§道教传承研究§
摘要：“家族道教”是道教传承的重要方式，但迄今罕有研究。从三国时代东吴起，尤其是到了东晋，江南道教的显著特色，就是一个个士族大家世代相传，形成家族道教；而各个奉道之家又结为秦晋之好，由此拓展了道教在门阀士族中的传播，带动了整个道教界的转型升格，使得道教足以与儒、释相鼎立而成三教之势。
关键词：家族道教；道教世家；江南道教
汉末太平道、五斗米道起自民间，或组织起义，或武装割据，其组织机构的领导成员都由家族内人士组成，太平道是“三张”兄弟，五斗米道是“三张”祖孙。太平道的首脑人物由河北钜鹿人“三张”兄弟构成：张角称“天公将军”，张宝称“地公将军”，张梁称“人公将军”。领导太平道的钜鹿“三张”兄弟便构成了最初北方系的家族道教。“五斗米道”(魏晋以后称正一道)则是在南方系的张氏家族又一“三张”祖孙之间传递道脉：“五斗米道”张陵将其道传给儿子张衡，张衡又传其子张鲁。张陵祖孙三人被后世道教称呼为“三张”：张陵为天师，张衡为嗣师，张鲁为系师，亦即所谓“三师”。张陵这一系南方道教家族，受到了后世道教的热烈追捧，尤其是天师张陵，只不过其中充满了虚拟成分，大多为神话传说。
从三国时代孙吴起，尤其是到东晋时，江南道教的构成形式基本上是效仿太平道“三张”兄弟、五斗米道张氏家族，以家族作为主体而构成宗教组织，出现了所谓李家道、帛家道、葛氏道等等。同时，又产生了不少著名的道教世家，这些道教世家，围绕某一个家族世代传承道教。以家族为中心的家族道教，是孙吴至东晋江南道教组织构成的一大特色，乃是中国宗法血缘社会的独特产物。然而，孙吴至东晋江南家族道教发展演变的具体情况是说不清、道不明的，这一点正如《剑桥中国秦汉史》指出的：汉末以后的道教，“我们拥有的材料也是令人失望的。它们要么所记日期不准确，要么根本不记日期，要么就根本抱有明显的偏见，像在释、道二教论战交锋时所写的佛教小册子那样。除此之外，由于这些现存材料未经充分细心研究，所以不可能给这个时期的道教描绘出一幅准确的画面。”[注]崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》第16章，杨品泉等译，北京：中国社会科学出版社，1992年，第929页。目前，我们只能依据零零星星的史料和道教神学传说，描绘出一幅残缺不全的孙吴至东晋江南道教画面。从这幅残缺不全的画面中可以发现，孙吴至东晋江南道教，表现出道教与家族文化紧密关联的特色，形成了家族道教。我们先从三国时代的孙吴说起。
一
孙吴有化名于吉的道士进行宗教活动，主要是以符水治病，其影响上达宫廷和军队将领，下及一般百姓与士兵，当政者孙策认定其扰乱人心，对治化“甚无益”，将其杀害。与孙策对待道教的态度不同，其弟孙权对神仙长生情有独钟，黄龙二年(223)，派“遣将军卫温、诸葛直将甲士万人浮海求夷洲及亶洲。亶洲在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，时有至会稽货布，会稽东县入海行，亦有遭风流移至亶洲者。所在绝远，卒不可得至，但得夷洲数千人还”。[注]《三国志·吴主传》，北京：中华书局，1982年，第1136页。欲效仿秦始皇故事，入海求神仙及不死的仙药。其手下大臣吕蒙病重，“权自临视，命道士于星辰下为之请命”。[注]《三国志·吕蒙传》，第1280页。道教认定，星斗主宰人的生死，故有所谓“南斗注生，北斗注死”之说，紧急关头用仪式祈求星斗，或可得救。看来孙权很相信这一套，故命道士为吕蒙“请命”，祈望挽回其生命。孙权的好道，引得各地道士纷至沓来江南传道，江南家族道教开始形成。
《抱朴子内篇·道意》提及“李家道”，认为“诸妖道百余种，皆煞生血食，独有李家道无为为小差。然虽不屠宰，每供福食，无有限剂，市买所具，务于丰泰，精鲜之物，不得不买，或数十人厨，费亦多矣，复未纯为清省也，亦皆宜在禁绝之列”。那么这“宜在禁绝之列”的“李家道”起于何时呢？葛洪答曰：“吴大帝(孙权)时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。人往往问事，阿无所言，但占阿颜色。若颜色欣然，则事皆吉；若颜容惨戚，则事皆凶；若阿含笑者，则有大庆；若微叹者，即有深忧。如此之候，未曾一失也。后一旦忽去，不知所在。”神秘莫测的“八百岁公”李阿替人占卜，只凭借脸色行事，且百发百中，从未失手。不知何故，竟然玩起失踪。“后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈，于是远近翕然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也。自公卿以下，莫不云集其门，后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。于是避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人，而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符导引日月行炁而已，了无治身之要、服食神药、延年驻命、不死之法也”。为证明自己所说不虚，葛洪称：“余亲识多有及见宽者，皆云宽衰老羸悴，起止咳噫，目瞑耳聋，齿堕发白，渐又昏耗，或忘其子孙，与凡人无异也。然民复谓宽故作无异以欺人，岂其然乎？吴曾有大疫，死者过半。宽所奉道室，名之为庐，宽亦得温病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。而事宽者犹复谓之化形尸解之仙，非为真死也。”在葛洪眼里，“夫神仙之法，所以与俗人不同者，正以不老不死为贵耳。今宽老则老矣，死则死矣，此其不得道，居然可知矣，又何疑乎？若谓于仙法应尸解者，何不且止人间一二百岁，住年不老，然后去乎？天下非无仙道也，宽但非其人耳。”既然李宽“不得道”，非神仙之人，那么葛洪为何还要不惜笔墨谈论他？葛洪的回答是：“余所以委曲论之者，宽弟子转相传授，布满江表，动有千许，不觉宽法之薄，不足遵承而守之，冀得度世，故欲令人觉此而悟其滞迷耳。”[注]王明：《抱朴子内篇校释·道意》，北京：中华书局，1985年，第173-174页。葛洪试图让人们从执迷不悟之中清醒过来，但人们的信仰习俗，又岂是以其主观意志为转移的。这个叫李宽，由蜀入吴，被远近人们以为是李阿、呼为“李八百”的道士(葛洪指出李宽实非李阿)，用祝水治病，偏偏能吸引避疫的吏民，依附他为弟子者近千人，升堂入室道术较高的弟子学的是祝水三部符和导引行气，这些人再转相传，一时徒众布满东吴，动有千许，显现江南符水道教的一支——“李家道”盛况空前。这一由蜀地传来江南的所谓“李家道”，是否与信奉五斗米道的李姓賨人有某种关系呢？李宽为何要由蜀地来到江南？史料阙如，不得而知。另据《太上洞渊神咒经》卷五所说：“吴蜀之国，人多信道。”卷六也说：“道炁日盛，盛在江南、汉蜀之中，三洞流布。”[注]《太上洞渊神咒经》卷五、卷六，《道藏》第6册，北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988年，第19、20页。该经多次指出，“世人积恶，不信道法”，“世人不行道法，虐乱国土”，“世人多不信道”，“世人不信大法”，“天下多恶人，不知有道”。[注]《太上洞渊神咒经》卷一、卷二、卷三、卷四，《道藏》第6册，第2、7、11、15、16页。但却称赞吴蜀之人“多信道”，江南、汉蜀两地的“道炁日盛”不能肯定和“李八百”在吴蜀两地传播道教相关，但作者把江南、汉蜀牵扯在一起叙述，可以看出两地道教颇有关联。而葛洪之所以要称李宽所传之道为“李家道”，或许透露出这是一个由蜀地李氏家族传承的道教，李宽只是这个蜀地家族前往江南传教的成员之一。进一步推测，有可能这个蜀地家族与信奉五斗米道的李姓賨人有关系，因为据史料所载，由大小家族组成的五斗米道队伍中就有李姓賨人，故这种可能性是存在的。
到东晋初，王敦谋划除掉“江东之豪”周札家族，“时有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建邺，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。弟子李弘养徒灊山，云应谶当王。故敦使庐江太守李恒告札及其诸兄子与脱谋图不轨。时莚为敦咨议参军，即营中杀莚及脱、弘，又遣参军贺鸾就沈充尽掩杀札兄弟子，既而进军会稽，袭札”。[注]《晋书·周处传》，北京：中华书局，1974年，第1575页。而《晋书·周浚传》则称：“敦密使妖人李脱诬嵩及周莚潜相署置，遂害之。”(第1662页)所述李脱的故事情节略有不同。与此相关的王敦作乱事件，详情可参见唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗·王敦之乱与所谓刻碎之政》，北京：中华书局，1983年，第151-167页。这个自称“李八百”的“道士李脱”，则从北方来到江南，也是“以鬼道疗病”，并且还以教内的“官位”署人，显而易见属于五斗米道传统，或即张鲁徒众。这个“道士李脱”同样是以师傅带徒弟的方式传播道教，其“弟子李弘”亦在“养徒”，系五斗米道那种家族道教的典型组织形式。其弟子有意取名“李弘”，目的是为了呼应“李弘当王”的政治预言，[注]《老君音诵戒经》揭示：“但言老君当治，李弘应出，天下纵横，返逆者众。称名李弘，岁岁有之。……称李弘者，亦复不少。”《道藏》第18册，第211页。和汉末五斗米道一样具有浓厚的政治兴趣，为了站稳脚跟，又与江南的豪族周札家族拉帮结伙，图谋可持续稳定地发展，不幸最终成为侨迁大族与江南豪族权力争夺战的牺牲品。[注]唐长孺推测说：“东晋时期江南天师道似乎自两条路线传入，一是来自蜀中，但尚无确切证据；二是世奉五斗米道的侨姓如琅邪王氏等带着他们的世传宗教一起东渡。……李脱所传播的似是李家道和天师道的合流，可能与天师道在江南的传播有关。”唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗·魏晋期间北方天师道的传播》，第223、224页。这个从北方来到江南自称“李八百”的“道士李脱”，显然与从蜀地来到江南吴人共呼之为“李八百”的李宽并非出自同一个家族，尽管二人都姓李。因此，李脱所传“李家道”与李宽所传“李家道”虽然名称相同，但却来自不同的地域和家族。另外《晋书·明帝纪》提到太宁二年(324)“术人李脱造妖书惑众，斩于建康市”。[注]《晋书·明帝纪》，第160页。这个所谓“术人李脱”，或有可能是另一托名者。无论是从蜀地来的李宽“李八百”，还是来自北方的道士李脱“李八百”，或自称“李弘”者，都以“李”为姓，这是否企图标明自己为太上李老君之后，甚至径直以太上李老君的化身自居呢？竟然因此而形成了前后不同的家族道教，即葛洪笔下的所谓“李家道”，在三国孙吴与东晋初流传江南，声势浩大，这就为家族道教此后在江南的广泛传播、兴旺发达打下了群众基础。
二
(二)琅邪王氏。按陈寅恪先生研究，琅邪王氏为五斗米道世家，其渊源可上溯至西汉王吉。据《汉书·王吉传》，王吉字子阳，上疏言得失，兴致太平，俗传其能作黄金。王吉当时所处环境中作黄金的观念必已盛行，方能有此传说。又《真诰·阐幽微》称王吉积行获仙，不学而得。“天师道以王吉为得仙，此实一确证，故吾人虽不敢谓琅邪王氏之祖宗在西汉时即与后来之天师道直接有关，但地域风习影响于思想信仰者至深且巨。若王吉、贡禹、甘忠可等者，可谓上承齐学有渊源，下启天师道之道术，而后来琅邪王氏子孙之为五斗米教徒，必其地域薰习，家世遗传，由来已久”。[注]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·天师道与滨海地域之关系》，第165-168页。由此可见琅邪王氏家族与道教关系源远流长。据《新唐书·宰相世系表》：“王氏出自姬姓。周灵王太子晋以直谏废为庶人，其子宗敬为司徒，时人号曰‘王家’，因以为氏。”后来，王氏一支王元为躲避秦乱，迁于琅邪，后徙临沂。四世孙王吉，字子阳，汉谏议大夫。另一支王元之弟王威迁徙于太原。[注]《新唐书·宰相世系表》，北京：中华书局，1975年，第2601、2632页。可见王氏与传说中的仙人王子乔有关连，难怪太原王氏也好神仙之术。正如《潜夫论》卷九《志氏姓》所说：王子乔“仙之后，其嗣避周难于晋，家于平阳，因氏王氏。其后子孙世喜养性神仙之术”。[注]汪继培：《潜夫论笺》，北京：中华书局，1979年，第435页。关于太子晋，参见章太炎：《太子晋神仙辩》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第32-33页。养性神仙之术同样成为琅邪王氏的传家宝。琅邪王氏于东晋侨居江南后，把这一传家宝发挥得淋漓尽致。《晋书·王羲之传》称他“性爱鹅”，因“山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：‘为写《道德经》，当举群相赠耳。’羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。”此即著名的写经换鹅故事。羲之“又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：‘我卒当以乐死。’”与王羲之交往甚深的道士许迈，后改名为玄，字远游，句容人，家世士族，曾前往葛洪的岳父鲍靓处，探视其道法的“至要”；“立精舍于悬霤，而往来茅岭之洞室，放绝世务，以寻仙馆”。又“采药于桐庐县之桓山，饵术涉三年，时欲断谷”；“好道之徒欲相见者，登楼与语，以此为乐。常服气，一气千余息”；“又著诗十二首，论神仙之事焉。羲之造之，未尝不弥日忘归，相与为世外之交”。[注]《晋书·王羲之传》，第2100、2101、2106-2107页。唐长孺揭示：琅邪的道教传统应当是太平道，天师道传入这一地区是较晚的事。至晚西晋时琅邪的天师道业已流行。唐长孺：《魏晋南北朝史论拾遗·魏晋期间北方天师道的传播》，第221页。与王羲之交往的道士许迈，在《真灵位业图》中进入“地仙散位”，成为地仙。《道藏》第3册，第278页。由此可见奉道世家在修道上的密切联系，经常走动切磋。王羲之次子王凝之，在“世事张氏五斗米道”的王氏家族中最为痴迷，故当“孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷，出语诸将佐曰：‘吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙恩所害”。[注]《晋书·王羲之传》，第2103页。崇信佛法者也有此种情况。据载：“奂闻兵入，还内礼佛，未及起，军人遂斩之。”见《南齐书·王奂传》，北京：中华书局，1972年，第850页。由此可见，奉道世家并不因为信仰相同，其政治利益就一致。尤其令今人可笑的是，王凝之面对孙恩进攻会稽时“不设备”，却入靖室请祷，声称：“吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。”终为孙恩所杀害。这不由得让人想起，楚灵王信巫祝之道，礼群神，面临吴国军队进攻时，还镇定自若地斋戒，并“起舞坛前”降神，说：“寡人方祭上帝，乐明神，当蒙福祐”。[注]《太平御览》卷五二六《祭礼下》引桓谭《新论》，北京：中华书局，1960年，第2389页。楚灵王、王凝之这类十分荒唐的做派，当为远古时代所谓“神守国”的“神守”遗风。章太炎《封建考》在引《国语·鲁语》“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神”后，指出“神国无兵……。以神守之，国营于禨祥，不务农战”，“不守社稷，而亦不设兵卫”。[注]章太炎：《章太炎全集·太炎文录初编》，上海：上海人民出版社，2014年，第111、112页。杨向奎先生也有论“神守国”的文章多篇，散见于诸多刊物中，吴锐将其整理，撮成一篇《论“神守国”》，证明在远古时代曾有所谓“神守国”，不设兵备，一旦敌人攻打进来，便祈祷神灵，依靠神灵保家卫国。[注]吴锐：《论“神守国”》，《齐鲁学刊》1996年第1期，第91-97页。这种源远流长的“神守”传统，看来一直遗传给了王氏家族中最信奉道教神灵的王凝之，故而不设防备，只等“鬼兵相助”，结果自然是城破被杀。另外，关于王氏家族的王献之，余嘉锡《世说新语笺疏·德行》引宋米芾《画史》云：“海州刘先生收王献之画符及神咒一卷，小字，五斗米道也。”王献之画符念咒，活脱脱就是个道士。而王献之每当生了病，也按道教“上章”之术治疗。[注]余嘉锡：《世说新语笺疏·德行》，第40页。在当时奉道的道教世家中，有的无意于仕途，放绝世务，尽情享受富足而逍遥的生活，有迈世之风，因共同爱好的缘分而结为世外之交，其中的典型当属琅邪王氏。
到东晋末年，孙秀的族人孙恩可谓是青出于蓝而胜于蓝，试图利用道教夺取皇位，这场夺权举动是在东晋王朝侨迁士族和土著士族的矛盾以及侨迁士族内部矛盾的基础上发生的，夺权虽然失败，但东晋王朝很快就垮台了。《晋书·孙恩传》记述，孙恩叔父孙泰，“浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆”。“泰见天下兵起，以为晋祚将终”，又到了改朝换代的时候，于是趁机“煽动百姓，私集徒众，三吴士庶多从之”。朝士皆惧泰为乱，以其与会稽世子司马元显交厚，都不敢言。会稽内史谢輶发其谋，当权的司马道子诛之。“众闻泰死，惑之，皆谓蝉蜕登仙，故就海中资给”。孙恩逃到海上，“聚合亡命得百余人，志欲复雠”。及至司马元显“纵暴吴会，百姓不安，恩因其骚动，自海攻上虞，杀县令，因袭会稽，害内史王凝之，有众数万”。于是东晋八郡“一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中，众数十万”。孙恩即“据会稽，自号征东将军，号其党曰‘长生人’，宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八。……其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：‘贺汝先登仙堂，我寻后就汝。’”当初，孙恩听说八郡响应，告诉其下属：“天下无复事矣，当与诸君朝服而至建康。”意谓皇袍加身。继而闻讯刘牢之临江，又说：“我割浙江，不失作句践也。”意谓还可作越王。及至刘牢之已济江，乃称“孤不羞走矣”，于是“虏男女二十余万口，一时逃入海”。安帝隆安四年(400)，恩“复入余姚，破上虞，进至刑浦”，后复还于海。等到“桓玄用事，恩复寇临海，临海太守辛景讨破之。恩穷慼，乃赴海自沈，妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数。余众复推恩妹夫卢循为主”。[注]《晋书·孙恩传》，第2631-2634页。关于侨迁士族和土著士族之间矛盾的详情，参见周谷城：《中国通史》上册，上海：上海人民出版社，1957年，第311-314页。卢循为司空从事中郎卢谌之曾孙，“娶孙恩妹。及恩作乱，与循通谋”。孙恩死后，卢循统军，继续谋取天下。但卢循姊夫徐道覆却发觉循行事多谋少断，乃叹息说：“我终为卢公所误，事必无成。使我得为英雄驱驰，天下不足定也！”其后，卢循为刘裕追讨，还保广州。最终战败而“自投于水”。[注]《晋书·卢循传》，第2634-2636页。据翦伯赞《中国史纲要》注解说：孙恩是琅琊孙秀之后，为寒族。孙恩本人有文集传世，见《隋书·经籍志》。卢循是范阳卢谌之后，本来应属士族，但南渡甚晚。那时晚渡士族照例不为一般士族所齿，所以卢循在南方，社会地位与寒族无异。卢循娶孙恩妹，可见孙、卢社会地位相同。(翦伯赞：《中国史纲要》第二册，第91页注1)由孙恩与卢循、卢循与徐道覆的关系可见，当时道教通过家族之间交往以及联姻等关系来发展传播，保持并进一步弘扬了五斗米道产生以来的那种家族道教传统。
(一)琅邪孙氏。《晋书·孙恩传》说：“孙恩字灵秀，琅邪人，孙秀之族也。世奉五斗米道。”[注]《晋书·孙恩传》，第2631页。据此，陈寅恪先生揭示：“以‘世奉五斗米道’之语推之，秀自当与恩同奉一教。”又有按语：“琅邪为于吉、宫崇之本土，实天师道之发源地。伦始封琅邪，而又曾之国。则感受环境风习之传染，自不足异。孙秀为琅邪土著，其信奉天师道由于地域关系，更不待言。”[注]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·天师道与滨海地域之关系》，第152、153页。琅邪为早期道教的流行区域，琅邪孙氏家族，世传五斗米道，即使永嘉南渡迁徙江南之后，依旧传习，而且这个家族的特点是把道教与政治紧密结合起来，利用传播道教去荣耀家族的光环，扩大家族的势力，达到自己家族的政治目的。
小林正美《六朝道教史研究》推测，西晋时期天师道的信奉者仅在北方和蜀地，天师道还没传到江南地区。在江南地区跋涉寻求仙书的葛洪，于东晋初建武元年(317)所著的《抱朴子》中，一点都没有涉及天师道，当是由于他没有和天师道教徒接触的机会。《抱朴子》以外，也没发现涉及到西晋时期江南地区天师道的可靠资料。蜀地和北方的天师道教徒，也许有在西晋时期移住到江南地区者，但即使有也很少。江南地区天师道的实质性的宗教活动，始于因西晋末八王之乱为契机的北方贵族和流民的南渡，与此同时天师道教徒由北向南方的移住。江南出身的豪族中天师道的信奉者，都是东晋以后的归信之人。[注]小林正美：《六朝道教史研究》，成都：四川人民出版社，2001年，第180页。西晋时由某家族如孙氏家族掌控的道教组织(很有点类似当今家族企业)的特征，随着北方贵族和流民的南渡传到南方，被东晋南方道教继承弘扬，出现了许多世代信奉道教的所谓“奉道世家”，这些“奉道世家”之间又相互结为婚姻关系，由此加速推进道教在东晋社会上层家族的传播发展。下面，我们就来看看东晋江南地区一个个家族道教的形形色色风貌，其中既有从北方乔迁到江南的家族，也有江南的土著家族。
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早在西晋司马氏家族内部发生争夺皇位的“八王之乱”时，孙氏家族中的孙秀即成为赵王伦的心腹宠臣，借用天师道为赵王伦夺取皇位出谋划策。《晋书·赵王伦传》载：赵王伦为宣帝第九子，武帝受禅，封琅邪郡王。惠帝元康六年(296)，赵王伦被召入京，把持了禁军和朝政。“伦素庸下，无智策，复受制于秀，秀之威权振于朝廷，天下皆事秀而无求于伦。秀起自琅邪小史，累官于赵国，以谄媚自达”。而“伦、秀并惑巫鬼，听妖邪之说。秀使牙门赵奉诈为宣帝神语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王佐助，于是别立宣帝庙于芒山。谓逆谋可成”。永宁元年(301)，赵王伦废惠帝自立。同年，齐王冏、河间王颙、成都王颖起兵讨赵王伦，“及三王起兵讨伦檄至，伦、秀始大惧”，“拜道士胡沃为太平将军，以招福祐。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山著羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众”。[注]《晋书·赵王伦传》，第1597-1603页。关于“八王之乱”，参见翦伯赞：《中国史纲要》第二册，北京：人民出版社，1965年，第28-29页。关于赵王伦、孙秀信奉天师道的考证，参见陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·天师道与滨海地域之关系》，第152-155页。最终结果孙秀被杀，赵王伦亦兵败伏诛。在延续达十六年之久的内战后，西晋也就灭亡了。
（一）针对弱项，有效指导。首先带领学生理解文章，让他们能够清晰地感受到作者的情感，由自身内部的感受来引导他们的朗读才能真正地表现出文章的意境。其次就是带领学生去锻炼朗读的方法，多练习，多思考，多领悟，帮助学生积累朗读经验，形成正确的朗读习惯。朗读的成功与否在于读者是否理解作者的心情与意境。对于小学生而言，由于自身阅历以及教学条件的限制也不可能让他们能够身临其境，所以理解作者的思想就需要老师进行有效的讲解。如果学生无法理解作者的意思，那么也需要学生能够在朗读时注意朗读的技巧，如停顿、重音、语速、句调、语气、用声等等技巧。
琅邪孙氏为侨迁士族的寒门，陈寅恪先生称之为“妖寒之孙氏”，[注]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·天师道与滨海地域之关系》，第160页。社会地位不高，未能执掌军政大权。孙泰观望政治气候，眼见东晋社会各类矛盾日益激化，感觉“晋祚将终”，于是趁火打劫，联合三吴的土著“士庶”起来夺权。从孙泰能够“诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆”来看，道教在民间具有深厚的群众基础，而孙泰试图夺取天下也正是利用了这一点。孙泰事败被杀后，孙恩继续其夺取天下的事业，并充分利用侨迁士族高门与南方土著望族的矛盾，封署了一批南方的豪门望族为官吏，欲与“诸君朝服”而杀至建康，虽未建元立帝，却已称孤道寡。卢循也让其部下感到他不是谋定天下的“英雄”。所以孙恩、卢循这些士族不过是利用了道教来实现他们夺取天下、皇袍加身的梦想，其观念依然是帝制皇权，其结局也难逃成王败寇的定数。史学界一度将孙恩、卢循之乱定性为农民起义，显然不准确，不合史实。当时奉道的道教世家中，有的热衷于仕途经济，算计于你死我活的争权夺利，觊觎着皇家大位，其中最典型者毫无疑问要数琅邪孙氏。
魏晋的战争乱象，既得利益集团和未得利益集团间的竭力拼杀，既得利益集团内部凶残的争权夺利，这些刀刀见血的惨无人道局面交织在一起，包括皇帝在内的任何人都感觉到朝不保夕，生死无常。既然不知道哪天脑袋就掉了，那就及时行乐吧。然而行乐之余，酒醒之后，存在的空虚感、荒谬感依旧挥之不去，只好再把自己灌醉。于是享乐主义伴随着虚无主义的人生价值观风行一时，佛教讲“空”占了大便宜，在信仰的市场份额中所占比例越来越大。对于士族大家来说，尽管存在是虚无的，说“空”是一种时髦，能聊以自慰精神空虚；及时享受人生，对他们更显重要，故谈玄论道作为寻找生活乐趣的一种方式也不可少；长生不死的仙人，虽未见实例，然借以自欺，却也能解除死亡焦虑，道教因此亦占有了自己的一席之地。按陈寅恪先生的见解，晋代“奉天师道之世家，旧史记载可得而考者，大抵与滨海地域有关。故青徐数州，吴会诸郡，实为天师道之传教区”。[注]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·天师道与滨海地域之关系》，上海：上海古籍出版社，1992年，第164页。胡适给杨联陞的信中说：“我对于寅恪先生的天师道与滨海地域的关系说，只认为可以说明一个时期的道教情形，不可看作普遍的‘定论’。三张的道教起于巴汉，盛于巴汉；寇谦之是上谷人，而苻秦亡后，寇讚(谦之之兄)被雍人千余家推为首领；谦之自己是华山道士，又是嵩岳道士。此皆与滨海地域无关。” 《杨联陞论文集》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第18页。“天师道”是当时学术界对南北朝道教的统称，其界定并不清晰，即使承认这一提法，“天师道”也不仅仅限于“滨海地域”。西晋时，五斗米道在原来太平道活动的地方如徐州琅邪郡已经流行，一些士族大家开始奉道，譬如司马氏、孙氏等。东晋时，门阀士族信奉道教的家族更多，出现所谓世代奉道的道教世家，如琅邪王氏、高平郗氏，另外又有北方的清河崔氏、京兆韦氏。通过道教世家及其相互之间的联姻，汉末出身于“寻常百姓家”的道教，摇身一变跻身为“王谢堂前燕”，进一步渗透到士族上层社会，成为统治集团信仰生活中不可缺少的重要组成部分。以至余嘉锡《世说新语笺疏·德行》深深感叹：“东晋士大夫不慕老、庄，则信五斗米道，虽逸少、子敬犹不免，此儒学之衰，可为太息！”[注]余嘉锡：《世说新语笺疏·德行》，上海：上海古籍出版社，1993年，第41页。可以看出东晋士大夫信奉道教的显著特色，就是一个个士族大家世代相传，形成家族道教，而各奉道之家又结为秦晋之好，由此拓展了道教在门阀士族中的传播。道教对于宗法血缘制度的坚定不移维护，也使得这些士族大家感到它是一个值得信赖的宗教，家族与道教的关系日趋紧密，世家大族以此信仰为纽带，进一步加固了家族共同体成员的凝聚力，道教也给这些家族带来了生活下去的力量。
(六)泰山羊氏。泰山羊氏家族是否信奉天师道，史无明载。但泰山羊氏与琅邪王氏同处齐鲁，又世为婚媾，其思想信仰当有相同处。可能在西晋末至东晋时，泰山羊氏家族中已经颇有信奉道教的人物。可以确定的是，羊权是道教的重要人物。羊权字道舆，是羊陶之子，羊欣之祖，历官黄门侍郎、尚书左丞等，因笃好道术，后成为道教神仙人物。《世说新语·言语》记载了他与东晋简文帝的一次对话，对话中有“名播天听”之句，可知对话时间在简文帝司马昱做皇帝期间(371—372)。因此可以推断羊权大约生活于东晋穆帝至孝武帝时期。而且，从记载中可知羊权与简文帝关系密切，又因简文帝笃信道教，从而也可推测羊权与道教的关系。《真诰》卷一《运象篇》说：“愕绿华者，自云是南山人，不知是何山也。女子，年可二十。上下青衣，颜色绝整。以升平三年十一月十日夜降□□[此两字应是‘羊权’]。自此往来，一月之中，辄六过来耳。云本姓□[此字应是‘杨’]，赠{此}[此字本是‘权’，后人黵作‘此’]诗一篇，并致火浣布手巾一枚、金玉条脱各一枚。条脱乃太而异精好。神女语{见}[此本是草作‘权’，后人黵作‘见’]，而乙上之：‘君慎勿泄我，泄我则彼此获罪。’”道教神女萼绿华不仅赠送羊权火浣布手巾一枚、金玉条脱各一枚，还有诗篇相赠，诗云：“神岳排霄起，飞峰郁千寻。寥笼灵谷虚，琼林蔚萧森。{┃}[此一字被墨浓黵，不复可识。正中抽一脚出下，似是‘羊’字。其人名权]生标美秀，弱冠流清音。栖情庄慧津，超形象魏林。扬彩朱门中，内有迈俗心。我与夫子族，源胄同渊池。宏宗分上业，于今各异枝。兰金因好著，三益方觉弥。静寻欣斯会，雅综弥龄祀。谁云幽鉴难，得之方寸里。翘想笼樊外，俱为山岩士。无令腾虚翰，中随惊风起。迁化虽由人，蕃羊未易拟。所期岂朝华？岁暮于吾子。”[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷一《运象篇第一》，第1页。此事又见《云笈七籤》卷九十七《萼绿华赠羊权诗三首并序》，且内容比今《道藏》本《真诰》有所增加。《序》中萼绿华启迪羊权说：“修道之士，视锦绣如弊帛，视爵位如过客，视金玉如瓦砾；无思无虑，无事无为，行人所不能行，学人所不能学，勤人所不能勤，得人所不能得。何者？世人行嗜欲，我行介独；世人学俗务，我学恬漠；世人勤声利，我勤内行；世人得老死，我得长生。故我今已九百岁矣！”又授羊权“尸解药，亦隐影化形而去”。[注]《云笈七籤》卷九十七《萼绿华赠羊权诗三首并序》，《道藏》第22册，第660-661页。羊权遇萼绿华的故事成为诗人咏唱的题材。黄庭坚《效王仲至少监咏姚花用其韵四首》其二吟咏道：“九疑山中萼绿华，黄云承袜到羊家。真诠虫蚀诗句断，犹托余情开此花。”[注]《黄庭坚全集》正集卷九，刘琳、李勇先、王蓉贵校点，成都：四川大学出版社，2001年，第206页。除此之外，羊玄之、羊同之、羊穆之、羊规之等皆以“之”命名，不避字讳。陈寅恪先生说：“六朝人最重家讳，而‘之’‘道’等字则在不避之列，所以然之故虽不能详知，要是与宗教信仰有关。王鸣盛因齐梁世系‘道’‘之’等字之名，而疑梁书南史所载梁室世系倒误(见十七史商榷伍伍萧氏世系条)，殊不知此类代表宗教信仰之字，父子兄弟皆可取以命名，而不能据以定世次也。”[注]陈寅恪：《陈寅恪史学论文选集·天师道与滨海地域之关系》，第157页。如同琅邪王氏家族中王羲之—王献之—王靖之—王悦之等四代人都以“之”字取名一样，泰山羊氏家族以“之”字命名，可能也是信仰道教的一个标志。[注]刘硕伟：《两晋泰山羊氏家族文化研究》，北京：中华书局，2013年，第315-318页。其实我们可以肯定地说，这就是一个道教家族。羊氏家族的羊欣，乃是王献之的外甥，刘宋时著名书法家，史载其“素好黄老，常手自书章，有病不服药，饮符水而已。兼善医术，撰《药方》十卷”，[注]《宋书·羊欣传》，北京：中华书局，1974年，第1662页。完全是道教信徒的做派。
(三)高平郗氏。据《晋书·郗鉴传》：郗鉴子愔“事天师道”，“会弟昙卒，益无处世意，在郡优游，颇称简默，与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术”。[注]《晋书·郗鉴传》，第1803、1802页。另据《晋书·何充传》记载“郗愔及弟昙奉天师道”，谢万讥之云“二郗谄于道”。[注]《晋书·何充传》，第2030-2031页。《世说新语笺疏·排调》亦称：“二郗奉道，二何奉佛，皆以财贿。谢中郎云：‘二郗谄于道，二何佞于佛。’”注引《中兴书》说：“郗愔及弟昙奉天师道。”[注]余嘉锡：《世说新语笺疏·排调》，第814页。赵翼《陔馀丛考》卷三十四《张真人》谓：“《世说》注，郗愔与弟昙奉天师道，此人间奉道教之始也。”(中华书局，1963年，第746页)其说大谬且武断，对道教一知半解，以至与史实差之甚远。“谄于道”的高平郗氏，与世事五斗米道的琅邪王氏有联姻关系，两大家族的信仰道教传统，就这样借助联姻得到了巩固，一代代延续下去。今人搜到一方《郗氏墓识》，是关于王羲之妻子郗璇的。《墓识》说，郗璇的娘家来自沛国武氏，并提供了王羲之八子一女的婚姻状况。其中第八子王献之，发妻为高平郗道茂(郗昙之女)，后妻司马氏司马道福。从中亦可知高平郗鉴之子女的婚姻情况，其长女的情况不详，次女郗璇，即嫁给王羲之。[注]谭洁：《兰陵萧氏家族文化研究》，北京：中华书局，2013年，第173页。关于《郗氏墓识》的真伪，学术界目前尚有争议。另据《世说新语笺疏·术解》：“郗愔信道甚精勤，常患腹内恶，诸医不可疗。闻于法开有名，往迎之。既来，便脉云：‘君侯所患，正是精进太过所致耳。’合一剂汤与之。一服，即大下，去数段许纸如拳大；剖看，乃先所服符也。”对此，余嘉锡的按语称：《真诰》称郗愔为许穆同学，是郗愔已入道受箓，同于道士。而许穆又示以郗愔神仙之诗，将谓飞升可望，固宜其信道精勤矣。奉天师道者，皆以符水治病。然亦有无病服符者。《真诰·协昌期篇》有“明堂内经开心辟妄符”，即用开日旦朱书，再拜服之，一月三服。郗愔所服，盖此类也。[注]余嘉锡：《世说新语笺疏·术解》，第708、709页。郗愔信道过于“精进”，以至于服符过了头，不仅没有收到养精蓄锐、延年益寿之效，反而因此得了病。对“谄于”天师道的郗愔，《真诰》卷八“太元真人答许长史”批评称：郗愔“当保其天年，但仙道之事，去之远矣”。紫微夫人则说：“郗若得道，乃当为太清监也。若能闻要道而勤者，当至此格。若不专笃而守迷行外舍道法者，则都失也。”对此陶弘景解释说：“紫微前语与太元殊乖，而如此所云，当是迷不能勤乎要道，司命显其终迹故也。”[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷八《甄命授第四》，朱越利译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第252、254页。显然，这位奉道世家的子弟郗愔，在上清经派眼中却是不成器的，有的认定他离仙道太远了，有的指控他“迷不能勤乎要道”——即迷恋天师道法而不能勤修上清经派的“要道”。这些话头的言下之意，无非是要证明只有修炼上清经派的“要道”，才能与“仙道”的距离越来越近，成仙了道才有希望。同是修炼道教，但是否属于正宗“要道”，在当时的道教家族中，显然还是有所选择的，道教家族的信奉、修炼并非铁板一块，而是各有各的法门。
(五)吴郡杜氏。《晋书·孙恩传》有提及，孙恩叔父泰，“师事钱唐杜子恭。而子恭有秘术，尝就人借瓜刀，其主求之，子恭曰：‘当即相还耳。’既而刀主行至嘉兴，有鱼跃入船中，破鱼得瓜刀。其为神效往往如此。子恭死，泰传其术”。[注]《晋书·孙恩传》，第2631-2632页。杜子恭所传，还有“东土豪家及都下贵望”，其中即包括吴兴沈氏。据《南史·沈约传》记载：“钱唐人杜炅字子恭，通灵有道术，东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。”学通《左氏春秋》的沈警，家产千金，“内足于财，为东南豪士，无进仕意”，“累世事道，亦敬事子恭。子恭死，门徒孙泰、泰弟子恩传其业，警复事之”。[注]《南史·沈约传》，北京：中华书局，1975年，第1405页。正一道士杜子恭与北方侨迁士族以及南方土著士族之间均有千丝万缕的关系，尤其注重走上层路线，在豪家贵望中传播其道术。据《道学传》载：“杜炅，字子恭，及壮，识信精勤，宗事正一。少参天师治箓，以之化导，接济周普，行己精洁，虚心拯物，不求信施。遂立治静，广宣救护，莫不立验也。”杜子恭自小即受“天师治箓”，后来又建立了正一道的道治，广为宣传道教义理。《道学传》又称其：“为人善治病。人间善恶皆能预睹。上虞龙稚、钱唐斯神，并为巫觋，嫉炅道王，常相诱毁。人以告炅，炅曰：非毁正法，寻招冥考。俄而稚妻暴卒，神抱隐疾，并思过归诚，炅为解谢，应时皆愈。神晚更病，炅语曰：汝藏鬼物，故气祟耳。神即首谢曰：实藏好衣一箱。登取于治烧之，豁然都差。”[注]陈国符：《道藏源流考》附录七《道学传集佚》，第428页。可见其善于以道术驱鬼治病。另外，据《太平御览》卷六六六引《太平经》所说：“晋陆纳为尚书令，时年四十，病疮。告杜恭云，弈世短寿，临终皆患此疮。恭为奏章，又与云飞散。谓纳曰，君命至七十。果如其言。王右军病，请恭。恭谓弟子曰，右军病不差，何用吾。十余日，果卒。”[注]《太平御览》卷六六六道部八《道士》，第2974页。此事又见陈国符：《道藏源流考》附录七《道学传集佚》，第428页。可见杜子恭还精通医术，又善于占卜命运。杜子恭之子杜运，孙杜道鞠，玄孙杜京产及京产之子杜栖“世传五斗米道”。据载，杜京产“少恬静，闭意荣宦。颇涉文义，专修黄老”。沈约等曾于永明十年(492)表荐杜京产，称其“学遍玄、儒，博通史、子，流连文艺，沈吟道奥”。[注]《南齐书·杜京产传》，北京：中华书局，1972年，第942页。杜氏一家，可谓世代传播五斗米道，与累世事道的东土豪家沈氏往来密切，互相支持，互相唱和，在江南地区天师道的传播中发挥了重大作用。此正如小林正美所揭示：“江南五斗米道活动中扮演重要角色的是吴郡钱塘的杜氏。杜氏作为江南五斗米道信徒而展开活动始于东晋初的杜子恭，其后历经杜运、杜道鞠、杜京产、杜栖，代代延续。孙恩的叔父孙泰是仕于杜子恭的五斗米道信徒，诗人谢灵运幼年有寄居杜家的经历。上清派的许黄民晚年也是在杜道鞠处寄身。杜氏发挥了江南五斗米道信徒的宗教活动中心的作用。”[注]小林正美：《中国的道教》，济南：齐鲁书社，2010年，第23页。还须指出的是，上清经书在其传承的过程中，也得到世传天师道的钱塘杜家的大力支持和帮助。东晋安帝元兴三年(404)，京畿纷乱，许黄民带着上清经入剡，为东阐马朗家所供养。其时“钱塘杜道鞠，道业富盛，数相招致”许黄民，并且“禀奉”上清经。到刘宋文帝元嘉六年(429)，“许丞欲移归钱塘，……乃分持经传及杂书十数卷自随，来至杜家。……俄而许便过世，所赍者因留杜间，即今世上诸经书悉是也”。[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷十九《翼真检第一》，第573、576页。杜家道对保存、传播上清经立下汗马功劳。信奉不同经教的道教家族之间，尽管偶有相互批评指责，也不乏相互帮助。
(四)陈郡殷氏。据《晋书·殷仲堪传》，“仲堪能清言，善属文，每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强”；“仲堪少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急，及玄来攻，犹勤请祷”。[注]《晋书·殷仲堪传》，第2192、2199页。其吝惜钱财去周穷救急，却不惜金钱贿赂神灵，事奉天师道的功利主义心态跃然纸上。另外据《道学传》第十六卷载：“殷仲堪者，陈郡人也。为太子中庶子。少奉天师道，受治及正一，精心事法，不吝财贿。家有疾病，躬为章符，往往有应。乡人及左右或请为之，时行周救，弘益不少也。”[注]陈国符：《道藏源流考》附录七《道学传集佚》，北京：中华书局，2014年，第440-441页。显而易见，道教典籍所载多溢美之词，不像正史那样揭其所短。陈郡殷氏也与琅邪王氏联姻。据苏绍兴考证，琅邪王临之(王彬孙)将女儿嫁给殷仲堪，仲堪族子殷景仁娶王谧之女，仲堪孙元素娶王僧朗女，元素子殷睿又娶王奂女为妻，而王奂的妻子又为殷睿族祖殷道矜之女，王、殷婚姻持续了整个东晋南朝，可谓典型的世世代代通婚的道教家族。[注]谭洁：《兰陵萧氏家族文化研究》，第173页。
Reed等[8]通过实验发现不同的文本编码器在鸟儿和鲜花上都能得到比较好的结果，但是对于人脸的特殊性和复杂性，我们使用一个Word-CNNLSTM模型。如图1所示，文本描述是yellow skin and black hair，使用CNN网络对每个图像提取特征，LSTM提取文本描述特征，然后结合起来，计算出每个图像满足该文本描述的概率。
这种“以写促读”策略中的“写作”，是为了帮助学生有效提取、梳理、概括文本信息，厘清文章脉络，并掌握相应的阅读策略。阅读和写作的结合点在于对文本信息的归类整理和思路脉络的梳理。在教学中，可以采用画结构图、画线索图、列提纲、做表格等形式。
(七)兰陵萧氏。兰陵萧氏作为北方侨姓移民家族，与道教的关系首先从名讳可见。齐高帝萧道成之父名承之，承之兄名奉之。承之三子，取名道度、道生、道成。另有萧道赐一支，即建立梁朝的萧衍之父名顺之，顺之兄名尚之，弟名崇之。这些名字正如陈寅恪先生指出的，与道教信仰有关。其次从联姻情况看，与萧氏家族联姻的家族名字也多具道教信仰特征，不少为琅邪临沂人，而琅邪正是道教传播的热点区域。萧道成与吴兴天师道家族沈攸之联姻，将长女(义兴公主)嫁给沈攸之第三子沈文和。最后，萧氏家族与道士交往密切。道士顾欢“事黄老道，解阴阳书，为数术多效验”，萧道成“辅政，悦欢风教，征为扬州主簿，遣中使迎欢。及践阼，乃至”。当顾欢上表请辞东归时，萧道成“赐麈尾、素琴”。永明元年(483)，齐武帝萧赜“诏征欢为太学博士”，顾欢“不就征”。[注]《南齐书·顾欢传》，第930、929页。吴郡褚伯玉，时人称之为“却粒之士，飡霞之人”，“孔稚珪从其受道法”。萧道成“即位，手诏吴、会二郡”，以礼迎接褚伯玉，褚以疾辞。萧道成“不欲违其志，敕于剡白石山立太平馆居之”。褚伯玉羽化之后，孔稚珪“为于馆侧立碑”。[注]《南齐书·褚伯玉传》，第926-927页。萧氏家族一方面具有道教信仰传统，另一方面又对佛教越来越感兴趣，最典型的莫过于梁武帝萧衍，于天监三年(504)宣布“弃道入佛”，从此以后，兰陵萧氏家族便由道教世家衍变成有名的奉佛世家。[注]谭洁：《兰陵萧氏家族文化研究》，第174-181页。
(八)丹阳许氏。《上清经》一般认为是由魏华存创始，实际上大多是杨羲、许谧、许翙所共同制作。他们在京都建业(今南京)和句容茅山中的雷平山(长史许谧的家宅)设立道坛，许谧为坛主，杨羲是所谓能“通灵接真”记录神仙意旨的人。他们托言“紫虚元君上真司命南岳魏夫人”下降，授以经法，其实是在许谧、许翙即许氏道教家族主持下由杨羲所造作。在杨羲之前，已有华侨在扮演灵媒这一角色，即所谓“众真未降杨之前，已令华侨通传音意于长史”。后来，“华既漏妄被黜，故复使杨令授。而华时文迹都不出世”。[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷十九《翼真检第一》，第566页。关于《上清经》的实际形成时间以及上清派之始，小林正美《六朝道教史研究》(第25、26、27页)的观点是：即使对华侨降下的真人旨意被许长史弃置了，华侨还有《周紫阳传》这样的著作，如果把这作为对华侨降下的周紫阳旨意的来源的话，《上清经》之始，就不能只从兴宁二年(364)魏华存对杨羲降下者去探求。故不能说《上清经》的出现是始于魏华存在兴宁二年所传之旨。《上清经》之经名，是由于真人们对华侨、杨羲降下方为世人所知。但《上清经》的实际形成时间，当是在魏华存对杨羲降下的兴宁二年以后，当无大错。从《上清经》形成的视点出发，可以认为上清派始于华侨、杨羲、许谧、许翙四人。这个叫华侨的灵媒，原是“晋陵冠族，世事俗祷。侨初颇通神鬼，常梦共同飨醊。每尔辄静寐不觉，醒则醉吐狼藉。俗神恒使其举才用人，前后十数，若有稽违，便坐之为谴。侨忿患，遂入道。于鬼事得息，渐渐真仙来游。始亦止是梦，积年乃夜半形见。裴清灵、周紫阳至，皆使通传旨意于长史，而侨性轻躁，多漏说冥旨被责，仍以杨君代之”。这个被废的灵媒华侨尽管“与许氏有婚亲，故长史书与裴君，殷勤相请也”，[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷二十《翼真检第二》，第595页。但由于他“性轻躁，多漏说冥旨”，不能担负起如此神圣庄严的传经事业，终究“漏妄被黜”，并受到责备。取而代之的是号称“幼有通灵之鉴”的杨羲，杨羲的降神活动在茅山许氏家族道教神坛举行。关于杨羲与二许家族道教，《真诰》卷二十记载：杨羲，晋成帝咸和五年(330)九月生，似是吴人，来居句容。虽与许迈、许谧年龄悬殊，“而早结神明之交”。由许谧“荐之相王，用为公府舍人自随。简文登极后，不复见有迹出”。晋孝武帝太元十一年(386)去世。许谧字思玄，儒雅清素，入为护军长史、给事中。一面进入仕途，一面又修行神仙术，“虽外混俗务，而内修真学”，于太元元年去世。因为“遵行上道”，“挺分所得，乃为上清真人”。许翙，字道翔，小名玉斧，为许谧第三子。专心致志修仙，“修业勤精。恒愿早游洞室，不欲久停人世”。去世后“度往东华，受书为上清仙公、上相帝晨”。[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷二十《翼真检第二》，第592、587-589页。因传经建立功业，杨羲后获封为“嗣上清第二代玄师”，号“上清真人金阙上保检仙司命东华道君洞灵显化至德真君”。许谧后获封为“嗣上清第三代真师”，号“上清仙侯金阙侍晨左卿司命太元广德至仁真君”。许翙后获封为上清“四代宗师”，号“上清仙公金阙右卿司命东华侍晨混化元一真人”。[注]《茅山志》卷十《上清经箓圣师七传真系之谱》，《道藏》第5册，第597-598页。其实，以神真“降授”方式接受南岳魏夫人《上清经》的主角杨羲，其身世陶弘景已不能知晓，二许身世，亦颇多仙话。《真诰》卷二十揭示：“有云李东者，许家常所使祭酒，先生亦师之。家在曲阿，东受天师吉阳治左领神祭酒。”[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷二十《翼真检第二》，第595页。由此可知许氏家族原本是天师道世家，所以拜天师道祭酒为师，且“常所使祭酒”，皆顺理成章的事。但所谓天师道在上清经派眼里是未入流的，故对于改邪归正放弃天师道的许迈，仅给予“地仙中品”待遇。据《真诰》卷四记载，三官出丹简罪簿，各执一通而问许迈：“汝本属事帛家之道，血食生民，逋愆宿责，列在三官，而越幸网脱，奉隶真气，父子一家各事师主，同生乖戾，不共祭酒，罪咎之大，阴考方加。有如此积罪，亦无仙者，当可得欺太上之曹，使汝得名刊不死之紫录耶？汝其无对者，有司必执也。”许迈答辩称：“大道不亲，唯善是与。天地无心，随德乃矜”；“吾七世父许子阿者，积仁著德，阴和鸟兽。……度脱凶年，赖阿而全者，四百八人”；“是以功书上帝，德刊灵阁，使我祖根流宗泽，荫光后绪。故使垂条结华，生而好仙，应得度世者五人，登升者三人”。据《真诰》所说，虽然许迈“身中自宿有阴罪未了处”，但是“已日就补复，解谢太上，行当受书署者也。盖尔不复受考于三官，已定名于不死之录矣”；“即得度名东宫，当为仙之中者”。[注]吉川忠夫、麦谷邦夫编：《真诰校注》卷四《运象篇第四》，第146页。许迈之所以能够“度名东宫，当为仙之中者”，除了祖宗积德，留下余庆，荫光后绪之外，也与其接受上清经教有关。据《云笈七籤·许迈真人传》说：许迈入临安县山中，“注心希微，日夜无间。数年之中，密感玄虚太元真人定录茅君降授上法，遂善于胎息内观，步斗隐逸。每一感通，将超越云汉”；最终“度名东宫，为地仙中品”。[注]《云笈七籤》卷一百六《许迈真人传》，《道藏》第22册，第728页。许迈最终抛弃“血食生民”的帛家道，接受并按照上清经教的“上法”修行，其“地仙中品”的结局便与上述郗氏家族的郗愔“仙道之事去之远”大不相同，终成正果。
(九)日本学者提出的“葛氏道”。据小林正美《六朝道教史研究》，“葛氏道”是福井康顺在《葛氏道的研究》(1953)中最早开始使用的，后被众多的道教研究者所沿用。“葛氏道”始于三国孙吴的左慈，左慈后是葛玄、郑隐、葛洪、葛望、葛巢甫等，代代以葛氏一族为中心继承，虽说专在江南以吴为中心的区域活动，但到刘宋末，葛氏道似就消失了。消失的原因，可能是天师道对葛氏道的融合，也许某些葛氏道道士因自己的经典、教理被天师道包摄，变为天师道教徒了，还有些人则进入上清派之流。[注]小林正美：《六朝道教史研究》，第36页注①、第13、6、20-21页。按小林正美的研究，葛氏道在传授仙经的同时，还传授不立文字的口诀，传授之时在山上设坛，进行与诸神盟约的宗教性质的仪式。所以师徒间的仙经传授是极为严肃的事情，也正因如此，师徒关系是非常牢固的。葛氏道没有形成教团组织，追求成仙的人们结成师徒关系，一起在师父指导下以小组修行。师父与弟子的关系基本上是一对一的关系，就算一个师父有多个弟子，构成小团体，师徒之间还是一种个人关系。这样的小团体在吴地分散活动，以金丹法为中心的仙经和神仙术由师父传给弟子，他们共有相同倾向的神仙思想和神仙术。这种以葛玄、葛洪为代表人物的家族道教，可以正名为“葛家道”。
西方学者所谓“教团道教”是按基督教的眼光来命名的，如果一定要说道教组织，实际上，出生成长于中国宗法血缘社会的道教，其组织形式更类似于家族组织。汉末太平道、五斗米道家族的组织化程度已经比较高。晋代产生了李家道、帛家道、杜家道、葛氏道等，江南出现以家族名义来组织道教的端倪，规模已远不如太平道、五斗米道。而五斗米道演化为正一道，其组织系统以“治”为单位，张天师后裔对这些“治”已完全失控，各“治”之间亦无统属关系，且规定道民不能在各“治”之间串连，组织的联系大为削弱。晋代以降世家大族进入道教队伍后，遂形成家族道教，张天师家族则隐而不显。从孙吴到东晋，江南道教按照统治者的要求，实现了自身的上层化转型，从而获得生存发展的机会。江南道教之所以能够实现这一上层化转型，与上层社会具有深厚文化知识底蕴的世家大族加入、形成家族道教是密不可分的。设想一下，如果没有这些世家大族的知识分子加入道教队伍，提升道教的思想文化知识水平，升华道教的信仰素质，使得道教通过这些奉道的世家大族联姻而在江南上流社会广泛传播开来，江南道教要从“寻常百姓家”转型升格为“王谢堂前燕”，那是不可能的。所以我们认定，正是江南世家大族(包括乔迁和土著)的知识分子加入了道教队伍，使道教拥有了“高贵”的新鲜血液，有了更高的知识文化水平和更丰富的知识生产方式，给道教队伍的成分带来了质的变化，在道教内形成了数量可观的“高道”，这才使得道教获得转型升格发展的契机。换句话说，正是江南道教领袖人物——“高道”的思想文化知识水平、信仰素质自身的转型升格，带动了整个道教界的转型升格。从孙吴到东晋，也正是上流社会的这些道教家族与统治集团达成了默契，和谐相处，并使道教成为统治集团的信仰工具之一，为统治集团的政治、经济、军事乃至日常生活服务，才使得道教的转型升格具备了良好的外部社会条件。一言以蔽之，道教从底层社会进入上流社会，由较低层次的神学思想文化上升到较高层次的神学思想文化，足以与儒、释相鼎立而成三教之势，是与江南世家大族形成的高素质家族道教休戚相关的。
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OntheFamilyDaoistTraditioninJiangnanfromEasternWutoEasternJinPeriod
Li Gang
Abstract: The family Daoist tradition has been an important means of passing down Daoism, despite the little research that has so far been done on the subject. A striking feature of Daoism in Jiangnan (regions south of the Yangtze River), particularly from the Eastern Wu of the Three Kingdoms period to the Eastern Jin, is the family Daoist tradition, the transmission of Daoism from generation to generation in numerous families of renown scholars. The marriage between these families facilitated this process and contributed to the transformation of Daoism, elevating it to a status equally enjoyed by Confucianism and Buddhism.
Keywords: family Daoism, a traditional Daoist family, Daoism in Jiangnan area
中图分类号：B957
文献标志码：A
文章编号：1006-0766(2019)01-0051-12
作者简介：李刚，四川大学道教与宗教文化研究所教授( 成都 610064)
(责任编辑:曹玉华)
标签：道教论文; 家族论文; 天师论文; 江南论文; 晋书论文; 哲学论文; 宗教论文; 道教史论文; 《四川大学学报(哲学社会科学版)》2019年第1期论文; 四川大学道教与宗教文化研究所论文;