、拓展电商销售渠道以及线上线下相结合的方式，使消费者购物更加便捷，开创了传统行业的销售新局面。同时，在传统零售渠道中，公司业务团队分析市场竞争环境，以智取胜，在看似饱和的市场中采用产品定制的策略努力挖掘空间，实现销售增长。
《庄子·天下篇》又说：
芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与！ 芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归，古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。㉑
《逍遥游》第二节从“尧让天下于许由”至“窅然丧其天下焉”。原文如下：
所以，庄子所言“上与造物者游”其实就是游于老子所说的那个“道”，换言之，若能顺从“造物主”，游乎“道”，即可实现人生的解脱和逍遥，此之谓“逍遥游”。
二、庄子的“小大之辨”与“道体”无待义
（1）表面缺陷 图3为淬火后压盘锥窝表面磁粉无损检测情况，从图中可以看出磁粉在锥窝表面均匀分布，无磁痕堆积。因此，淬火后压盘锥窝表面无烧伤、淬火裂纹等缺陷。
北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
与传统教学课堂相比，弹幕在课堂中的使用可以提高学生对于知识的理解程度。在课堂中对于教学过程的某个知识点，学生可以通过弹幕提出问题，教师可以通过弹幕理解学生的问题，适度的使用弹幕可以提升学生的课堂参与度。新媒体兴起的时代，多种媒体的混合使用，教学才能达到预期的效果，弹幕在课堂中的使用，将会使课堂教学进入新的时代。
《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？ 其远而无所至极邪？ 其视下也，亦若是则已矣。
且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟；置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。
蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋而止，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？ ”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？ 朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋，此大年也。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
汤之问棘也是已：
棘曰：“无极之外，复无极也。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。”斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也。而彼且奚适也？ ”此小大之辩也。
汤问棘曰：“上下四方有极乎？ ”
结果表明，5-羟甲基糠醛浓度在在0.595 2～17.85μg·mL-1范围内线性关系良好；苍术素浓度在1.076～32.29μg·mL-1范围内线性关系良好。
故夫知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。
只有将第二段肩吾与连叔的对话视为许由借来对尧进行布道的寓言，接下来的第三段才能够和该节前两段在意脉上连为一个整体，否则这三段之间的意思就不连贯。“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”这一段是写尧听了许由讲道之后的开悟之状。宋人到越地卖帽子，但越人平时不戴帽子，断发纹身，所以帽子对他们无用。这是说，尧听了许由的布道之后，感觉作为天子的光荣，如同去越地卖帽子一样，竟然毫无价值了。尧恍然大悟，感觉人生第一等大事是求道、见道，天下对他来说已不重要了（窅然丧其天下）。于是在天下大治之后，他决定前往邈远的姑射之山，汾水的北面，去拜得道的“四子”为师了。旧注“四子”为“王倪、啮缺、被衣、许由”，㊼这些人物虽不一定是实指，但“四子”为得道的高人是无疑的。
故曰，至人无己，神人无功，圣人无名。
这一节的主旨是通过小大之辨以解喻那个难以言说的无待道体。
大者如鲲鹏，活动的地域为北海、南海，鹏飞起时，可水击三千里，扶摇而上九万里；小者如蜩鸠、斥鴳，活动的范围为榆枋、蓬蒿之间，飞起时高不过几丈便抢地而止。寿者如冥灵、大椿。冥灵（一种灵龟）以五百年为春，五百年为秋；大椿以八千年为春，八千年为秋。夭者如朝菌、蟪蛄。朝菌（一种虫子）朝生暮死，不知道一个月是怎么回事；蟪蛄（春生夏死、夏生秋死的蝉）无法体会全年的生活是什么滋味。一般人活个七八十岁就算高寿了，而彭祖却活了七八百岁。
人的德行和能力也大小不齐。有的人“知效一官，行比一乡”，意思是“才智可以担任一官的职守，行为可以顺着一乡的俗情”，㉒这种人已经不简单了，但还有本事更大的人，他们能“德合一君，而徵一国”，其德性可以投合君主的脾气，而行为可以征得一国的信任。这样一比，宋荣子乐了，说在德行上和我比，他们算什么呀，我能清心寡欲，是内非外，保持内心的平衡，不为外物所动，“举世誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”。这不是一般人能做到的，如此胸怀已是很高远了。但宋荣子和更高明的列子相比，又差了一截。“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未数数然也”。陈鼓应译为：“列子乘风游行，轻巧极了，过了十五天而后回来。他对于求福的事，并没有汲汲去追求。”㉓列子能御风而行，是因为修养上已脱尽渣滓，并导致身体发生了变化，能够随风轻举。据《列子》“黄帝”篇，列子跟老商氏学道，九年之后是非利害全忘，物与我浑然同体，“心凝形释，骨肉都融。不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳。竟不知风乘我邪？我乘风乎？”㉔现存《列子》是否为先秦古书，学界意见不一，但这段话有助于理解《逍遥游》所谓“列子御风而行”。由此可知列子的境界已经远超出宋荣子了，更遑论那些“知效一官”和“德合一君”者。
庄子列举了这么多的小大之物究为何意？ 这和逍遥游又有什么关系？郭象认为：“夫小大虽殊，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？ ”㉕其意是说，这些大小之物，其本性和能力各不一样，如果各尽其性，各尽其能，各守本分，就各有各的逍遥，并没有高下之分。东晋高僧支遁不同意郭象“适性逍遥”的说法，在他看来，“若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？ 苟非至足，岂所以逍遥乎？ ”㉖支遁认为，足性、适性、守本分对人来说是难以做到的，欲望是无止境的，如同“饥者一饱，渴者一盈”，虽暂时解渴抵饱，但人还是想要更好吃、更好喝的“糗粮”和美酒。如果物不能“至足”，就难以逍遥。在支遁看来，“夫逍遥者，明至人之心”，逍遥其实是至人的一种心境，“物物而不物于物”，㉗也就是不随物转，不为外物所动的一种“即色空”的佛家心态。支遁的理解突破了郭注旧说，以至于“群儒旧学，莫不叹服”，㉘算是庄学史上有新意的一解。对于《逍遥游》的解说，我认为最接近庄子本意的是宋代王安石之子王雱，他说：
夫道，无方也，无物也。寂然冥运而无形器之累，惟至人体之而无我，无我则无心，无心则不物于物，而放于自得之场，而游乎混茫之庭，其所以为逍遥也。至于鲲、鹏，潜则在于北，飞则徙于南，上以九万，息以六月，蜩、鷽则飞不过榆枋，而不至则控于地，此皆有方有物也。有方有物则造化之所制，阴阳之所拘，不免形器之累，岂得谓之逍遥乎！ 郭象谓：“物任其性，事称其能，各当其任，逍遥一也。”是知物之外守，而未为知庄子言逍遥之趣也。㉙
王雱的慧眼在于他看到《逍遥游》 的主旨与“道”体有关，他认为唯至人无我无心，则能游乎无形器之累的自得之场。道是无方无物的，而世间鲲、鹏、蜩、鷽（鸠）等却拘束于阴阳、形器、方所之限制，其实是不逍遥的，逍遥的只是体道之心。王雱亦不赞成郭象之说，但他采纳了支遁的观点，认为逍遥只是心的逍遥，心能体会那无方所、无形象的本体“道”，所以自得逍遥。但是王雱认为庄子的《逍遥游》是以大小之物发明无大小、无彼我的齐物之义。他说：“鲲鹏为大而斥鷃为小。鲲鹏矜大之在我而小之在彼，斥鷃悲小之在我而大之在彼，则不齐不谐也。惟能达观则均为物耳，均为物则安有彼我大小之殊乎？”㉚王雱这样理解其实有问题。在《逍遥游》文本中，鲲鹏并没有矜大，斥鷃亦没有悲小，相反斥鷃还有自喜之心，笑话大鹏何必飞得那样远（彼且奚适也）。况且庄子并不否认现实世界有大小彼我之辨，故他说“小知不及大知，小年不及大年”（陈鼓应翻译“不及”为“不理解”，我认为不妥，“不及”应为“不如”之意）。所以王雱以“齐物”的观点解说“大小之辨”，与庄子原意仍有一间之隔。
我认为，庄子列举诸多小大之物，有形体上的大小，有心智、能力上的大小，其目的是为了说明道体的完整性和圆满性。形体大者如鲲、鹏，形体小者如蜩鸠、斥鴳；寿命大者如灵龟、大椿、彭祖，寿命小者如朝菌、蟪蛄、普通人；德行能力小者“知效一官，行比一乡”，德行大者“德合一君，而徵一国”；再大些的有宋荣子，更大的有列子。在这些小大之物中，小物嘲笑大物，如蜩与学鸠满足于在榆、枋、蓬蒿之间乱飞，以为“飞之至也”，从而嘲笑大鹏为何必飞行九万里。但在庄子看来，大物生于大处，大有大的条件；小物生于小处，小有小的条件。这如同出行一样，到郊外游玩，只需备一天的食物即可当天返回；到百里远的地方，就要舂一夜的粮食才够吃；到千里之外的地方，就要准备带够三个月的粮食。庄子贬斥说：“之二虫又何知！ ”这句话是说小器量的蜩与学鸠是无法理解大器量的鹏鸟的。从语气上看，庄子是崇尚大物的。也有大人物嘲笑小人物的。如宋荣子“犹然笑之”，他嗤笑那些“知效一官”和“德合一君”者，认为他们无法摆脱世间的荣辱，而他早已超然于荣辱之外。但宋荣子却不知道山外有山，人外有人，如列子不仅超然于荣辱，还能御风而行！ 从庄子的思路看，他并非是宣传大小齐一，而是倾向于凡物越大越好。“小知不及大知，小年不及大年”，这句话反映出了庄子的以大为美的价值取向。清初学者林云铭说“大”字是《逍遥游》“一篇之纲”，㉛我认为虽然未必是“纲”，但林氏能看出庄子尚大，亦算中的。
庄子写这些大小之物，肯定大比小好，其目的是为了引出无穷大之物，这个无穷大之物我认为只能是形而上的“道”。“鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云”，这已是够大了，但它的存在和飞翔，都是有条件的，它以北海和南海为栖息地，飞起时需要足够的大风托举，“风之积也不厚，则其负大翼也无力”。所以大鹏仍有待于一定条件才能生存和飞翔。列子与庸众比较，已是神奇的超人了，他能御风而行，虽然不用走路，但还是要依靠风才能飘起来。所以列子仍与众人一样，依然受一定条件的限制，仍是有待的。正因为都是有待的，所以小大之物满足了各自的条件，才能获得自由和逍遥。就此而言，郭象说的也没错。但若不满足条件，这些大小之物就难以自由和逍遥了。假如将大鹏放在小泥塘里，无厚风托举不能起飞，我们可以想象它的痛苦和难受。列子能够飞行，是因为“御风”这个条件，离开了这个条件，他与常人无异。彭祖虽长寿，但终将死去，不能够永生，他也是有条件的，其条件是只能活七八百岁，也是有待的。
声乐演唱的过程中，要适当加入手势，要让自己的手势与歌唱融合在一起，很自然地成为音乐的一部分。唱歌的时候需要流畅的气息，通过手势可以传达出演员的歌唱意识。如通过手势表达声音渐强渐弱、舒缓有力等。观众则可以通过演员的手势了解歌曲的律动、内涵。根据不同的歌曲内容，设计不同的手势，如象征性手势、情绪性手势、指示性手势等，传达出音乐的不同曲风。
那么有没有无穷大的无待之物呢？庄子说有，那就是“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名’”。那么这个“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的无待之物究竟是什么呢？历来注庄者无不解释为一种无待的圣人心灵境界。如郭象说：“乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。……此乃至德之玄同彼我者之逍遥也。”㉜王雱说：“夫乘天地之正而御六气之辩以游无穷者，此圣人之所能也。”清人林云铭认为，此无待之物“是极大身份，极高境界，极远程途，极久阅历，用不得一毫帮衬，原无所待而成，此逍遥游本旨也”。㉝林氏从庄子崇“大”的角度看出这个无待之物因为极大、极高、极久，所以为逍遥，在历来解庄者中我认为是说得最好的。但话题一转，林氏却将这极大、极高、极远、极久之物归结为圣人的心灵境界，认为只有“无所待”的至人、神人、圣人方可为大，也只有他们能达逍遥之境。这样理解，我认为仍为不妥。
文化冲撞是跨文化交际中的一个普遍现象,它虽然给学习者带来痛苦和困难，但是它有利于文化调适的完成和跨文化交际能力的培养，经历过文化冲撞的人往往具有较强的文化敏感性，更愿意接受跨文化培训。英语教师应当让学生们在良好的学习氛围中理解、消化课堂上所学内容，在潜移默化中提高跨文化交际能力，为其终生学习和步入真实的社会跨文化交际场合打下基础。
在我看来，这个“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷” 的无待之人只能是老子所说的那个创生万物的“道”，所谓的“至人”“神人”“圣人”，我认为是老子的“道体”或者说“造物主”的象喻之称。道体是无待的，它为了表现自己的无待，便要创造出无量的有待之物，以彰显自己的存在。世间之物，小物的存在需要有小条件，大物的存在需要有大条件，无量大之物的存在需要无量大的条件，大与小是相比较而言的，无量大也就不成其为大了，正所谓“至大无外”，无量大的条件也就没条件了，从而成为“无待”。所以老子对“道”这样表述：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）极大就是全，“全乃天，天乃道，道乃久”（《老子·十六章》）。道是大全，是整体，是一，它为了表现自己的整体性，就不得不通过“分”的形式，先是分为二，二生成三，三生成万物。道是齐一，它为了表现自己的齐一，就以不齐的形式展现自己，故庄子以鲲鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、普通人、彭祖、一般官吏、宰相、宋荣子、列子等大小不齐之人与物以隐喻至道之齐。道是恒久的，它为了表现自己的恒久，就以无恒之物以展现自己，故朝菌、蟪蛄固然短寿，长寿者如灵龟、大椿、彭祖亦终究有寿终之日，只有道体才是永恒的。老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者，天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《老子·二十三章》）老子这样说其实是为了喻道体之恒久，这与庄子的思路是一致的。所以这个大、齐、全、永恒的道为显示自己的存在，就不断地创生出一些大小不齐、变化无定、生死无常的世间万象来。在老子看来，道要从形上层面落实到现象界，“‘道’ 是广大无边的，万物都从它出来（‘大’），万物从‘道’分离出来以后，周流不息地运动着（‘逝’），万物的运行，越来越离开‘道’了（‘远’），离‘道’遥远，剥极必复，又回复到原点（‘反’）”。㉞现象界是道的呈现，道为显示其整体性于是分化为不齐的纷纭万象，故道又遍存于一切现象之中。《庄子·知北游》说“道”在“蝼蚁”，在“稊稗”，在“瓦甓”，在“屎溺”，即是说道遍布一切现象之中。所以只有“道”才是那个“乘天地之正，御六气之辩，以游无穷”的无待之物。所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”，在我看来，“至人”“神人”“圣人”，其实是同一个“人”，但这个“人”并非现象中人，而是借以指称那个作为造物主的“道”。“无己”就是彼我不分，“无功”就是无为，“无名”就是无可指称。这个造物主，虽然“无己”，但它显示于世间的，却有彼我之分；虽然“无功”，但它显示于世间并作用于世间的，却是有功有为；虽然“无名”，但它显示于世间的，却是形形色色的可以用概念指称的万物。因此，历代解庄者将“至人”“神人”“圣人”归结为心境无待的高人，我认为是有问题的。
三、藐姑射之山的神人：许由对尧的布道之言
“芴漠无形”，是说“道”恍惚没有形迹，仍是指道的形上性。“变化无常”是说“道”使这个世界生生不息，变化无常。世间生生死死，天地万物，神明往来，恍惚芒昧，要到哪里去啊？庄子说，要到来处去！万物是道的自我展现，宇宙万物最终复归于道根；万物虽多，但也不够“道”接纳的。庄周喜欢的那个“古之道术”其实就是老子的“道”。
尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！ 夫子立，而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”
对于很多人来说，可能这是一句废话，难道你会开一个没有用的处方给养殖户吗，注意了，我这里所说的多开处方并不是“销售处方”，这个处方是对于池塘养殖过程中所出现的问题而开出的用药处方，是关乎养殖户最终效益的处方。简言之，开出来的处方要行之有效，在能够处理好鱼病、水质、营养、代谢等问题的同时，提供的是最简洁、最实惠，行之有效的技术服务指导方案，与此同时加强用药结果跟踪和个人技术总结，不断提升自身的技术水平，优化处方科学性和可操作性。
许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？ 名者实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！ 庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”
连叔曰：“其言谓何哉？ ”
曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”
连叔曰：“然，瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！ 之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事。”
宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之。尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。
关于这一节的主旨，历来有各种解说。说得比较好的，我认为是郭象和王夫之，虽然我并不赞成他们的观点。
郭象认为，尧的境界比许由高远。尧能使天下大治，乃是因为“不治天下”，也就是说无为而治。“无为”并不是说要“拱默乎山林之中”，而是“与物无对”，顺万物之自然，不与物形成对立。尧“无对于天下”，“泛乎若不系舟”，“无行不与百姓共者，亦无往而不为天下君矣”。尧以百姓之心为心，不与百姓对立，这就是“无为而治”。郭象认为，许由作为隐者，“守一家之偏尚”，“亢然立乎高山之顶”，乃是心有未化，不过是个俗人（“此乃俗中之一物”），只配作“尧之外臣”罢了。郭象优尧黜许，其实不符合庄子上下文的意思。唐人成玄英看出了这个破绽，他说：“然睹庄文，则贬尧而推许，寻郭注乃劣许而优尧者，何耶？”但成玄英的“疏”，并没有给出己见，只是进一步解释郭象此言的目的在于“欲明放勋（尧）大圣，仲武（许由）大贤。贤圣二途，相去远矣”。㉟郭象虽然优尧劣许，但他的解说，毕竟扣住了一个中心，即“逍遥”义。郭象说：“帝尧、许由，各静其所遇，此乃天下之至实也。……故尧、许之行虽异，其于逍遥一也。”㊱即是说尧与许由，各安其所遇，各守其本分，虽大小不同，但同归逍遥。
有艺术悟性的刘曼文，用绘画语言和人们交流，她很低姿态，有时很羞怯，但也很自信，甚至很倔强，人们之所以乐意接受她和她的艺术，因为她和它们真诚。
郭象、王夫之的解说，先不论是否合乎庄子之意，但他们毕竟将这一节文字，扣紧了庄子的逍遥主题。其他注家的解说，多是随意发挥，若仅就此一节解释，似也言之成理，但却中断了“尧让”章与上下两节的联系。如王雱认为“尧让天下于许由”一节，是庄子在宣传老子“功成身退”的思想，功成身退，则得天之道，“得天之道则与天为徒矣”。㊳宋代理学家邵雍认为，此节是宣传“君子思不出其位，素位而行之意也”。㊴明代朱得之的《庄子通义》认为，“尧让”一章，是写“圣人尊贵道德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意”，目的是宣传上古时期“淳古揖逊之风”。㊵清代刘大櫆认为此节乃“证圣人无名”。㊶
如果脱离了上下文，仅就“尧让天下于许由”一节，实可以从中生发出许多不同的含义来。因为庄子表述是文学性的，从具体可感的文学形象中，确实可以生发出不同的义理解读。但庄子的《逍遥游》，并非是单纯的文学作品，其中肯定有一个一以贯之的哲学思想在内。如果缺少一个通贯的灵魂，《逍遥游》各段落之间，就会散乱突兀，很难以成为一个有机的整体。所以找到这个通贯的灵魂，才能以简驭繁，将全文各段落、各意象统合成一个有机的整体。我认为，这个灵魂，仍是老子所说的“道体”。
正如成玄英所言，“尧让天下于许由”一节，是在“贬尧而推许”，并非如郭象所说的“劣许而优尧者”。《大宗师》中有一段意而子与许由的对话可作为庄子贬尧而推许的旁证。意而子去见许由，许由问：“尧教你什么？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要实行仁义而明辨是非。’”许由说：“你还来这里做什么？尧既然用仁义给你行墨刑，用是非给你行劓刑，你怎么能够逍遥放荡，无拘无束地游于变化的境界呢。”意而子说：“虽然这样，我还是希望游于这个境地的边缘。”许由说：“不行。盲目的人无从欣赏眉目颜色的美好，瞎子无从欣赏彩色锦绣的华丽。”㊷以上内容出自陈鼓应的译文，接下来的对话，较难直译，为避免误解，直接引用原文。意而子坚持说：“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？ ”这里出现了“造物者”三个字，非常值得注意。意而子向许由求证的终极之“道”，正是那个“造物主”。许由于是对意而子说：“吾师乎！ 吾师乎！万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。此所游已。”许由说，人如果想逍遥游，就要以“道”，换言之就是以“造物主”为师。这个“道”能调和万物，泽及万世，雕刻众形，是万古永存的。这个“造物者”其实就是老子所说的那个“道”！
从《大宗师》这段文字看，许由是见道之人，尧不过是以仁义是非破坏大道的人。庄子的褒贬态度是很明显的。
清初王夫之对此节的理解，也是紧扣“逍遥”二字。他说：“尧不以治天下为功，尧无己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭毕，悠然忘其有事，大小之辨忘，而皆遂其逍遥。”㊲王夫之认为这一节文字意在说明，如果人能够“大小之辨忘”，即可各得逍遥。
《逍遥游》“尧让天下于许由”一节与《大宗师》中意而子与许由的对话在观点上应该是前后一致的。“尧舜之道，即仁义之道”㊸乃是历代儒家的通识，但同时尧亦有无为而治的治国思想。《论语·泰伯》：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！ 民无能名焉。”尧效法天道以治理百姓，不搀杂个人主观之见，以至于天下大治了，百姓却无法指称尧做了些什么。这已近乎道家无为而治的思想了。上述材料有助于我们对庄子《逍遥游》“尧让” 章的理解。许由是一个见道的隐者形象。尧想把天子之位让给许由，理由是“夫子立而天下治，而我犹尸之”，其意是说你许由先生一出而天下治，而我还空占着位子，尸位素餐干什么呢。揣其文意，此时的尧已经接受了许由无为而治的思想。关于许由与尧的关系，我以为明代朱得之的《庄子通义》说得好：“以分则民，以道则师。”㊹许由是尧的子民，同时又是尧的老师。尧推崇许由的无为思想，故想把天下让度于他。而许由是以“道”（造物主）为师，以见道为最高志向的人，并不以天下为意。许由说尧无为而治，天下已治理得很好了，何必由我取代你做天子呢？ 图这虚名毫无意义。更何况许由的志向不在于天下，而在于得道逍遥，荣华富贵对他来说毫无意义，衣食之需于人而言本是很简单的，所谓“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”。除了求证根本大道之外，其他事情对于许由来说都是不重要的。我们看这里的许由，多么像是庄子本人！楚威王派人以厚币聘请庄子为相，庄子说：“子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”㊺庄子这段话，非常像许由对尧所说的：“归休乎君，予无所用天下为！”只不过许由是尧的老师，所以许由之言要比庄子对楚王使者所说的话要客气一些。
第二节的第二段写肩吾与连叔的对话，与上一段尧与许由的对话表面上看似乎没有联系，文意似乎一下子又变得突兀起来，殊难理解。不少人从文学笔法上判定庄子文思来去无端，如神龙见首不见尾，其实是因为他们没读通。我认为，如果将“肩吾问于连叔曰”一段，当作许由以重言和寓言的形式给尧上的一堂关于“道体”的课，上下段的联系立即可以接上，文意也豁然贯通了。“重言”是借重之言，借重或虚构名人的话以阐明自己的观点。肩吾与连叔的对话，应为许由借来讲给尧听的。“吾闻言于接舆；大而无当，往而不返。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”什么样的言说方可称之为“大而无当，往而不返”，“不近人情”，“犹河汉而无极”呢？我认为只有解说那个难言的“道体”时，才会给听者以如此神奇迷惑的感受。这个终极之道是难以描述的，“道可道，非常道”，勉强说出，不得不借助寓言的形式。于是庄子就用“藐姑射之山的神人”来形容“道体”。对于这个“神人”，历代注家都将其理解为神奇的人或境界高远的“圣人”,但我认为，庄子笔下的“神人”其实还是关于“道体”的寓言。“肌肤若冰雪，绰约若处子”是形容道体的洁净与美好。“不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”是形容道体的神圣性、超越性。“之人也，之德也，将旁礴万物以为一”，“旁礴”，汉代司马彪解为“混同”，㊻这个混同万物为一的“神人”只能是产生万物而又使万物复归自己的道体。“之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯分分然以物为事！”这个“神人”淹不死，烧不坏，说明“他”是形上而又绝待的，不受世间任何条件的限制。作为造物主，“他”又是万物的产生之源，即如人间尧舜之类的贤明人物，也只不过是“他”身上掉下来的尘垢粃糠铸成的。历代注家均认为“神人”是圣贤的心灵境界，我认为不对。这个“神人”其实就是老子说的那个超越的，无限的，绝待的，永恒的，能创生万物而又使万物复归自己的造物主，或者曰“道”。
《逍遥游》共分三节，我认为每一节都是紧扣老子的“道体”而展开。为便于读者核检原文，这里不避繁琐将全文逐节引用并分析之。第一节从“北冥有鱼”至“圣人无名”。陈鼓应《庄子今注今译》本原文如下：
若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！
四、大瓠与巨樗：证道之用与人生逍遥
《逍遥游》从“惠子谓庄子曰”至文末为第三节。原文如下：
惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也；剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”
庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖为事。客闻之，请买其方以百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金；今一朝而鬻技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！ ”
惠子谓庄子曰：“吾有大树，人谓之樗。其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩。立之涂，匠者不顾。今子之言，大而无用，众所同去也。”
庄子曰：“子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能为大矣，而不能执鼠。今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！ ”
关于这一节文字，历来注家多是围绕有用与无用的关系来分析庄子的意图。郭象认为：“夫小大之物，苟失其极，则利害之理均；用得其所，则物皆逍遥也。”郭象是说小大之物，如果用失其当，则均有不利的一面；如果用得恰当，则同归逍遥。郭象注的优点是能抓住“逍遥”这一主题进行解说。成玄英疏接绪郭象之旨，发挥说：“无为虚淡，可以逍遥适性”；“拥肿不材，拳曲无取，匠人不顾，……故得终其天年，尽其生理。无用之用，何所困苦哉！ ”㊽成玄英认为，人只有以无用作为大用，方可摆脱困苦，达到适性逍遥。王夫之亦就“用”和“无用”谈逍遥问题。他说：“五石之瓠，人见为大者；不龟手之药，人见为小者；困于无所用，则皆不逍遥也；因其所可用，则皆逍遥也。其神凝者：不惊大，不鄙小，物至而即物以物物；天地为我乘，六气为我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿间耶？ ”㊾王夫之说，一事物对人有用，人们就感觉逍遥；对人无用，人们就为其所困而不逍遥。真正的得道高人（按： 王夫之理解的高人，就是如姑射山上的神人），其神凝于一，对有用无用，不加分别，遇到事物时，就顺事物之性（物物），从而达到逍遥游的境界。所以得道的高人是无小大差别，永无心灵困境的。王夫之将此节理解为顺万物之性以逍遥的高人心态。
我认为对这段话的解释最为接近庄子本意的是宋代的王雱。如前所述，王雱的对《逍遥游》全文的解说虽有不尽人意之处，但时有精彩之见。他能看出《逍遥游》最后一节是比喻庄子的道体的，这是他比其他注家的高明的地方。他说：“夫道无大小大，所以为小大之本体；无所用，所以为众用之祖。惟圣人全性命之根本，而体道以为用，故以大樗况之也。”㊿以“大樗”比喻“道体”，真可谓洞见。
庄子《逍遥游》之行文表面上看如神龙变化莫测，让人不知端绪，一会儿说大鹏、蜩鸠，一会儿说宋荣、列子，一会儿又是尧让天下，一会儿又是貌姑射山上的神人，最后又成了惠子与庄子的对话。如果没有一以贯之的主题，的确如一盘散沙。但庄子的散文实为形散而神不散，通篇是围绕“道体”而展开的。第一节通过“小大之辨”意在表述那个绝待的道体，第二节通过写“尧让天下于许由”意在表述庄子将求道、见道视为人生头等大事的价值观，第三节即最后一节是说体道之为用，至此方逗出“只有体道，人生才能逍遥”之主旨。
我还有一个推测，即《逍遥游》整篇文章写的都是庄子与其老朋友惠子的闲谈和对话。我们不妨这样揣想：庄子以诙诡纵恣的寓言，以大鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、宋荣、列子等意象对老友惠子解说什么是无待的“道”，然后以尧与许由的对话为喻，对惠子说，如果获得这个“道”，就是像尧那样让给个天子当也不换。但惠子不以为然。他也以寓言的方式，嘲讽庄子的道论如“五石之瓠”，空虚而没什么用处。庄子在其《天下》篇中介绍过惠子的学说。在庄子的眼中，惠子是个“逐万物而不反”、“遍为万物说，说而不休”的雄辩家，惠子的口才虽“不辞而应，不虑而对”，无人可挡其锋，但在庄子看来他却是个不能见“道”的人。“道”是需要体悟的，无法通过逻辑来求得，而惠子的毛病正是通过逻辑以胜人。所以庄子说：“由天地之道观惠子之能，其犹一蚊一虻之劳者也。”[51]就是说，从道的观点来看，惠子的口辩是徒劳无价值的。针对惠子“逐物”之病，庄子就给他讲无物可逐的“道体”。庄子运用寓言、重言、卮言（“卮”本是一种酒器，成玄英释“卮言”为“无心之言”，[52]但我认为“卮言”其实就是说酒话、说醉话，实有戏言之意），从鲲鹏说起，给老朋友惠子解释了半天什么是道。但惠子听了之后不买账，他嘲弄庄子说，你的道论如同那个无用的大瓢，不能解决实际问题。庄子说，有用无用，看你怎么看，转换一下思维，无用可获大用。比如同样一个治龟裂手的药方，有人不过一辈子用来漂洗丝絮，有人却能因此得到国王的巨大封赏。现在你有大瓢，为何不作为腰舟系着漂浮江湖呢？ 这个“五石之瓠”其实是“道体”的比喻。庄子似是在说，人见道之后漂浮于人间，不会有沉沦之虞，而会有解脱之感。
惠子又以大樗为喻，讥讽庄子的道论大而无用。庄子说，你没见过猫和黄鼠狼吗？卑伏着身子，等待捕猎出游的小动物，但它们一不小心，就踏中了机关，死于罗网之中。斄牛虽然大得像是垂天之云，但却不能捕促老鼠。庄子的意思是说，事物都是福祸相依、利弊相杂的，都有其局限性，并不是万能的。只有“道体”是无福亦无祸，无得亦无失，是圆满而没有局限的。人依附道体，即可实现心灵的逍遥。所以庄子把“道体”比喻成“树之于无何有之乡，广莫之野”的大樗，人如果能够“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，便可得道逍遥，永绝困苦了。
结 论
关于庄子哲学的主旨，自古以来就有各式各样的理解，有认为是注老的，有认为是注孔的，有认为是反礼教之虚文的；近现代以来，又有学者从个人主义、自由主义、复古主义、审美之境、反异化说等角度予以释读。[53]我同意司马迁所说的“其要归本于老子之言”。对于老子的“道”，历来解释者聚讼纷纭，有以西方的本体观念说者，有以为物质性的实存说者，有以为预设的精神实体说者，有以为规律者，等等。我认为，老子的“道”是从上古时期巫史传统中的人格神“上帝”“皇天”转化而来的“造物主”观念。上古时期，史出于巫，史与巫均是周王朝的神职组成人员，关于这点，学界已有不少研究，基本上也达成了共识。老子作为东周史官，不可能脱离巫史传统的影响。随着周人理性意识的觉醒，老子屏弃了人格神的观念，将造物主“上帝”、“皇天”转换成了抽象的“道”，这个“道”无人格化的喜怒哀乐，但却是宇宙的创始者和决定者。它是无形的，却通过有形的世界以表现自己；它是永恒的，却通过变化无常的世间之物以表现自己；它是整体的，却通过分化为万物以表现自己；它是齐一的，却通过世间的不齐以表现自己。它是造物者，造物芸芸，又使万物复归自己。老子认为，人应该顺从道的自然安排，顺从即是无为，造化流行即是无不为。“天地不仁，以万物为刍狗”（《老子》第五章），“刍狗”是缚草为狗形，用于祭祀，用完弃之。老子其实是在说，万物方生方死，方死方生，变动不居，之所以如此，是因为万物背后的“道”使之然，不如此不足以显示道的永恒性。这样，“道”看起来似为“不仁”。“天地”在老子那里，有时是“道”的别称。老子认为，人应该敬畏道，服从道，所以他主张柔弱和虚静，反对人们自作主张，反对以人为的仁义礼法破坏大道。
庄子在其《天下》篇中，对各家学说都有批评指疵，唯独对于老子，却极为推崇，称之为“古之博大真人”。[54]我认为，庄子全部学说都是围绕老子的道论而展开的。他运用寓言、重言、卮言之奇诡文体，反复喻解什么是老子的道，信仰这个道有什么好处。首篇《逍遥游》即用“三言”以解说何者为“道”，回答道和世界的关系，以及人证道之后方可逍遥的问题。
《逍遥游》通过用大鹏、蜩鸠、朝菌、蟪蛄、灵龟、大椿、宋荣、列子等大小之象、有待之物推导出至大无外、无条件而存在的绝待之物，这个“物”就是老子所说的“道”。此物无大无小，但能分化出大大小小；此物无彼无己，但能制造出彼我差异；此物无功无为，但能使这个世界生生不息；此物无名无称，但能使这个世界万象纷呈；此物无生无死，但能使世间充满生生死死，乍起乍灭。这个“道”是无待的，世间之物都是需要一定条件才能存在，需要条件或者说有待就无法绝对自由了，真正的自由和逍遥只能属于那个绝待的不需要任何条件的道体。这个道体就是庄子所说的“至人”“神人”“圣人”，只有“他”，才能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？ ”
许由是悟道的高人，尧想把天下让给他。许由说，我生活需求不高，就如小鸟栖宿，不过一树枝，亦如偃鼠饮河，不过饱腹。我最大的幸福在于见道、证道，找到永恒的精神归宿，我要天下干什么呢。许由借重或编造肩吾和连叔的对话，用姑射山上的“神人”比喻那个神秘的道体。这个“神人”是永恒的，绝待的，是世间万物的创造者。许由在讲“神人”的故事时，连说了两句同样意思的话：“孰弊弊焉以天下为事！ ”“孰肯以物为事！ ”这两句话与许由对尧说的“予无所用天下为！ ”是同一个意思。三句话都意在向尧表明，证道方为人生第一事业，做天子实为末事。所以我揣测，肩吾与连叔的对话，是许由借来讲给尧听的布道之言。只有这样理解，上下段之间意思才能豁然贯通，否则段与段之间意思就突兀而不连属了。
据《庄子·天下篇》，惠子是个能辩论世间任何事物的人，逐物而不返。庄子针对惠子的毛病，于是就给他讲那个无物可逐的“道”。道本难明，既然“无物”也就不可说，但又要说出来怎么办呢？于是庄子从鲲鹏说起，从世间小大之物均是有待的说起，最后导出那个无功、无名、无己的“道体”。庄子又借重于许由和尧的对话，引申出这样的态度：如果能够证道，给个天子当也不换！惠子也是个聪明人，他以为既然如庄子所说道在万物之中，平常心是道，那么人对这个“道”知与不知，又有什么关系呢？ 他对庄子说，你说的这个“道”是大而无用的，你人活在世间，还是要关心世间具体的事（逐物），该干嘛干嘛去吧。于是庄子以大瓢和大樗为喻，对惠子解说“无用之用”。大意是说，道虽无用，但却能形成众用啊。人依“道”为归宿，可得心灵解放和人生大逍遥。到了文章的最后，“得道而逍遥”的主题才终于呈现。
道体是造物主，只有无待、无碍的“道体”才能自由逍遥地游于万物之中。那么作为人，证道之后为何亦能逍遥呢？ 关于这一点，庄子引而未发。我认为，庄子将《逍遥游》置于全书首篇，大有深意在。首篇喻“道体”，明白道体之后，方可谈逍遥的问题。读完《庄子》其余各篇，即可发现对人来说，“道体”之用大矣，可以调心，可以养生，可以和众，可以治国，可以避险，可以从事各种技艺，真是无处不逍遥。如《大宗师》写一个叫子舆的人，弯腰驼背，五脏血管朝上，面颊隐在肚脐下，肩膀高过了头颅，脖子后面发髻不是下垂而是朝天。整一个畸型人。但他却非常乐观，时常说：“伟哉夫造物者，将以予为此拘拘也！ ”[55]其意是说，多么伟大啊，造物主把我变成这样一个拘挛的人啊！ 这个“造物者”其实就是老子、庄子所说的那个“道”。庄子塑造了不少畸人形象，他们都乐天知命，顺从造化（道）的安排，某种程度上也就实现了人生逍遥。
人为何得道之后方可逍遥？ 《逍遥游》引而不发，语焉不详。但根据老、庄的道论，我们实可引而申之。世间之物虽都是有条件而存在的，或者说有待的，但无论是小大之物，全部都是“道”创生的，可以说万物都是“道”之子。所以说道遍存于一切事物之中，如庄子所谓道在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”。具体到个人来说，人亦是道之子，人与道俱。人作为有待之物，寿命有限，心智有限，还要受时代、环境的限制，有种种的不自由、不逍遥。道虽然是无限而绝待的，但作为道之子的人来说，却是有待中藏有道的无待，有限中伴随道的无限，不自由中藏有道的自由和逍遥，明乎此真是乐莫大焉。人与物，无不受条件的限制，这些“条件”其实也是产生于造物的“道”，所以说自然界和人类社会的各种规律，也是源自于“道”的安排。规律的出现，不知其所以，故称之“自然”。顺应规律，就是顺应道，亦是顺应自然。自由是对规律和必然的认识和遵从，满足了一定条件，顺应了一定规律，人与物皆可实现有限的自由和逍遥。所以从这个意义上，郭象说“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也”，说得也不错；但郭注缺少了一个前提，即逍遥之境与老子之道的连接。庄子曾经在《田子方》中引述老聃的话说：“吾游心于物之初”，[56]这话说得已经非常明确了，“物之初” 其实就是那个造物主“道”。不仅仅是《逍遥游》，整部《庄子》都在深情诉说：只要游心于道，即可实现人生的逍遥。
注释：
①参见方勇、李波《庄子逍遥义的历史演变》，《古代文学理论研究》（第二十辑），华东师范大学出版社，2002年版。
②⑱⑲⑳㉑㉒㉓[51][54][55][56]庄周著，陈鼓应注译：《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第1、884、884、181、884、17、18、896、881、189、539页。
③④㊺司马迁：《史记·老子韩非列传》，中华书局点校本二十四史修订本，2014年版，第2608、2604、2611页。
⑤参见中国国家博物馆编《文物中国史》“史前时代”卷，山西教育出版社，2003年版。
⑥陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第二十期。
⑦参见金毓黼 《中国史学史》，河北教育出版社2003年版，第20页。
⑧参见谭佳：《论析〈春秋〉的巫史性质及其文学影响》，《文学遗产》2008年第2 期。
⑨杜预注、林尧叟注、王道焜、赵如源辑：《左传杜林合注》卷三“隐公六年”，《文渊阁四库全书》本。
⑩韩愈：《答刘秀才论史书》，《韩愈集》，黑龙江人民出版社2005年版，第443页。
⑪⑫㉞参见陈鼓应：《老子哲学系统的形成》，见《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第50、43、11页。
⑬王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局2009年版，第32页。
⑭这个比喻是安徽师范大学臧宏老先生的发明，我对老子之道的理解受他启发甚多。
⑮参见张剑伟；《〈老子〉 之道的定义及部分经文新释》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2017年第3 期。
⑯许抗生：《帛书老子注释与研究》，浙江人民出版社1982年版，第65页。
⑰河上公：《老子注·象元第二十五》，四部丛刊景宋本。
㉔杨伯峻撰：《列子集释》，中华书局1996年版，第47－48页。
㉕㉜㉟㊱㊽[52]郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局2011年版，第2、11、13、14、22、494页。
㉖㉗刘义庆撰，徐震堮校笺：《世说新语校笺》“刘孝标注”，中华书局2001年版，第120页。
㉘释慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，中华书局1996年版，第160页。
㉙㉚㊳㊿王雱：《南华真经新传》卷之一，清文渊阁《四库全书》本。
㉛林云铭著，张京华点校：《庄子因》“内篇逍遥游第一”，华东师范大学出版社2011年版，第1页。
㉝林云铭著，张京华点校：《庄子因》，第5页。
㊲㊾王夫之：《庄子解》卷一，中华书局2010年版，第80、82页。
㊴邵雍：《皇极经世》卷十三，观物外篇上，文渊阁四库全书本。
㊵朱得之：《庄子通义》卷一，明嘉靖四十四年浩然斋刻明三子通义本。
㊶马其昶：《庄子故》卷一，清光绪集虚草堂丛书本。
㊷参见陈鼓应“大宗师”译文，《庄子今注今译》第204页。
㊸赵歧注，孙奭疏：《孟子注疏》，李学勤主编十三经注疏标点本，北京大学出版社1999 版，第106页。
㊹朱得之：《庄子通义》卷一，明三子通义本。
㊻萧统编、李善注：《文选》，左思《吴都赋》六臣注，上海古籍出版社2005年版，第202页。
㊼陆德明：《经典释文》卷二十六“庄子音义上”，引司马彪、李颐注。清抱经堂丛书本。
[53]详参上海师范大学李汉兴2017年博士学位论文《庄子“逍遥游”及其阐释路径研究》，第一章第一节“庄子哲学的中心话题”。
作者武道房，安徽师范大学文学院教授、博士生导师。（安徽 241000）
责任编辑 余 越 戴道昆
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