摘要：吕惠卿《庄子义》一书以儒学家的视角对庄子思想进行了阐述与发挥。其中关于“心性论”的探讨集中了儒道合一的思想，其以“心”为孟子心性论与庄子心知观的融合，以“性”为庄子“性德反修”的“本性”与儒家“内圣外王”的“天性”融合，最终强调“心性合一”的总体呈现，利用“情”代替“知”，溶解掉《庄子》“本性”与“心知”的矛盾，使得儒家学说占据上风，为宋代“以儒解庄”增添了新的活力。
关键词：吕惠卿；《庄子义》；心性论
吕惠卿（1032-1111），字吉甫，宋泉州晋江人，宋明道元年生于开建乡仁孝里西垵村。其作《庄子义》一书，试图从儒学角度解《庄》，其中关于心性论的探讨也囊括进儒家学说之中。吕惠卿通过对《庄子》中原有的道、天、性、心等概念作出新的阐释，利用新的意义去构建起儒道合一的独特之路。本文便以《庄子义》中吕惠卿展示的心性论作为研究对象，发掘出其以儒解《庄》的特色之处。
“‘心性’是理学的核心范畴。”[1]作为正统儒学一部分的理学，“心性论”成为其不可割舍的部分，与此同时，“心性论”也是道家学说探讨的对象。其中区别在于，道家将“道”作为心性论的理论基础，由道而性、而心的过程，是道家心性论的具体展开，这其中注重的是道德（性）伦理与本体的关系，通过道德伦理的提出，道家试图提供人生以安全保证的虚、无，就是守住虚静的境界，强调的是自然之义；而儒家则是通过“心性论”的提出来表现人生价值的道德（仁），试图通过后来所谓的“复性”一义让人从自身出发去掌握道德之天所赋予人类的“善”，强调的是道德主体之义。因此，前者是自上而下，以“道”，即“天”，作为向往的核心；后者则是自下而上，以自身道德主体作为“复性”的核心。吕惠卿《庄子义》正是将儒家心性论与道家“心性论”融合，将儒学思想注入《庄子》，提供本不属于《庄子》关于道、天、性、心等概念范围之内的定义，为自己作为儒学家、政治家一角寻找到道家哲学上的依据，而他的心性论则大体上从心、性、心性关系三个概念出发进行定义。
恩格斯主张站在辩证唯物主义和历史唯物主义的立场考察社会历史条件，进而对文学现象做出评价，并提出文学批评所依据的尺度和标准是“美学观点和历史观点”这一“非常高的，即最高的标准”[6]586。在笔者看来，所谓“历史的标准”不仅意味着在具体的历史情境中评价文学作品，而且意味着将文学作品置于文学发展历程中加以考察，唯有如此，才能发现作品在艺术上的独创之处，得出公允确当的结论。令人赞赏的是，尚继武非常重视在文学发展与变迁的历史中考察《聊斋志异》的叙事艺术，沿着三条“历史之线”分析论述相关问题。
一、《庄子义》中“心”的概念
“心”的概念在《庄子义》中有两层涵义：其一是由孟子而来的“心性”一义，主张的是孟子“尽心、知性、知天”的道路；其二是于《庄子》本义中含有的“心知”一义，主张的是“刳心去知”，挖掘“心”的本性，但又并非想要回到庄子向往的虚无状态，而是憧憬着儒家提出的“诚”的概念，因此在以《庄子》本义为第二层涵义的“心”，也以儒家思想为归属，是经儒家《中庸》思想改造过的庄子之心。
（一）由孟子而来的“心性”
《庄子义》中关于由孟子而来的“心”一义是通过其对于孟子尽心→知性→知天顺序的肯定而体现出来的，吕惠卿在注释《齐物论》“天籁、地籁、人籁”时说到：
以本院2017年1月到2018年1月收治的78例胸外科患者为研究对象，将所有胸外科患者按照随机数字表随机常规组与实验组，每组39例，所有患者均行右上肺切除术，排除肺部感染、肺心病、胸廓畸形、有胸部手术史的患者。78例胸外科患者在年龄、性别等一般资料方面均无明显差异，不具有统计学意义(p>0.05)。
由于本性、德性出于太初天道，聪明之用、仁义之行只如骈拇一般，于道德之说无任何用处，对于如何达到“道德之正”，吕惠卿同样也认为应当无为、虚静以返本性，由返本性，进而返大道。
吕惠卿认为天是最高归属，人处于其中，当各正性命，以孟子所谓尽心知性知天的道路去向天看齐，所以人籁、地籁、天籁的区别便在于由存人、存物、存心三个方面：“人籁则比竹是已，比竹未始有物也，鼓之而和鸣者，人而已矣。地籁则众窍是已，众窍未始有物也，作之而好怒号者，风而已矣。以三隅反之，则天籁者形心是已。”[2]天籁之所以为三者最为逍遥、高尚，是因为其中不存在“我”“物”的概念，而只是凭借“心”而行，因此吕惠卿将“心”作为根源之意，将《庄子》原意中由于人存在彼我、知欲、是非等外物对自身的干扰而不能得道的说法转变成为修养论，强调人当有这个尽心工夫来达到天籁境界，因而“心”的含义当归属于孟子系统中的尽心修养工夫。
2.3 PCR敏感性试验 测定模板DNA浓度为50 ng/μL，通过1∶10倍比稀释法稀释模板进行PCR敏感性试验，当模板稀释度为10-8时，没有扩增条带出现，见图3，即PCR法检测下限达到10-7，即本PCR方法检测DNA的灵敏度达到fg水平。
如果按照孟子而来的“心性”来定义此处的“心”，明显就与“尽心”一义不相符合，既然吕惠卿已经肯定了孟子的尽心工夫，又如何于此强调“废心”呢？因此吕惠卿笔下确含有两层寓意，其一指孟子系统之中的“心性”一说，其二指《庄子》原文的“心知”一说。《养生主》注释说道：
（二）经《中庸》改造之后的庄子之“心”
既然“天道”是仁，吕惠卿应当在肯定“天道”的同时肯定一下“仁义观”，可正如上文，吕惠卿以《庄子》“本性”一义否定了“仁义”，所以此处为了肯定儒家“性与天道”，吕惠卿只能利用“内圣外王”的思想来进行补救。因此他在解释“仲尼王骀”一则寓言时说到：“仲尼王骀，相为表里而已矣。……静而圣，动而王；内而圣，外而王。王德而骀，则静而内之者也，是以知其为圣人也。仲尼方且以文行忠信为学者师，故后而未往。”[2]在吕惠卿眼中，王骀这种以虚静为重之人是内圣之人，而仲尼这种以文行忠信、为学者师之人则为“表”，为外王之人，而“忠信”，正是前文所谓之“仁”，吕惠卿通过间接肯定“ 仁”的方式，肯定了儒家的“天性即仁”之说，所以《庄子义》中关于“性” 的第二层涵义——“天性”，以这种曲折的方式显示出来。
夫子能废心而用形，其于圣智则谢之矣。而未之尝言，故学者所闻，特其文章而已。性与天道，非所得闻也。[2]
物料:LNG;工艺:气化站;用气量:1000 m3/h;场地规格:12 m×2 m×2 m;LNG槽车卸车压力:0.6 MPa;LNG储罐设计压力:0.88 MPa，最高工作压力:0.8 MPa;BOG、逃逸气体(escape air gas，以下简称EAG)处理系统:设计压力1.92 MPa，最高工作压力1.2 MPa;LNG温度:-162℃;气化后温度:-20～60℃[3-4]。
正是受到孟子思想的影响，吕惠卿整篇对《齐物论》的注解都从这个尽心工夫的层面上来讲，他解释到尽心可以得到真宰：“天籁之难知，真君之难见，唯默然丧我，以心契之为可以至。”[2]所以“道”与“心”是相连的两个概念，“心”由“道”生，尽心以达道：“既无所自，又无所遣，则我心之所自起豁然得之。”[2]“心”不是由我而起，而是在“道”的囊括中生发的人自带的本性，尽心则能够知性知天，不尽心则会失性、存我，最后导致存物，物因此不齐，吕惠卿通过“心”一义的改变，吸收孟子的道德主体说，将达道（知天）作为最高的追求，由此并发的庄子的“齐物”说，成为吕惠卿吸收《孟子》“心性论”并与之稍显差异之处。
善之与恶，皆生于知，其相去何若也？……善恶两遗，而缘于不得已以为经，是乃刳心去智而止其所不知之道也。[2]
善恶之辨都来源于心知的存在，这里强调的是知对于大道的影响，庄子将“知”作为达道的阻碍，“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”庄子对“知”的看法不是肯定的，这种“知”应该是被人所运用而不是凌驾于人身上让其陷入无边无际的怪圈，一旦为“知”所用，人就不得养生之道。因此，“知识是没有止境的，但你的心该有一个止境。”[5]“止”的工夫便是建立在“心知”一义上，所谓“废心”，就是指的这一层“心知”，所以庄子说到：“无听之以心，而听之以气”。有心便有知，有知便有是非、善恶，因而在这一层面上，“心”不能成为人追求的开端。吕惠卿赞同庄子的“刳心去知”，让外物客观于人之间，不加一点关于主观上的心知的判断，所以这是建立在《庄子》原义上的心知之心。但这与庄子“心知”观的追求不一样，正如前所说，庄子想要追求的是“去心知”后的那种客观状态，正如徐复观所谓：“（庄子）是认为心的本性是虚是静，与道、德合体的。但由外物所引而离开了心原来的位置，逐外物去奔驰，惹是招非，反而淹没了它的本性，此时的人心，才是可怕的。但若心存于自己原来的位置，不随物转，则此时之心，乃是人身神明发窍的所在，而成为人的灵府、灵台；而灵府、灵台所直接发出的知，即是道德的光辉，人生精神生活的显现，是非常可宝贵的。”[6]以“心”作为通透的镜面，去反观客观外界，达到物我合一的状态。吕惠卿的追求与此不同：
压电效应，即一些电介质晶体在外力的作用下发生形变时，其对应的各表面上将产生等量的异号电荷，这种在无电场情况下，电介质晶体因应变或者应力而发生电极化的现象即为压电效应。反之，当在电介质晶体上施加电场时，晶体既产生极化又产生变形现象，即为逆压电效应。
存吾心所以事天而为天使者也，人而为天使则使物而非使于物者也，介然之有萌乎其中则见矣，其可以伪邪？性之动谓之为，为之伪谓之失诚。欲不动而无伪，则莫若去智而无知。[2]
《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。’”[3]是以将天作为道德归属，人心作为出发点，实现的是从人自身出发的修养境界。葛兆光评论说：“这个表述中，‘天’是造化创造的自然生命，只要推阐那天赋的良知良能，尽了自己作为人的本性，人就圆满地实现了‘天’所给予生命的意义，也达到了人生的终极境界。”[4]“天”成为一个具有道德意识的主体，人处于这个主体囊括下，“性”与之相同，只有尽可能地尽心来恢复“性”，以期达到与天同德。
原本是《庄子》对于心知扰乱清净一说的言语，被吕惠卿用来作为失诚之说：心知的存在使得“性”不再平静，“性”之失为“失诚”，只有去心、去知才能恢复“诚”，因此《庄子》刳心去知以达清净之道的目的被吕惠卿转变成为了恢复“至诚”之说。而“诚”的概念是由《中庸》提出：“诚者，天之道，诚之者，人之道也。”[7]以“诚”来把天与人融合在一起，所以“诚”成为人的归属，是人尽心知性以至于天命的出发点，吕惠卿在此将“刳心去知”的概念浓缩成为以“诚”作为最终的追求，正是将《中庸》之道融入进《庄子》的“心知”之说中，成为经《中庸》改变过后的“心知”之说，所以其在解释圣人一词时，也利用了《中庸》的观点：“（圣人）成也者，所以成己而成物也。”[2]
《庄子义》正是通过对“心”意义的改变来囊括儒家学说的概念，将《庄子》原有的“心知”之说改装成为由孟子学说而来的“心性论”，以及由《中庸》“诚”的概念改造之后的“心知”观，其中由《孟子》而来的“心性论”包含了《庄子》的“齐物”之说，而本身属于《庄子》系统的“心知”观又新增了《中庸》的思想，儒道两家在《庄子义》一书中的交融，可窥见一斑。
二、《庄子义》中“性”的概念
《庄子义》中的“性”也是一个融合儒道两家思想的概念，其一为道家思想“本性”之说，其二为儒家思想“天性”之说。“本性”指“人类受命成性之初的真朴状态”[8]“天性”是指儒学系统中以“仁”为性一义。吕惠卿通过对这两个系统的“性”进行融汇，对儒、道思想都进行了接受和改变。
（一）“性修反德”——《庄子义》关于道家的“本性”之说
《庄子义》中的“本性”指的是道家系统之中以道作为归属，由道下放到人自身的“性”。徐复观说：“（《庄子》）在根本上，德与性是一个东西；并且在文字上，也常用在一个层次，而成为可以互用的。性好像是道派在人身形体中的代表。因之，性即是道。道是无，是无为，是无分别相的一；所以性也是无，也是无为，也是无分别相的一。更切就人身上说，即是虚，即是静。换言之，即是在形体之中，保持道的精神状态。”[6]《庄》学所谓的“性”是指“道”，是归于虚静、柔弱的大道状态，而“性”与“德”都是内化于人身上的道，靠近于抽象意义上的道是“德”，靠近于具体意义上的道则是“性”，前者称之为“德性”，后者称为“本性”，庄子想要做的，正是将同属于大道囊括下的本性或者称之为德性的概念从儒家的以“道德”为“天性”的牢笼之中解脱出来，尚建飞称之为：
庄子认为，“道德之正”或德性的评价尺度并非源自于仁义以及某种与生具有的独特禀赋，而是必须体现出人的“德”“性命之情”或本性。[8]
对于儒家“仁义作为天性”一意的否认，是庄子对“本性（德性）、天性”进行区分的意图。吕惠卿《庄子义》与之同义，在解释《庄子·德充符》中“才全、德不行”的时候，他说道：
人之性，亦犹是也。其所受于天者，万物皆备而未始有亏，则成也。万物皆一而未始有乖，则和也。德者，无它也，和之修而已矣。所谓性修反德，德至同于初也。[2]
太初有无无，有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，之谓德留。动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。骈拇枝指，非不出乎性也，而德则所无也；附赘悬疣，非不出乎形也，而性则所无也。……多方骈枝于五藏之情者，淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用也。则于道德之正，亦为无用而已。所谓道德之正者，无为以反一而已，无为以反一则尚何淫僻于仁义之行，而多方于聪明之用哉！[2]
吕惠卿认为“本性”是受于天，由天而来的，对“本性”的恢复和修养能够返回到“德性”的层面，这等同于庄子所谓“德”是抽象意义上的道，“性”是具体意义上的道，对于这种由本性返回到德性，最终回到天道的过程，吕惠卿称之为“性德反修”。尚建飞对此定义：“从整体上讲，庄子德性理论所探讨的主题可归结为‘性德反修’，即祭奠在人性论之上，以合乎本性作为理论视域来论证德性的特征、实质和类型。”[8]吕惠卿所倡导的正是这正宗的《庄》学思想，通过“性德反修”之路，以人达于天，恪守道家思想中以“天”为归属的定律。所以他说道：“执道者，德全；德全者，神全；神全则体神者也。”[2]道下放至德，德再至于性，而其中德与性的概念相差甚微，这便是《庄子》思想中的“本性”一义。在这一层面上，吕惠卿顺着庄子之意，对“仁义”进行了批评：
在荷里路德宫的一个角落，还有一间不易被发现、专门供小朋友玩耍的房间。这里备有很多王子或公主的道具服装，可以穿着照相，小朋友还可以在这里做手工，无论是绘画、涂色还是连线游戏，主题都与这座宫殿相关。
各正性命，以为我有知，是谓吹万不同而自己也，夫岂知吹而使之者，天邪？……唯尽心者能知其性，知其性则知天，知天则知其吹而使之者，咸其自取，非有怒之者也。[2]
在香港国际美酒展上约了她做访谈，那时候的她基本上是连轴转地转场主持不同的大师班。在场馆外看着她脸上虽略带疲累，但每一位学员上前咨询课程细节时，她的每一句回答都依然保持着精准和举一反三的专业度。能如此年轻就摘取葡萄酒大师头衔，这股毅力和意志着实可怕。跟她的对话也是在步行前往另一个大师班的路上完成，时间对于Sarah来说显然是越来越珍贵。今年才刚30岁的她，真的很拼。
（二）“内圣外王”——《庄子义》关于儒家的“天性”之说
既然吕惠卿已经顺承《庄子》之意，秉着“本性”的观念，对儒家所谓的“仁义”进行了批评，这就说明《庄子义》一书确实秉承着庄子的某些原意，但之所以认为吕惠卿在“性”的概念上也融合了儒道两家思想，是因为其在批评儒家“仁义”的同时，肯定了“内圣外王”的儒家修身→入政的道路，这显示了吕惠卿在注《庄》之时的矛盾之处。
《庄子义》在注解孔子与叔山无趾的寓言时说到：“（孔子）闻无趾之言而辞以陋，则不以其言为非也。欲其入而讲以所闻，则性与天道非所以语人于外者也。”[2]孔子在这个寓言之中，本应是无趾所谓“天刑之，安可解”的无可救药之人，怎料摇身一变成为吕惠卿手下欲言无趾性与天道之说的圣人，对于孔子角色的主动改变，正巧反映了吕惠卿的倾向。对于孔子的肯定，实际上就是对其“性与天道”的肯定。而徐复观将这“天道”定义为“仁”：
在孔子，善的究级便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性。[6]
“心”在《庄子义》中还有第二层含义——“心知”。此点与上文所谓孟子“心性论”不同，孟子“心性论”强调的是对于本心的尽力恢复，而这一层“心知”之义不讲恢复，只讲舍弃：
吕惠卿《庄子义》通过表面上的对“仁义”的批评，看似全盘符合《庄子》“本性”的说法，但实际上，其对于“仁义”还留有余地，《骈拇义》中说到：“仁义列于五藏，而大仁不仁，至义不物，奚为而非人情乎？唯其为之太过，而不由于道德之正。则意其非人情也，彼仁人何其多忧？则为之太过者也。”[2]吕惠卿在批评“仁义”之时，实际上是批评“仁义太过”一义的，而并非对仁义的全盘否定。此外，其于“内圣外王”之处另辟蹊径，为儒家的以“仁”为本的“天性”论提供了生存的空间，怪不得其于《进庄子义表》时便说到：“学者不知其指之所在，见其掊击圣人，则以为真非之也。”[2]对于圣人在“性”论上的曲折赞同，是吕惠卿在为《庄子》作注时的特色之处。
三、《庄子义》中“心性”关系的问题
吕惠卿通过“心”与“性”两个概念将儒道两家思想融合在一书之中，而“心”与“性”二者的关系似乎也有两条路径，一者为由孟子发展而来的尽心知性知天，强调由“尽心”来至于儒家“天性”，“心”也就与“性”是一个概念的不同程度；一者为由庄子发展而来的去心知来恢复本性或者说德性，“心”和“性”仿佛变成了对立面，但其中由于兼杂着“仁义”观，使得庄子本身的“本性”一义显得不太纯净，“心”与“性”趁着这个缝隙又变为了同等概念，而“心知”一义则由“情”一词来代替，这为心即性的意义作了一层铺垫。因此，《庄子义》中的“心性”关系是在“心即性”的囊括下，发展出心性化情的意义衍发，为吕惠卿调和“心性”与“心知”这二者提供了一个手段。
（一）心即性的“心性合一”说
既然吕惠卿将孟子心性论引用至《庄子》，自然也吸收了孟子的“心性合一”说，蒙培元说：“孟子的心性合一说，……提出仁义礼智四种道德理性，是‘心’所固有的，‘君子所性，仁义礼智根于心’。心是性的根源，心就是性。”[1]吕惠卿将“心”作为最为内在之物，其逐渐向外扩展成为性、成为通道德之天之说，最终还能为现实服务：“盖道未至于得一而无心者，皆为未定。而以涉于人间之世，则于祸患不为无以取之，此以知其殆往而刑也。”[2]先定心，后涉人间之世，吕惠卿将“心”作为核心，“性”在此基础上成为与“心”同概念只稍显客观而已。
通过后验差比值C和小误差概率P来评定预测模型的精度，即为后验差检验方法，其精度由均方差比值和小误差概率共同评定，在实际中应用较多。
这个简单标准在家就可以很容易进行判断。自己可以买个听诊器，网上有听诊的教学视频，很简单，干罗音湿罗音之类的异常音很容易分辨，感冒咳嗽了及时听听，发现异常及时去医院。
但其上述《庄子义》所引“心”的第一层含义——孟子之心，从吕惠卿对庄子心知观的吸收来看，“心”与“性”表面上并不能算成是同等概念，吕惠卿在去除心知的同时讲求复“本性”，因此“心”与“性”倒像是正好相反的概念了。其实不然，吕惠卿在由对“仁义”进行批评的道路上来承认庄子的“天性”观，但他的批评只是针对“仁义太过”而言的，因此普遍存在的、适当的“仁义”在吕惠卿笔下是安全通关的概念，吕惠卿通过这个概念，正好说明了他对儒家入世观的肯定，也说明了庄子的“天性”观在此就变了质，其包容“仁义”的行为将“天性”与儒家所谓的“本性”进行了融合。正是在这层含义上，“心知”一词就侧重于“知”的层面，其中“心”的概念被隐藏了许多，吕惠卿另外再以“情”代替这“心知”之中的黑暗成分，为道家中“心”与“性”的不统一制造了一个缺口。而“心”与道家的“本性”，正在“本性”与“天性”的融合之时，逐渐走向合一。
（二）“心性合一”之路——心性化情
吕惠卿既以孟子之心等同于天性，又以庄子之心逐渐融于本性，那么对这第二个方面中“心”中的“知”，总得为它找寻一个出口，那么“情”在这个时候就成为了替罪羊。“人之所受于天，其性命之情，未始有物。而为之哀乐，是遁天倍情，忘其所受也。”[2]哀乐是导致人不得性命之说的罪魁祸首，换言之，即是情造成了失性：“喜怒哀乐爱恶，莫非情之累。而哀之于生死之际，尤为绸缪而难解，则情之尤累也。”[2]“情”既然成为“性”之累，那就应该利用心性的道德正确性去融化它：
作文是学生认识水平和语言文字表达能力的综合体现，培养学生的写作能力是语文教学的主要任务之一。但小学生在写作时，常常会出现这样的情况：看到作文题，感到无从下笔，绞尽脑汁，还是不知从何说起，亦即苦恼于“无米之炊”。其实，好作文来源于生活，提炼于生活。在日常生活中，我们经历过许多事，接触到各种各样的人，观赏了很多美好的景物……这些都是写作的好素材。学生写作无内容可写，究其原因并非生活中无“米”，主要是没有做生活的有心人，不善于通过观察获取和积累素材，加上学生的知识面较窄，社会生活较贫乏，缺乏写作素材的积累。这就要求教师要引导学生留心观察周围的事物，发掘生活中的作文素材。
爱之，则是造哀也。无受天损易，无受人益难，……有人，天也；有天，亦天也；为之与不为，皆天而已。人之不能有天，性也，此有人之所以为天，知其为天则过而不悔，当而不自得也。[2]
用天去规范情，即是用“天性”去规范情，则情作为“心知”的黑暗部分，阻碍了人尽心知性的过程，更阻碍了达道的目的，蒙培元《理学范畴系统》认为：“道家提倡‘无情’‘忘情’，实际上并不是不要情，而是主张以性化情或‘性其情’，庄子的‘至人无情’，是以‘自然’为情，而‘自然’便是性，这是一种超情感，超功利的精神境界。”[1]吕惠卿的“心性化情”竟与道家“性其情”的过程吻合，只是在这之中，“心性”不仅只代表了《庄子》系统之中的“本性”，更加入了儒家系统之中的“本性”，所以这“心性化情”的过程是建立在儒道合一的基础之上的，为阻碍“心性合一”的发展提供了一条化解之道。
四、结论
吕惠卿《庄子义》的心性论是建立在心、性以及心性关系三个方面的学说。首先，“心”在《庄子义》中分为孟子心性论和经《中庸》改变之后的庄子之心，前者在孟子的基础上，将《庄子》齐物观加入进去，承认为尽心知性知天的衍发现象，从而是在儒家学说之中发现庄子；后者则用《中庸》之“诚”以及“成己成物”的概念去改变《庄子》原义的“心知”，是在道家学说之中发现儒学，在“心”的概念上达到儒道合一。其次，“性”又分为道家之“天性”和儒家之“本性”，在前者强调性德反修、批评仁义过溢的基础上，肯定了适当的仁义的合理性，为“内圣外王”的路径提供了铺垫。最后，通过对“心性合一”的判断，强调吕惠卿在《庄子》“心知”系统之中为儒家的“天性”找寻到出路，通过“知”的下放成“情”，利用“情”去承担“心知”与“本性”的矛盾，让“心知”位置稍显放松，以此来证明道家系统之中的“心与本性”也能朝着“合一”的方向发展。因此，《庄子义》心性论通过儒道思想的融汇，加之对矛盾冲突之处的改变，在《庄子》一书中找寻到了其与儒家思想的相同之处，尽管某些地方仍然充满不解，但整体上呈现的确是儒道合一之意。
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The Discussion on Theory of Temperament from Lv Huiqing’s ZhuangZi Yi
Lian Jie
(School of Literature, Chongqing Normal University, Chongqing 401331, China)
Abstract：ZhuangZi Yi of Lv Huiqing explains Zhuangzi’s thoughts with Confucianism’s perspective.The discussion on Theory of Temperament reflects the combination of the Confucianism and Taoism. Among them, the ”mind”reflects the combination of Mencius’Theory of Temperament and Zhuangzi’s knowledge view and the“xing”combines Zhuangzi’s“XingDeFanXiu” with confucianism’s “Internal Saints and External Kings”. In the end, Lv Huiqing emphasizes“the unity of mind and the nature”and emotion takes the place of knowledge. It eliminates the contradiction between“xing”and knowledge in “ZhuangZi”. That makes the Confucian doctrine prevail. This enlarges the tendency of “interpreting Zhuangzi with the theory of Confucianism”in the Song Dynasty.
Key Words： Lv Huiqing; ZhuangZi Yi; Theory of Temperament
中图分类号：B21
文献标识码：A
文章编号：2095 - 4735（2019）01 - 0114 - 06
收稿日期：2018-07-21
作者简介：梁杰（1994—），女，重庆开州人，硕士研究生，研究方向：先秦文学。
（责任编辑：田 丽）
标签：庄子论文; 心性论文; 孟子论文; 儒家论文; 本性论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《齐鲁师范学院学报》2019年第1期论文; 重庆师范大学文学院论文;