传统与现代
摘 要：当代儒学界，对于朱陆异同的问题仍然争论不断。此问题之未能解决，对于儒学的发展有重大的、关键性的影响。对二系的争议还是必须给出令人满意的哲学性的衡定或解决。基于近年对朱子思想文献之研究，笔者希望对朱子思想提出新的诠释。借用康德“自由与无条件的法则互相涵蕴”与“对于无条件的实践的东西的认识，是从自由开始，抑或从实践法则开始”之说，来说明程朱与陆王两种思想形态的特性，并提出可以会通之途径。本文对此构想作进一步展开，以期论证更为明白而坚固，并回应有关的批评。
关键词：程朱；陆王；康德；牟宗三；互相涵蕴
我在第十二届当代新儒学国际学术会议(1)第十二届当代新儒学国际学术会议于2017年10月14-17日在贵阳孔学堂召开。上发表了《程朱、陆王二系的会通》一文(2)该文已刊载于《当代儒学研究》第24期，“中央大学”儒学研究中心，2018年，第47-68页。，该文宣读后颇有回响，赞成与反对的意见都有。此文意图会通长期争论的两个义理形态，这一目的当然是不容易达成的。经历数百年不已的争论，如有对二系义理作出不同于以往的诠释，并试图会通，解决两种形态的争议，必会受到强烈的质疑。本文试图补充该文未尽之意，并对质疑者的意见给出回应(3)卢雪昆教授在会议上公开质疑，认为朱王二系有自律他律的不同，不能做出我藉康德自由与法则的互涵而给出的会通。他在其后发表的论文更对于我这一说法作比较详细的论难，并认为程朱确为意志的他律，不能视为儒学正宗。见卢雪昆《就对“思辨于成德是否必要”之论题的质疑作几点说明》，《鹅湖月刊》，2017年第509期，第11页。本文后半会对她的质疑作出回应。。
一、前文大意
该文从余英时先生有关明清之际思想转折的见解谈起，余先生认为清儒的学术思想所以会转向考据学，不继承宋明义理而继续发展，有其“内在的理路”(4)余英时《余英时作品系列·总序》，《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第1-2页；余英时《清代学术思想史重要观念通释》，《文史传统与文化重建》，第196-280页。，并不能只从满清入关对民族文化有所摧残的外部原因来理解。而余先生所说的“内在的理路”，是就朱陆异同的问题不能解决来说的，即由于朱陆异同的争辩，在学理上不能有令人信服的解决，二系似乎各有道理，都有不容否认的合理性，却又互相敌对、势同水火。有关此问题的形上学与工夫理论的讨论，已至山穷水尽的地步，于是造成了清儒的另起炉灶，希望从朱王二系所根据的对儒学原典原意的考证，来衡定此争论的是非。然而以考证文献的原意来判别哲学思想理论的孰是孰非，并非正途，哲学问题还是需要从哲学理论本身是否能成立来解决，故清儒的考证对程朱陆王争议的解决并无直接帮助；但由余先生之说，亦可见朱陆异同问题之未能解决，对于儒学的发展有重大的、关键性的影响。对二系的争议还是必须给出令人满意的哲学性的衡定或解决。是以，关于朱陆异同的问题，在当代的学术界，仍然不断引起讨论。如牟宗三先生以儒学的第一义与第二义，或纵贯系统与横摄系统来解释二系形态之不同。他以肯定心即理的陆王一系为纵贯的形态，为儒学的正宗，也是儒学义理的第一义。此系肯定以超越的本心、心体作为道德实践之根据，以逆觉此心体为成德之教的关键工夫。伊川、朱子的心、理为二，要通过格物穷理，从对理的清楚掌握来诚意，以给出道德行动，此为横摄(横列、静涵)的形态。此系言心是经验的心，不能肯定心即理之心体，心与理平行为二，心通过后天的经验学习，方可明理，又需以敬涵养，方可保证此心遵理而行。牟先生认为此系可作为纵贯系统的辅助形态，为儒学的第二义。[1](PP.91-96)程朱的系统固然重要，但乃只是重要的辅助，并非儒学的本质形态。牟先生并用康德所说的意志的自律与他律来区分此二形态。由于程朱主张心、理为二，理并非心的活动本身的法则性，而且要通过对事物的所以然之理的理解来确定道德之理，故为意志之他律的形态。
唐君毅先生则认为朱陆异同的第一义是工夫论的不同。二贤都重尊德性，而他们的主张之不同，如心与理是一、是二等，是如何达到尊德性之工夫的不同。他认为象山是从“心与理是一”处悟入，以“心理是一”的直下肯定为工夫；朱子则看到人心与理的不一，而要用工夫去掉心理不一的障蔽，即用工夫使“心理是一”。[2](PP.543-536)唐先生并不如牟先生般，从心即理与心不即理(心理为二)及纵贯形态与横摄形态的不同来区分朱陆。牟先生的区分，是认为朱陆对于儒学所说之本体的理解有不同；而对本体的理解有不同，应可说为在第一义上有不同。而唐先生认为朱陆异同的第一义为工夫论的不同，即表示在对一般所认为的儒学的第一义，即对本体的了解上，朱陆是没有不同的。朱陆的不同只能就工夫论上的不同来说。唐先生重和会，不认为朱陆在对儒学的基本义理上有不同的理解。唐先生以工夫论的不同为朱陆的第一义之不同，便是认为朱陆在对儒学的根本义(儒学的第一义)上是相同的。而唐先生所认为的儒学的第一义，是所谓“尊德性”，这似不同于从儒学的本体意义上言的第一义。宋明儒之学，可以用本体与工夫两面来理解，而他们对本体的理解如何，就决定了工夫论上的主张，如果按此意，则论本体是第一义，论工夫是第二义。而唐先生则认为，在“尊德性”上，二贤并无不同，则他所说的第一义是“尊德性”。如果对儒学的第一义作这样的规定，则唐先生所理解的儒学第一义，就是“如何使人成德”，或“人如何成圣贤”，而人的成德必须按照从义利之辨而理解的道德原则来实践，即人如果能长期保持纯粹的存心，为义而行，而不为了利而行义，就是有德者。用康德的话来说，人能够按照无条件的律令而行，为义务而义务，就是真正的道德实践，能够如此的理解道德，及要求自己给出为义务而义务的行动，就是有道德意识，能长期如此，就是德行。唐先生所理解的儒学第一义即“尊德性”，应该定在此一意上，即以“只为了义务而行，而不为利”，这种纯粹的存心要求自己，以此为人生可达至的最高价值，而这就是儒学“成德之教”的主旨(5)朱子就有“义利之说，乃儒者第一义”的讲法。见《与延平李先生书》，《朱文公文集》第1册第24卷，台北：商务印书馆，1979年，第378页。。这样规定儒学的第一义比较宽广，程朱陆王乃至于其他对道德或义务有正确了解的儒者，都可以纳入。这可以说是广义说的儒学的第一义，以“成德”为人生的最高价值，以“成德之教”来规定儒学的本质。而牟先生由比较朱陆而主张的，以肯定“心即理”的义理形态为儒学的第一义，而这形态也是直贯创生的形态。程伊川与朱子所主张的“心理为二”，通过持敬穷理来达到心完全真知理的地步，是横摄系统，为第二义、辅助的形态。牟先生所说的第一义，则可以说是狭义的。当然，由义利之分辨，要求自己按照无条件律令而行，这一成德之教如何能够保证成为圣贤呢？于是也要涉及到“心即理”与“心理为二”，哪一种理论是恰当的说法。这也的确是就儒学之为成德之教而言的根本问题，在这里决定儒学的第一义或第二义，也是合理的，故牟先生认为肯定“心即理”，才是儒学的正宗而且是第一义的形态。(6)韩国朝鲜朝儒者田愚(号艮斋，1841-1922)则认为朱子区分心理为二，以心明理的理论形态为“吾儒第一义理”，这真是见仁见智了。见田愚《艮斋集》第2册，《韩国文集丛刊》，首尔：景仁文化社，2003年，第81页。而且跟上述从义利之辨来说的儒学的第一义，是相关联的。
按以上的讨论，应探究唐先生所说的儒学的第一义与儒学理论本体的关系，这样也必须回到“心即理”或“心不即理”(而只能“言性即理”)两种义理形态的是非对错上来探究。而既然唐先生认为朱陆二贤对于儒学的第一义没有不同，则他的以“尊德性”为儒学第一义，在对比于“心即理”或“性即理”的区分上，究竟肯定哪一个形态呢？据唐先生对朱子学的诠释，他认为虽然朱子的工夫先从心不如理、不合理来入手，但最后要归于心就是理，而此“心是理”的最后归趣之所以可能，是由于朱子主张心有“心体”义，即朱子对于心有“心本自高明广大，万理毕具”的规定。[2](PP.620-623)唐先生此说可以就他所认为的朱陆的不同，只是工夫论的不同，给出一个很好的说明。但如此一来，朱子所说的心就具有心体，即本身即是理之义，与朱子以“心是气之灵”的规定不符。我顺着唐先生的立论，希望说明朱陆二系在儒学的第一义上是相通的。我的想法是如此：人按照(或遵从)由义利之辨的道德意识所给出道德之理(无条件的律令)，实践以成德，这是儒学第一义；而程伊川、朱子即依对此理之知而加强之，以格物穷理及主敬为工夫，使心趋近无条件地为善之理想。陆、王则从肯定心须依理而行，体会到这一欲践行的是人的本心、人的真正之自己，于是以扩充此本心或良知为首要工夫。如样说对于所谓儒学的第一义，则大略近于唐先生以“尊德性”为朱陆二贤所共同肯定之意，而有进一步的规定；虽稍不同于牟先生所说，但亦可相通。唐先生所说朱陆二贤的不同是工夫论上的不同，则含二贤的工夫对于成德都是有效的，故儒学的第一义，当该是要人成德，而成德的最高境界便是“成圣”。如果程朱陆王二系对于成德之教，都给出了有效的工夫理论，则二系的工夫论都可以达到“成圣”的目的，二系就可以相会通。但假如其中有“心即理”与“心理为二”的不同，又有自律与他律的不同，则二系的理论，又如何都达到成圣的目的？当然如果如唐先生所说，朱子的心有心体义，则不成问题，但如此理解心，并不合朱子原意，故要证成朱陆二贤的工夫论都可以达到成德成圣的目的，便必须另有讲法。
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二、从互涵说会通程朱、陆王二系
我借用康德所说无条件的实践法则与自由意志是互相涵蕴(互相回溯，reciprocally imply each other)(7)见康德《实践理性批判》第1部分第1章第6节。参考康德《实践理性批判(注释本)》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第28页。，而虽然二者可以互涵，但对于认识何谓无条件的实践，则必须由法则开始，不能由自由开始之说来说明朱陆两个形态的不同及可以相通之理。我认为朱子是通过对道德法则的分析，以求达到对理有“真知”，从而给出真正的道德实践，这是以道德法则作开始来理解何谓无条件的实践的事情。而能够以法则来开始，是因为人对道德法则本来有所知。康德认为道德法则是一般人都能了解的，可以说是道德法则以其自身展现，而让人对其有所了解，即人一旦反省何谓道德法则，就会想到道德法则是以无条件的律令给出的规定，而人的道德行为，必须是按无条件的律令而发的行为。如人之守信，只因为言说必须有信用，此是当然的，不能因为其他缘故而守信。这种对道德或义务的知识，是不必从经验而来的，故是先验的，又说为“理性的事实”。如果伊川、朱子所说的格物穷理，是根据对于道德性理的先验的了解而求进一步的了解，则程朱的义理形态，并不能简单地被理解为意志的他律。因为对于何谓道德、义务及其中所含之无条件性的实践法则(道德之理)，是人本来有所知的。这是人对自己的行为稍加反省即可知的，故为理性的、先验的知识，并非是从对有关对象的经验的理解而得，也并非是从“然”而追溯“所以然”的存有论的推证才能知道的。格物穷理的工夫固然也包含从事事物物的存在之然而探究其所以然，但这是有对于理的“本知”(伊川言“常知”)作根据，以求进一步的了解，并非对于道德之理一无所知，完全要靠对事物的所以然处的理解，来规定何谓道德之理。程朱从对道德之理的本知、常知进到真知，这应不是康德所说的意志的他律形态；康德本人所采取的道德哲学的途径，本来就是从对道德的一般理性的了解，进至哲学理性的了解(而哲学的了解所以不同于一般的了解，就是把普遍者从具体中抽象出来加以理解，此亦即所谓“思辨”)，又从通俗的道德哲学，进至道德的形而上学。由于对道德法则或对何谓道德义务是一般理性(一般人)都能了解的，故对道德作哲学的理解，或言道德的形上学，并非在人对道德的理解之外另找根源，故并非从对象处寻找决定意志之原则。而所以不能停留或满足于对道德法则的一般了解，是因为有“自然的辩证(natural dialectic)”[3](P.24 )之缘故，由于人在对道德法则有所知或有义务意识时，感性欲望会起来挑战，要把按无条件律令而行的自我要求，转而为希冀践德同时可以满足感性欲望的需要。此是存心的滑转，即把存心只为了理所当然、义之所在而给出行为，转而为了满足个人的欲望而给出善行。这种存心上的滑转、意志的不纯粹，也造成了人的“自欺”的后果，使人误以为此时自己给出来的善行是真正的道德行为，对此心理现象如果不加省察、改过或惩治，人的存心就会逐渐从善的存心转为恶的存心。对于此一由道德实践的自我要求而引发的生命问题，必须加以对治，人才能成德。而对治此一生命现象，康德认为必须“进一步踏入一门实践哲学的范域中，以便在那里为其原则的根源及其正确决定(对比于以需要和爱好为依据的格律)取得消息和明确指导”[3](P.24)。康德此意正好说明了程伊川与朱子主张格物穷理的用意，而格物穷理的工夫，大体上的确可以用上面所说的，把在具体生活中的道德法则抽象出来，加以明白地了解这一做法来理解。又自然的辩证应与康德在《纯然理性界限内的宗教》所说的“人性中的根本恶”相关联[4](PP.18-24 )。此“根恶”发用是依于道德意识而起的，故如果只止于或满足于对道德之一般了解，而不进一步作哲学思辨，对道德实践非但不能贯彻，更会令人性中之恶之倾向借机起用，使人下堕，可说是“非徒无益，而又害之”的。这也说明了朱子强调格物致知之后才能“诚意”的理由(8)朱子在分析致知与诚意的关系时，与康德所说的“自然的辨证”的现象非常相似，说明了如果在此处不用工夫而去为善去恶，则非但不能达到效果，反而害了道德实践。见朱熹《朱子语类》卷16“传六章释诚意”，北京：中华书局，2009年。而在《大学纂疏》的有关部分，将《朱子语类》与《大学或问》有关部分类聚在一起，更为明白。参见赵顺孙纂疏、黄坤整理《大学纂疏·中庸纂疏》，上海：华东师范大学出版社，1992年，第73、76-77页。。故我认为康德这一分析，即由人的存心会从善而转恶，容易自欺，正是程朱强调从常知必须进至真知，必须通过格物穷理才能诚意的说法之用心。他们对此人心之毛病，实有共同的了解。而此一以法则为先，通过对本有了解的道德法则之内容作充分的展示，说明道德法则是先验的、普遍而必然的，不能依据于任何经验的、感性的欲求、利益或事功，而是道德法则单靠其自己，就可以给出人必须遵从的权威。这种康德对道德的说明，也很适切于伊川、朱子对于“性即理”的种种说明，朱子所强调“理在先”，便强调理的先验性、无待于任何现实上的作用。理的价值与其存在的真实性，并不依赖气来说明，虽然理的实现必须由于气。朱子的这些说法，确近于康德所说的“道德底形上学(metaphysics of morals)”。
关于为何和如何将数学史融入数学教育的HPM基础理论探讨有两场报告．报告10“有关如何在数学教育中运用数学史的分类框架：一项实证研究”在已有文献的基础上，结合20个中学HPM课例，建构了将数学史融入数学课堂教学方式的分类框架，报告2“以巴赫金的对话视角置身及研究历史和数学教育”是一种对数学史与数学教育研究的元分析，用巴赫金（Mikhail Bakhtin，1895—1975）的论点支持对数学教育研究的反思，从对话的视角来思考研究者、参与者及数学史之间的对话互动．
从康德法则与自由的互涵说对道德法则的分析便会了解意志之自律，因为按照无条件律令而行的意志本身即是法则之给与者。此意志不能按照意志之外的对象所产生的法则来行动，因为如果是这样，就是意志的他律，即行动是有所为而为，那就不能是道德的行动。于是意志的自律是道德的最高原则，也可以说意志的自律是可以从对道德法则的了解而分析出来的。由意志的自律就是道德的最高原则，就必须肯定意志的自由，因为如果意志不是自由的，即若不是不受其他因素影响的，而自立普遍法则而遵守之，就不可能有意志的自律这一回事。于是从对道德法则的分析就可以肯定自由，而从对自由意志的理解也可以推出道德法则是决定此意志的原理。由于法则与自由的交互涵蕴，则如果伊川、朱子的格物穷理，是对道德法则的充分了解，则必会推至意志必须是心与理一的心，即此心是只因为理所当然的缘故而给出行动，如果伊川与朱子的格物穷理希望达到的结果，是给出或成就一个只因为是理所当然的缘故而行的行动的主体，则可以说是透过明理为先，而希望意志达到纯粹的地步，而此纯粹的意志或心，是完全依理而行的。这就是康德所说的自由意志。(9)当然此自觉的依理而行的意志，或心与理一的“心”，不能如牟先生所讲心理是一的“心”，心理是一的“心”是心的活动就是理的存有，或心的活动就是道德法则的呈现。朱子讲的心理是一之“心”还没有达到这一地步。但虽不合于牟先生的规定，可能合于康德的说法。康德所肯定的通过对法则的分析而得出的纯粹意志，也只能是依循法则而行的意志，而不能说心的活动就是法则本身。巴通(H. J. Paton)在康德《道德底形上学的基础》第三节第一小节——“因此，一个自由的意志和一个服从道德法则的意志是一回事”处，作了一批注云：“一个服从(under)道德法则的意志，不是一个总是符合道德法则的意志(is not a will which always acts according to moral laws)”见Kant， GroundworkoftheMetaphysicsofMorals, translated and analysed by H. J. Paton, Harper Torchbooks, New York, 1964, p.142，李明辉译，台北：联经出版事业股份有限公司，1990年，第76页。巴通的批注表明了自由意志还是一个服从道德法则的意志，是在道德法则之下(under)而行动，这也表示了心依循理仍是心理为二的情况，而在此情况下，也就是意志的自律了。这当然与牟先生所规定的心即理是有距离的，更不能是无意于为善而自然是善，即“为善去恶而无迹”的境界，后者的情况就不是经验知识可知的对象了。当然，到了心的明觉本身就是理，才是陆王心即理的层次，也是康德的意志的自律应有的理境。但在康德，这是属于神圣意志的情况，他并不以神圣意志的境界来规定自律的意义，此从上文所说自由意志仍然是在法则之下(服从法则)的意志之意可知。于是此一义理形态，是通过对于理的分析及掌握，而返回来要求自己的意志成为纯粹的。(10)伊川有一段语录对于穷理之后必须反躬给出说明，伊川云：“随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。学贵于自得，得非外也，故曰自得。”见《二程遗书》卷25，上海古籍出版社，2002年，第374页。此段应该很可以说明，明理之后会要求意志成为纯粹之意，观万物之理，或格物致知，目的在于反躬自得。明理后，要求自己符合理的要求而实践，有其实践上的必然性。另一方面，如果以意志自由来开始，由于对自由意志的了解，就必会知道此意志是依道德法则而行的意志。于是通过对自由意志的分析一定会回到对道德法则的了解，故从自由开始，因自由与法则相涵，则也必会要求对自由意志本具的法则作充分的了解。此意在孟子有很清楚的展示。孟子通过指点人皆有“四端之心”而证人性之善，又由尽心知性以知天，走的正是从本心开始(以自由意志来开始)的路子；但孟子对于义利之辨也有很清楚的展示，辨义利就是分辨无条件的律令与有条件的律令的不同。孟子又对于道德法则或仁义之具有绝对的价值，说明得非常详细(11)如云：“行一不义，杀一不辜，而得天下，不为也”，“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”等等。。由此也可以证，从自由意志开始也自然会回到对道德法则作充分了解。象山、阳明的立大本、致良知之说，也就是从意志自由开始来理解或体会无条件的实践，应当也回头对心即理中理的意义作充分的展示。然而在这一要求上，就可以看出陆王对于道德法则的全幅内容之展示，恐怕并不足够。或并非不足够，而是他们对于道德法则的内容的分解，被他们所强调的立大本、求放心、致良知之为首要工夫之义所掩盖。或由于要扭转朱子心、理为二的形态，强调了此心此理当下呈现，而且是一切道德行为的根源，因而轻忽了对于理的内容的展示。尤其顺着阳明学发展的王龙溪、周海门，强调良知的自然无欲、知而无知，心意知物是一，强调了非分解的境界，对于道德法则本身的意义欠缺分解的说明，这恐怕就是王学所以会有末流弊病的缘故，即如果从自由意志开始，而不能回归到对道德法则的分析与肯定，就会在实践上流于荡越。
通过以上的分析，程朱系的以理的分析为先，可以或甚至必须反躬要求自己的意志成为纯粹的，如是，道德实践的行为，就不是停留在心、理为二的情况下的行为，而为愈实践，愈证道德之理是意志本身的自我要求，而可以达到理是心、心是理的境界。在陆王学，虽然以呈现本心，当下致良知(如牟先生所说的“逆觉体证”)为第一义的工夫，但也必须回到对此心呈现的理的充分了解上，对此心此理的意义也必须有充分的讲明的工夫。象山阳明的讲学工夫本来不缺，但如何在心即理，良知即天理的肯定下，不满足于此心的呈现，而把心中所流露的理抽象出来，作充分的了解，以保此心的长期呈现，则是陆王一系所要有的进一步发展。
三、朱子义理的纵相与横相
以上据唐牟二先生对朱陆异同问题的解决，又加上康德的道德哲学理论，希望说明程朱陆王二系是有真实的可会通的途径的，而二系都可以作为儒学成德之教的有效的理论与工夫。只是此二系必须彼此相通，或可说从一系发展一定涵盖另一系，而不能只停留在某一系本身的义理上。或可如此说，二系各依其本身的义理系统，而作合理的发展，就必须涉及或涵蕴另一系的理论说法。于是二系的不同只是内圣之学入路之不同，而二系的不同入路，同样可以达成“成德”，甚至“成圣”的结果，即朱陆二形态都可以符合于上说的儒学第一义。朱陆虽是两个不同的义理形态，但二形态是互相涵蕴的、彼此支持的，故二系都可说是合于儒门的第一义之成德之教的理论。如果此说可通，则对于意志的自律，不宜只限于“心当体是理的呈现”此一形态，心明理而依理而行也可以是意志的自律，因为此时虽显心理为二之相，但理也是意志的自我立法给出来的，只是理对于意志有责成勉强的要求。如果此两形态都可以是意志的自律，则程朱、陆王二系皆属意志之自律的伦理学，而不能说伊川、朱子是意志的他律。按康德，他律只能给出假的道德原则，即不是为义务而义务，而以此一他律的定义来说伊川、朱子的形态，应该是不恰当的。伊川、朱子要求心依理而行，虽显心理为二之相，但如果理是由义利之辨而体会到的道德之理，则心依此理而行，不应是虚假的道德行动。(12)刘述先教授对于牟先生所规定的自律之意有以下的批评：“牟先生又限定只有如明道那样直接由本体论的方式去体证他所谓即活动即存有的本体，才是‘自律道德’，这也不符合西方哲学一般对于此词之理解。在西方哲学的传统，由苏格拉底以来，倡导‘唯智主义的伦理学’(intellectualistic ethics)，人依照真理(truth)行所当为(virtue for virtue’s sake)，就是自律道德。行德的目的为了德性以外的快乐、功利，才是‘他律道德’。照牟先生的说法，康德(Immanuel Kant)依于基督教的传统，不能肯定‘智的直觉’，那么岂不是连康德也不是‘自律道德’，这是西方人没法理解的观念。而伊川的渐教，修养到了一个阶段，就会有一异质的跳跃，终于体证到‘穷理尽性至命只是一事’，这是一种‘悟’，并不是经验知识积累的结果。由此可见，伊川所教仍是圣学的一个分支，虽然牟先生认为他还有一间之隔，也不能否定他在这门学问所下的功夫和造诣。”见刘述先《论儒家哲学的三个大时代》，香港：中文大学出版社，2008年，第115页。刘先生此说可供参考。如果刘先生此处对自律的规定是西方哲学界的共识，则朱子的理论形态就可以说是意志的自律。因为朱子正是照着道德的本意，即从义利之辨来认识道德是无条件的实践之事，而朱子所认为的实践仁义，当然是按照这一对道德之理的了解而从事实践。刘先生认为伊川也是圣学的一个分支，就是表示伊川(含朱子)并不能像牟先生所说的为儒门的别子。
如果朱子的工夫论或其义理形态可以做这样的诠释，则从心理为二、以心明理的横摄形态，可以给出真正的道德行动。于是不必只肯定心理是一，本心呈现而畅通道德行动之源这一纵贯形态才可以给出真正的道德行动。于是吾人可说，伊川、朱子所重的格致明理的做法，虽然是横摄的形态，但由于其所要了解的是真正的道德法则，而对道德法则的内容若有真切的了解，就会引发出按道德法则而行的无条件的实践。如果真正的道德行动的开出，是纵贯的，则伊川、朱子这一形态，或其成德的工夫，是“由横而纵”的形态与工夫。这也可以说是“纵而横，横而纵”的形态，此系以心本知理为始，以心完全合理为终。这两步的心与理都十分密切，不能说是心与理为二的横摄形态，虽然也不能等同“心即理”的形态，但似可以借用纵或纵贯来说明，能给出真正的道德实践，应该就是纵贯的作用，而不只是认知理而已。由于是纵而横，横而纵，故程朱这一实践工夫论是可以给出真正的道德实践的行动者，所谓真正的道德实践活动，就是自发自律地按照无条件的实践的原则或命令而行。
由于牟先生认为朱子是“心理为二”的形态，心对理的认知是诚意的根据，故是他律的伦理学，他又用“横摄系统”来表达此意。但如果如上文所说，伊川与朱子都肯定了心对于理的本知，或甚至本具，则心与理的关系可以藉康德所谓的一般实践理性对道德法则本有所知来说明，在此一意义下，不能因为心不即理就说理是外加的，而且与心成为主客横摄的情况。在此情况下，理可以仍然是由内发的，如康德所说的道德法则根源于理性，人对道德法则的认识是先验的。伊川朱子就很强调性即理，虽然不能直接说心即理，但一再强调此理并非由外铄，意即现实的心固然不就是理，但理也在现实的心中随时可以表现。如果上文所说，程朱肯定心对于理有本知，则理随时在心中表现是可能的，因为心如果对于理有本知，就可以依理而行。朱子在诠释《大学》所说的“明德”时，强调“明德”是未尝息的，不论智愚，“明德”都会在日用中表现出来。(13)我在最近发表的《朱子的“明德注”新诠》中，论证朱子所理解的明德，是性理在于心。虽然心与理为二，但心知与理有先验的关联性，也就是说心是本知理的，此对于理之知是“人莫不有”的。见《泰东古典研究》第42辑，韩国：翰林大学校泰东古典研究所，2019年，第159-188页。根据此一说法，又加上《大学章句·格致补传》所说的“莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，则依朱子，理既然是根于人性(当然是理性义的人性或道德人性，而非生之谓性之性)，可以说是本有的，并非通过对外在对象的认知而得。只是对于此本知本具的理，需要进一步求了解，这就不能不把理从心的本知处抽出来而作进一步的了解，能够了解充分，则心也必会要求自己完全合理而行，心的完全合理是格物致知的工夫最后的目标。于是吾人可说伊川、朱子在以格物致知为穷理的工夫时，的确是主张心与理为二，但在以心的本知理或本具理作为格致的出发点时，并不能说心理为二；而在格致的工夫充分达成，使心之全体大用无不明、理之表里精粗无不到时，则心理也是一。于是程朱的形态虽然是有心理不一之相(即不能说心即理)，但心中本有理的作用，或心对于理本来有正确的了解。本着此对性理已有的了解，来作进一步了解，这是以理作为心知的对象，作充分的了解。通过心理为二的情况而使心充分明白本知的理，又通过致知格物而对本知之理有充分的了解，即真知之后，便达成了当前作为行动主体的心，成为依理而行的道德的主体。此时会以理作为心的活动的真实根据，亦会自我要求心的活动不能有不合理的情况出现，而且这种要求是用于自己的存心上的，并非只考虑外在的行动。这一形态的实践，可以用唐君毅先生说的，朱子要明的理是当然之理，而在明白到当然之理之后，就会肯定此理为真实的存有；而在明白到此理是真实的存有后，人便会肯定此理、遵行此理；此时人的现实心灵，就会往纯粹按照道德法则而行处用心用力，使心依理的要求而不断改变，也可以说是不断纯净化、善化其自己。(14)见唐君毅《由朱子之言理先气后论当然之理与存在之理》，《中国哲学原论·原道篇》卷3“附录”，香港：新亚研究所，1968年。于是，明白道德之理，按唐先生的说法，就会造成现实心灵的转化，使现实的心灵成为道德的主体，会要求自己给出真正的道德行动。这一说法虽然不同于牟先生“逆觉体证”之说，不必先肯定本心或心之本体作为实践的根据，但也应该可以给出真正的道德行为。
牟先生认为儒道佛三教因为都指向最后的、究竟的层次，在这意义上说，都是纵贯系统，但由于道家与佛教并不如儒家从道德意识而给出实践，对于一切法的存在也不是从天道的创生来说明，故是“纵贯横讲”(亦曰“纵者横讲”)(15)牟宗三《纵贯系统的圆熟》，《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第421-429页。，不似儒家的“纵贯纵讲”。道释本来对一切法的存在也有其说明，但由于道家虽以道作为一切存在的根源，但道的生万物只是“不生之生”，让开一步而让万物自生自长，故是“纵贯横讲”；佛教虽也由从佛与众生不离，给出了圆教保住一切法的理论，但由于以般若智证空为核心的讲法，虽然也有真常心为一切法的根源之说，但也不会主张真心创生一切法，故也是“纵贯横讲”。朱子理论中有其道德形上学的讲法，太极是一切存在的根据，而且太极是道德之理，故当然也有其纵贯的意义，也应是“纵者纵讲”，只是由于主张心、理为二，理为心所认知的对象，故表现了横摄的形态。吾人似乎可以借用牟先生的说法，用“纵贯横讲”来说明朱子的形态，以表示朱子成德工夫上的横摄并不能抹杀其纵贯相。当然，就太极之理来说，比较可以看到纵贯相，但由于太极是存有而不活动，创生性的意义不够饱满，故牟先生认为朱子不能充分表现天道性命相贯通之意(16)见牟宗三《心体与性体》第1册，“综论”第二节。在《中国哲学十九讲》中，也说“宋明儒中，除了伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持纵贯的意义。但是伊川、朱子的那些词语还是从纵贯系统中提炼出来的；他们只是不自觉的转向，大体类乎柏拉图传统的形态。所以我说这是‘别子为宗’，而非儒家的正宗”。牟宗三《中国哲学十九讲》，第438-439页。；又由于心理为二，心与理成为横摄的关系。但如果按照本文前面的论述，则朱子由于肯定了心本知理，而理也是道德之理，则依朱子所说，理在心中显而为明德之意，也可以说有纵相，即是说在心中可以有理的彰显，而表现为道德的活动。道德的活动并不同于认识论的横摄，而是由意志的自我决定，以实现道德的行为，创发了道德的价值，故是纵贯的。由于朱子在工夫论上，主张通过格物穷理，使心对于理有充分的了解，于是也有横相的工夫。而在工夫的最后，由于真知理，心就可以完全依理而行，故也有真正的道德行为出现。由于这是真正的道德行为的实践，故也可以说是纵贯的活动。于是如上文所说，朱子可以说是从纵而横，又从横而纵的义理形态。也可以说为“始于纵，继而横，终而归纵”的形态。(17)唐君毅先生在《中国文化之精神价值》(桂林：广西师范大学出版社，2005年)的最后三章讨论“中国文化未来的创造”，认为在中国文化的圆而神的境界中，必须加入方以智(西方的重求表现的精神，也可以说是重思辨的精神)，如果能这样，就可以使中国的文化精神有纵有横，十字架开。我认为对朱子学也可以参考唐先生这一说法来诠释。即加入认识之横摄，使心对于理有真正的认知，而使心依理而行更有保证。林安梧教授有摄横归纵之说，见林安梧《关于朱子“格物致知”及其相关问题之讨论：“继别为宗”或“横摄归纵”》(收录于陈来编《人文与价值：朱子学国际学术研讨会暨朱子诞辰800周年纪念会论文集》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第28-44页)，颇有见地，但本文的论述与其不必同。如果此说可通，则牟先生对朱子学的判定为别子为宗，就可以有商量的余地。牟先生认为，由于朱子所言之理是存有而不活动，而理是心之对象，心与理是横摄的关系，于是道德实践的动力不足，心依理而行并无保证，故是意志的他律的形态。对此吾人就可以给出有理据的回应。如果朱子的理论形态可以用“始于纵，继而横，终而归纵”的说法来诠释，则实践的动力当然是可以给出来的。即是说，如果朱子要明的理是本有本知的道德之理，则欲了解此理，就愈会要求自己循理而行，这便有实践的动力。若问何以知理会产生循理而实践的动力？则可以回答说在了解道德之理的内容时，由于此理是无条件的律令，在人了解何谓无条件的实践后，便会按照无条件的实践来要求自己。所以会用此意来要求自己，因为此理是自己的理性给出的，一旦明白或进一步明白自己本知的道德法则，则随着了解的加深，便会产生出这理所要求的是吾人认为理所当然的事实，焉有自己认为理所当然者而不肯依之而行？由此了解，便可以有实践动力的给出。此处也可以用康德所说的明白了道德之理时，就会产生尊敬的说法来补充。依康德，人在明白了道德法则是无条件的实践法则时，就会感到自己不可能有如此纯粹的无条件的实践，于是产生了谦卑、愧疚之感，由此人就会对道德法则产生敬意，而尊敬之情一旦产生，也就给出了道德实践的动力。(18)见康德《实践理性批判》第1部第3章“纯粹实践理性的动力”。朱子也重尊敬，认为在静时涵养、动时察识之时，都有尊敬在其中，所谓“敬贯动静”，故持敬是入圣之关键工夫。虽然朱子之言敬之产生，未必有如康德所说，人在面对道德法则时自感不足，以此说明尊敬之情的根源。康德之说是由基督教的传统下，对人性的看法而来的，伊川、朱子都肯定性即理，即由于道德之理便是吾人之性，谦卑之情比较淡；但虽如此，朱子对于人的现实生命的不如理，是很有切感的，他认为陆象山不知气禀的复杂，是很有名的批评(19)“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”见《朱子语类》卷124，北京：中华书局，1994年，第2977页。，这已经近于康德之所说。朱子论敬之言，有多处认为敬是在良心发现时提撕猛省，即朱子言敬也并非只是涵养气心，而是在心中有道德之理的呈现(即明德的彰显)时用工夫，即此敬的情感，也是有其根源的，明理便能起敬。故朱子与康德都强调了敬在道德实践中的作用，而如果在明理的过程中，一定会产生敬意，则道德实践的动力，在伊川、朱子的理论及工夫实践，就有其真实的来源。
四、进一步讨论
他把陆王主张“心即理”说成是“从自由始，即由自由意志契入无条件的实践”，如此一来，陆王“心即理”以天理为首出之义被颠倒了。依愚见，杨教授又一次使用他所喜好的做法，就是摘取康德片言只语，以为支撑自己的论点所用，抓其一点，而不顾及康德之本意。[5](P.11)
并且指出：我们关于无条件的实践之事的认识“不能从自由开始”。(KpV5:29)理由是：自由的最初概念是消极的，所以我们不能直接意识到自由；而且也不能从经验中推论出自由概念，因为经验让我们只认识到显相之法则，也就是只认识到自然的机械作用，因而无自由可言。(KpV5:29)进而，康德揭明：我们能够从道德法则开始，因为一旦我们为自己拟定了意志之格准，立刻就直接意识到道德法则首先呈现给我们。(KpV5:29)并且，理性把它展现为完全独立不依于任何感触条件的决定根据，“所以道德法则就径直导致自由概念。”(KpV5:30)依本人的理解，康德该段文要义在说明：意志自由之实存由道德法则证明，并且通过道德法则被认识。同样，我们可以指出，本心并非经验对象，不能也不需要藉直观来展现自己，而是经由本心之普遍立法(天理)而呈露。据此我们能指出，儒学正宗所包含“心即理”义与康德意志自律义相通，根据就在二者皆包含理性在意欲机能中立普遍法则之洞见。我们无法理解杨教授何以能援引该段关于自由之推证极为重要的一段文来说明“心即理”与朱子“以义利之辨言儒学”之义“相涵相通”。[5](P.11)
在发电量过剩或不足的情况下，PPF算法同时考虑了传统发电的正常分配，发电机组的安排也应适应电力系统的不确定性。在实际应用中，现实的调度规则很复杂，可能会导致庞大的计算量。为了找到一个有意义的方法来表示调度法则，采用发电调度运行的线性模型表示：
案：卢教授这一段的叙述是不错的，但康德原意，并不止于此。康德从人人本知的对道德法则或义务的了解，分析出道德法则的含义，如为义务而义务，道德行为是依无条件的律令而行等。又分析出人是能够立普遍法则，而自己去遵行的，即是可以作普遍的立法者；故人这种道德人格使得人不能被当作工具来利用，人本身就是目的，到最后给出“意志的自律”就是道德的最高原理，而这便是积极意义的自由。从道德法则分析到意志的自律，那是按理就可以分析出来的结果，故法则与自由是互涵的。但康德之意并不止于此，他从二者互涵而讨论对于“无条件的实践的认识以何为开始”，强调必须要以“法则”为开始；而这一有所轻重与抑扬的说法，实可用来表达朱子的义理系统的合理性。朱子以穷理为先，可类比康德此意。从法则与自由的互涵，就可以引申出从法则或从自由开始都可以使人“知德”。康德虽然否认了从自由开始可以知德，因为对于自由人不能有直觉、不能有知识，但按前述互涵之意，由自由以知德是可能的，而这就是牟先生所畅发的孟子、陆王一系的实践的进路。当然依康德，若言人可由自由意志来开始以认识无条件的实践之事，须肯定人有智的直觉。孟子从“心之善”来证“性之善”，又说明仁义内在，很明显走的是从意志自由而证悟何谓道德实践之路。象山的以发明本心为首要工夫，阳明所说的“致知存乎心悟”，王龙溪一再强调“从心悟入”，也正表示了以自由意志为先的道德实践的进路。故康德此说，正可以说明程朱、陆王二系的对于成德工夫的不同主张，何以会认为此说是令其大惑不解呢？从康德所说的对无条件的实践的认识以何为开始的讨论，很自然就可以想到程朱、陆王二系的不同进路，怎么可以把康德此说一定要限制在“自由与法则的互证”此一意义上？一定要把康德之说限制在上述的意义上，恐怕是“守文之徒”的做法。
虽然法则与自由互涵，由道德法则就可以肯定自由意志的存在，但人的意志究竟能否是自由的？这是一探究实际上的人的意志的问题，如牟先生所说，是“意志之实处的问题”[6](P.311)。既然是“意志之实处的问题”，就不能只就对道德法则作分析而产生的结果来论断。虽然按道德法则可以分析出意志的自律，但意志的自律是否可能，要看人是否真有意志的自由；而意志能否有自由，则是要看是否在经验认知上可以证实人真的有自由意志。而后面这一步，在知识上是不能证明的。故虽然意志的自律是按理分析出来的，但自由则不然。如果道德是真实的事情，意志必须能自律，而意志的自律是否可能，要看人是否真的有自由意志。道德法则与自由虽然是互涵的，但人是否真的有自由意志，仍然是有问题的。康德因此便有虽然从法则可以肯定自由(或道德法则是自由的认识根据)，而从人有自由意志就可以成立道德(自由意志是道德的存在根据)，二者是相涵的之说。但对于无条件的实践之事的认识，需从法则开始，不能从自由开始，因为自由不是经验知识的对象。故康德虽然说二者互涵，但肯定了对道德的认识必须根据法则，不能先根据自由，而由对法则的分析，会肯定自由，即自由意志是“设准”。这一区别康德十分郑重。从此义便引发了我对朱陆(王)二形态义理可从主理与主心来区分之思考，这应是很自然的。似非如卢后文所说无法理解或不合康德本意。又康德所谓的“关于无条件地实践的东西之知识”并不是自由与法则相涵便可达成，此因人对道德法则有所知(有理性的知识)，对自由则无所知之故，因此康德才有从何开始的讨论。
卢教授下文续云：
再有令人大惑不解者，杨教授引康德论“自由和无条件的实践法则是相互引导(weisen)也相互返回(zurück)的”(KpV5:29)及其后一大段文，并据之说：“康德此段文反复表示法则与自由之相涵。若此义成立，即不管是从自由意志或从无条件的实践的实践法则(即道德法则)来开始分析或思考，都会预设对方。依是则以心即理或以义利之辨言儒学的第一义，意义虽有不同，但其实相涵相通。”了解康德该文者必知道，该处关系到康德对自由的推证，简言之，康德首先通过实践理性之批判考察揭明“自由”和“道德法则”是交互为用的概念，即是说，只要说明其中之一为真，则另一亦随之为真。[5](P.11)
案：卢教授此段藉康德之说来表达她对陆王之学的理解，但她此一诠释恐怕是不合康德原意，亦不合于陆王之学的。从法则固然可以肯定自由，但这一肯定由于不能有智的直觉作根据，则自由并不能是一能为人所认识的事实，这是康德一再强调自由意志是“设准(postulate)”之意，卢教授的诠释似乎越出了康德的原意。自由意志在康德只能从对道德法则的分析而肯定，不能通过经验来证实。如上文所说，通过法则而认识自由，但从此意并不能推出“儒学正宗所包含‘心即理’义与康德意志自律义相通，根据就在二者皆包含理性在意欲机能中立普遍法则之洞见”。卢教授未能正视康德所说的自由意志不能被直觉，即不能是“经验的对象”之义，不能直觉，即不能呈现，于是自由意志只能是“设准”，即只能通过从对道德法则的了解而被肯定。虽然能够肯定，但是否人能有自由意志，还是问题。对此义牟先生也屡屡强调，而据卢教授这里所说，“意志自由之实存由道德法则证明，并且通过道德法则被认识”，则意志自由既是通过道德法则而被肯定，而且是可以被认识的，这样就没有意志自由只是设准而不能呈现之义。所以卢教授此处未免有过度推论之嫌。她又认为“本心并非经验对象，不能也不需要藉直观来展现自己，而是经由本心之普遍立法(天理)而呈露”，这是她个人的解释，不同于牟先生认为陆王所说的本心、良知是呈现之义。依牟先生本心、良知既是呈现，则必须对其有直觉，此直觉只能是“智的直觉”，卢教授的解释则是本心在作普遍的立法时而呈现，恐怕这也只是对于理的了解，而并非本心之呈现。对于道德法则是人依为义务而义务的无条件律令而行，这是人人都能了解的，但了解此义，不等于我们当下就是本心良知的呈现，因为人时刻都在感性的欲求中活动，是否能有完全不受感性、欲望的限制，纯粹的为义务而义务的本心的呈现，是不无可疑的。由于有受感性限制的问题存在，故对于道德天理的了解与纯粹为了天理而行的本心的呈现，需要分开看，而对于人此刻的心是否为道德的纯粹的本心，必须要有不同于感性的直觉的“智的直觉”所证悟。如果人不能有不同于感性直觉的智的直觉，则此本心、良知的呈现还是不能被证实。于是，依康德及牟先生的说法，从对道德法则的分析而肯定自由意志，那是属于从“理”上的肯定，那是“分析”的，即那是道德法则所含之义，但人是否能有纯粹的自由意志，或本心、良知，则不是道德之理所能含的，那是意志之“实处”的问题，如上文所已说。而如果要证明意志的确是自由，便必须要有智的直觉不可。依康德，由于智的直觉是人所不能有的，故对于何谓无条件的实践的事情的了解，只能从道德法则开始，而不能从自由来开始。这对于从何处开始来了解无条件的实践之事的分辨，是十分重要的。法则与自由二者虽然相涵，而且可以互证，但必须要从法则来开始了解何谓无条件实践。如果了解此意，则上述卢教授的评论，便不见得合理了，她不只对康德的必须从法则开始之义不能正视，还轻忽了必须要有直觉才能认识自由意志或自由意志才能呈现之义，又将陆王肯定本心、良知之为呈现，滑转成为本心、良知是在作“普遍立法而呈露”。在人以普遍的立法作自我行动的依据时，的确该是本心、良知的呈现，但依康德，如果是自由意志的呈现，必须要有智的直觉才能认知，因为此自由意志不同于经验的存在；而我们据以认识对象的感性直觉，并不能直觉到自由。由于没有不同于感性直觉的智的直觉，故自由意志只能是设准，而牟先生则认为此以普遍的立法来要求自己的行动意志，是随时可以呈现的事实，既然是随时可以呈现本心，则智的直觉之可能，非肯定不可。故康德与牟先生虽然对自由意志是否可呈现见解不同，但都强调了智的直觉是关键，而卢教授似乎是轻忽了这一点。如果真的有以上的理解不恰当或滑转，则怎么可以根据她这一不合原意的理解，来反对我用从法则开始或从自由开始来理解何谓无条件的实践，来区别朱子与陆王二种不同义理形态呢？陆王所说的心即理，此心是当下可以呈现的，而康德的自由意志只能是设准，始终不能呈现，不能成为经验知识的对象，康德并未如陆王般肯定心即理的心，当下是呈现的。故上文说意志的自律虽然是道德的最高原则，但人必须能有自由的意志，此道德的最高原则才可以成立，而对自由的肯定，只能通过对法则的分析。于是，自由与法则虽互涵，而不能进一步给出意志自由是真实呈现的证据，故这里卢教授的推论是有问题的。
卢教授又说：
以上大体重述了我上一篇文章的主旨，也补充了该文一些未尽之意，应该已经把我近年对朱子(包括伊川)的思想形态的看法，及程朱、陆王二系之会通之道作了比较系统的叙述，可以说已经足够，但由于同门学友间对于我藉康德之道德哲学理论来诠释朱子学，尤其是以道德法则与自由意志互涵的讲法，来阐述程朱陆王二系入路的不同，是多有质疑的，故在此我希望借着对卢雪昆教授质疑之答复，作更进一步的讨论。卢教授有以下的批评：
按：陆王心即理的说法，卢教授说是“以天理为首出”，这一理解恐怕不对。良知固然即是天理，但天理的意义或对天理的肯认，是在本心良知的充分实现下才说的，如象山云：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”[7](P.423)。象山此段话是表示“满心而发”就呈现了此理充塞宇宙的意义，是以心为首出，并非以天理为首出；阳明固然也说“良知即天理”，但须体悟良知为先，从良知的知是知非处，而体会到这就是天理之所在。此如同牟先生所说，陆王这一义理形态，是一心之伸展、一心之遍润、一心之朗现。[8](P.47)天理就在此心之遍润朗现中被肯定，而不是以天理为先，故牟先生认为此一义理形态对于客观面的义理，是说得不够而有虚歉的。作为客观面的天理，依陆王，是在主观面的本心良知的呈现下朗现，比较不饱满，这也即表示了陆王并非以天理为首出之意。这就可以说明卢教授上引文的理解是有问题的。卢教授似乎认为陆王之学便是以法则开始来理解无条件的实践，故有上文的论述及对我的质疑，但她这一理解恐怕是错的。康德所反对的从自由开始来认识无条件的实践，才是陆王之学的理论形态。不然，从自由意志来认识无条件的实践，要归给哪一个形态呢？何以康德那么重视对自由意志能否认识这一问题呢？如上述不误，则我认为陆王学是以自由意志为先来理解无条件的实践，虽然对康德原意有所引申，但应该是没有问题的，很可以藉此意来表达陆王学此一形态的特色。在阳明或王龙溪，就常有以良知为先之意，如上文所说。当然以上的论述根据康德所说的“法则”与“自由”互涵(或译为“交互”)(20)互相涵蕴(reciprocally imply each other)之义，说是康德的“reciprocity thesis”，见在H. E. Allison，Kant’stheoryoffreedom，Cambridge University Press, 1990，pp.201-213。陈虎平译为“交互论”，见亨利·E·阿利森《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年，第301-321页。，而对于了解无条件的实践的事情，只能以法则来开始，不能从自由来开始的说法，要用来说明程朱陆王二系的不同，确是一种引申，是需要作补充说明的，以下就此意再作一些讨论。
康德从对道德法则、义务的分析，必须肯定人有自由意志，而人假如有自由意志，则此意志所遵守的法则，一定是无条件的律令，即道德法则。(21)在《实践理性批判》第1卷第1章的第5节与第6节所说的“问题一”与“问题二”就很清楚表达了此交互相涵的意义。问题一：“设想单只格言之纯然的立法形式是意志底充足决定原则，试找出那‘单因着此纯然的立法形式而可被决定’的意志之本性。”按：此表示对法则的分析需肯定意志自由。问题二：“设想意志是自由的，试找出那‘唯一有资格去必然地决定意志’的那法则。”按：此是说对意志自由的分析就可以得出道德法则。康德《康德的道德哲学》，牟宗三译注，台北：台湾学生书局，1982年，第164-165页。康德又以“自由是道德的存在根据，道德是自由的认知根据”来表达二者的关系(22)在康德《实践理性批判》的序言中如是说：“我在此说自由是道德法则底条件，此后在正文中我又主张道德法则是‘我们在其下首先意识到自由’的条件，当我有如此之两说时，我怕有人想象说他见到了不一致，所以我只简单地如此注解：自由是道德法则底成立(或存在)之根据，……而道德法则则是自由底认知之根据，……因为设道德法则不曾早已显明地在我们的理性中被思想，我们决不能认为我们自己在认定‘自由’这样一个东西中为有理，虽然它并不是矛盾的。可是设无自由，那必不可能去在我们自己内追寻道德法则。”康德《康德的道德哲学》，牟宗三译注，第129页。。如果人类的意志可以不受自然律的决定，则人的意志是自由的；但意志作为行动的决定因，而有因必有果，这就表示了意志有其法则性；而自由意志的法既然不由外因决定，则自由意志的法则一定是意志自己给出的。这就分析出自由的消极与积极的含义，消极是从不受外因、自然律决定处说，而积极是从意志的自我立法来说。而自由的积极含义，就是意志之自律，就是道德法则，也就是定然律令所必推出来的意思。这是康德在《道德形上学的基本原理》(有译作《道德形上学之基础》，或《道德形上学之奠基》)第3节所说，此处从自由说起，再论到道德法则。对此，阿利森引卡尔·阿梅里克斯的说法，认为康德对于法则与自由的关系，在《道德形上学的基础》与《实践理性批判》上的说法有不同，好像康德对法则与自由的关系的了解产生了变化，甚至是巨大的颠倒。[9](P.302)意即他们认为在《基础》第3节，康德从分析意志的自由而论证意志之自律，即从自由的消极义的不受外因的影响，进至积极义，即自由意志是一种从因生果的作用，不能没有法则，而其法则必是自己给出的。于是自由的积极意义，就等于是意志的自律。自由是其本身具有法则的意识活动，意志是以无条件的实践法则作为其原则；而在《实践理性批判》，则从对道德法则的分析而肯定自由，而且强调了对于无条件的实践之事的了解，必须由法则开始，而不能由自由开始，因为自由并不能是人的经验知识的对象。如果我的理解没有错误，则他们所谓的“颠倒”，应该是误会了。在《基础》第3节，从分析意志的自由，而说明自由是道德的基础，这样对自由的论证，并不是说明自由是我们可以认知的对象，只是表明法则与自由，都是道德的根据，所谓“自由是道德法则的存在根据，而法则则是对自由的认知根据”，这当然也表示二者是互涵的，但与后文所谓的，必须由法则开始，不能由自由开始来理解何谓无条件的实践，意义是不同的。所谓从自由开始，是对自由有认识，或自由是人的经验对象，根据如此的对自由的认知或经验来理解何谓无条件的实践，而这一途径是不可能的，因为自由并不是认知的对象。由此可知，在《基础》第3节中，从自由而推论到意志的自律，或以自由作为道德的充分条件，并不含人对自由意志可以认识。前面的推论，都只是“分析”，根据道德的意义或以道德作为理性的事实，而分析出种种内容，可以分析出自由是道德的基础，但这种按理的分析，并不含人对自由有知识。对于自由意志能否有知识，那是另外一个问题了。牟先生对此有详细的说明，牟先生认为康德从对道德的分析而肯定意志的自律，这是从理上作分析，并不表示人的意志的确是自由的。自律是按理而分析的结果，而自律当然也可以说就是意志的自由，但说自由是就意志之实处来说，即需从实际上的意志来看，而如果就意志之实处说，人不能认识到意志是自由的。牟先生的说明十分清楚，对于自由意志的认识，是自由能否呈现的事情，如果自由意志不能呈现，则我们不能对此有知识，虽然按理可以通过对于道德法则的了解而肯定自由。此按理所肯定的自由是等同于意志的自律，这是可以分析出来的，但我们人能否有自我立法的、自律的意志，则是意志之实处的问题。而意志自由不能成为我们的经验对象，表示了人的现实意志能否是自律的，纯粹依自己给出的无条件的法则而行，则是有问题的。故康德所谓的“不能由自由意志开始以了解何谓无条件的实践”，是说由于我们对于自由意志不能有知识，所以不能作为了解道德的开始，这等于牟先生所说的“自由意志并不能呈现”。故不能认识自由并不只是认识的问题，而是自由意志能否呈现的问题，或人在现实上是否有自由意志的问题。故康德所说“不能由自由开始”，并不能只以意志自由与法则相涵来理解。如果只从相涵说(交互论)来说，从法则可以推至自由，从自由也可以推至法则，不能有严格先后次序的区分。如果此分析不错，则康德严格反对对于无条件的实践的了解由自由来开始，就等于说，由于自由意志不能呈现(只能是设准)，则要了解何谓无条件的实践，就只能从道德法则来开始。而依牟先生所说，自由是可以呈现的，顺此意，吾人可说也可以从自由开始来了解何谓无条件的实践，而此意就等同于说从自由意志的呈现而让人(或让自己)体会、证悟何谓无条件的实践。如果此说不错，则我用从法则开始或从自由开始来理解何谓无条件的实践，以区分程朱与陆王二系，为什么不可以呢？陆王正是以本心良知的呈现为第一义的工夫，本心明或良知明，然后理才明，对于天理的了解，必须在良知本心的呈现上才可能，此一陆王学的关键义理，正是表达了康德所谓的“以自由始”之义，只要明白康德所以反对“以自由始”，是因为自由并不是呈现，而与从法则肯定自由，此自由是按道德之理可以分析出来之义不同，理解此就可以解消卢教授上文提出的疑义了。卢教授文中所说“陆王‘心即理’以天理为首出之义被颠倒了”，其实不合陆王义，陆王学是以本心良知为首出，天理如同牟先生所说，是在一心之伸展、遍润、朗现中呈现，并非以天理为首出。以本心、良知为首出，这正是心学的特色。
当然，按牟先生的衡量，康德不能肯定意志自由是呈现的，表现了康德对意志的自由之分析不够充分，而陆王的心即理义，应该是康德之说的“百尺竿头，更进一步”。牟先生此说当然有其义理上的根据，既然通过道德法则的分析一定肯定意志的自由，则意志自由如果不能呈现，道德法则乃至道德的实践并不能是真实的，而如果道德实践是真实的事情，意志自由不可能只是设准而不是呈现，故康德的法则与自由互涵说，必须说到意志自由是真实的呈现才是完足的。伊川、朱子虽然肯定心要依理而行，或心合理、心理是一，但并不能达到陆王本心良知的活动一定就是理的呈现的地步。康德对意志的自律，或意志依理而行的说法，也同样不能达到心即理或心自然无欲、无意为善而自然是善之地步。故对道德法则若能有正确的了解，而产生要依无条件的道德法则而行，如此就可以说是意志的自律，不然绝大多数的人都无份于道德实践。按理一般人都可以以道德的理作为自己行动的依据，即要求自己的行动必须是按理所当然之故而行，因为对何谓道德实践，何谓义务本有所知；但即使到此地步，也不能说是意志的自律，因为此乃是心依理而行，心与理仍然为二。如果真的是这样，就几乎没有人能够展开真正的道德行动了，因为如果自觉的依理而行，如上文所说的under道德法则，仍然是心与理为二；而心与理为二假如还是他律，则当然在这种情况下，便还是意志的他律，又如果意志的他律是假的道德原则之源，则难道我们自觉道德法则，而又勉力地要求自己按照法则而行，是假的道德实践吗？如果这样讲，绝大部分人就都没有希望从事真正的道德实践了。因此我上文的分析，是藉互涵说中，从道德法则的分析必进至肯定自由，来说明伊川、朱子的义理系统，是可以通过格物穷理而肯定人必须按照无条件的实践法则而行。而此一义理系统，因为可以给出按照无条件的实践法则而行动之意，则此一系统也应该可以是儒学成德之教可以有或必须有的一种义理形态与工夫理论，如此一般人才可以有份于真正的道德实践。
深松作业必须要依靠专业的深松机具，为了提高深松水平，必须要定期对深松机具进行保养，确保设备可以正常使用，提高深松作业水平。
志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不过处，不忍就彼以害此，且非为恐亏其所以生者，而后杀身以成仁也。所谓成仁者，亦但以遂其良心之所以安而已，非欲全其所以生而后为之也。此《解》中常有一种意思，不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之，则是本心之外别有一念计及此等利害重轻，而后为之也。诚使其能舍生取义，亦出于计较之私，而无悫实自尽之意矣。大率全所以生等说，自他人旁观者言之，以为我能如此则可，若挟是心以为善，则已不妥帖，况自言之，岂不益可笑乎？《吕览》所载直躬证父一事，而载取名事，正类此耳。[10](PP.495-496)
朱子此段是评论张栻(字敬夫，号南轩，1133-1180)的《癸巳论语解》关于“志士仁人”章的见解。南轩原解认为：“仁者，人之所以生也，苟亏其所以生，则其生也，亦何为哉？”即认为人如果害仁，就是亏损了“所以生”。朱子的批评认为人之所以不愿求生以害仁，是发自于内心的“不能已”，不是因为考虑到对于“所以生”会有所亏。“所以生”是生之所以然，指天道或天命。朱子认为不是因为考虑到对不起生之所以然的天道，才不做害仁之事。这就表示了实践道德是无条件的，即使是天道的意义也不在考虑之列。依此意可以证明朱子对于实践道德是为义而行的事，即乃是无条件的，有恰当的理解。他不赞成说因为不合天道，所以不敢行不仁不义之事。人之所以不行不合仁义之事，乃是心之不容已，“其心中自有打不过处”，即是内心自发自觉的决定，并非为了其他。于此，我们就不能说朱子是以形而上学的理论来作为道德实践的根据，即他并不是形而上学的道德学之形态，不是用存有论的圆满来规定道德的善。此段一再强调道德实践的无条件性，言之十分恰当。他根据此义来批评张南轩的《论语解》，说《解》中常有一种“不以仁义忠孝为吾心之不能已者，而以为畏天命、谨天职，欲全其所以生者而后为之”，即南轩的说法是因为要考虑形而上的天道，所以去从事实践。朱子认为这种讲法是有问题的，由此可见朱子反对用天道论来说明道德。当然，朱子的格物穷理论，是要格到事事物物的所以然的天理，但这是从人所本知的道德之理来出发，而希望彻底了解此理的意义及其源头来处。要用这种穷格的工夫彻底明理，而不是要藉形上学的理论来说明道德。故朱子的天道论或太极论仍然是道德的形上学，即是从已知的道德法则的意义推其极来说，用道德法则来说明天道生化，说明存在界，这种形上学理论并无损于道德的本义。
五、康德的道德哲学也可以用来说明朱子之思想形态
自从牟先生用康德道德哲学论证孟子、陆王一系的理论是“自律的伦理学”，而伊川、朱子一系被牟先生衡定为“他律的伦理学”之后，康德的道德哲学理论，被认为与陆王一系义理相同。这造成了学界一种印象，即以为康德的道德学理论只能用于阐释陆王心学，或者陆王心学等同于康德的道德学。若是如此，则与陆王学对垒的程朱一系，当然就不能用康德的理论来说明了。其实牟先生认为康德学是伊川、朱子与孟子、陆王二系的居间形态[11](P.266)，即康德学固然不同于朱子学，但也没有到陆王学的地步。牟先生这个说法或许也可以含有朱子学在某方面与康德学接近之意。“居间形态”就是表示两种形态都与康德学有接头处，而根据我前文及其他论文的分析，康德的道德学理论有好几点可以用来阐释朱子学，列如下：
“是慢成说的。”大梁也扭头瞄着我，“慢成说很有可能。他说什么，橘生淮南就是橘，挪到淮北就不是橘了。东洋人带了十几年，很可能讲的东洋话。”
(二)对于本来了解的道德之理，之所以要做更进一步的了解，据康德说是因为要对付人在要求自己从事道德实践时，会顺着欲望的要求而把道德的存心弄成不纯粹的，所谓“自然的辩证”，这一点也可以说明何以“诚意”要以“致知”为先，何以“知”要先于“行”。只要明白这“知”是“真知”，就不会以为从外物求理才能知理，即并不是以“所以然”来规定“所当然”。自然之辩证是人要求从事道德实践必须面对之困难，必须加以克服。因此之故，康德主张必须从人对道德的一般了解进至实践哲学，即要将在日常具体生活中表现的普遍的道德之理，抽象出来而正视之，此正可说明了程朱重视致知穷理的用心及其格物之工夫教法。
(三)虽然自由意志与道德法则是互相涵蕴或相互回溯的，但要了解无条件的实践之事，必须从法则开始，而不能由自由开始。康德此义可以说明朱子何以重视以心明理而不赞成以心观心，及以觉训仁之工夫入路之故。后者是由本心的呈现、活动以知理(证知此心之活动即是理)的路数。阳明认为有心就有理，如果让真诚怛恻的本心良知呈现，就是理的呈现。这明显就是要以自由意志为先来理解何谓无条件实践之路数。康德认为由于人对自由意志不能认知，故不能以自由为先，而所以能以法则为先，因为一旦反省人自身行动，思考人应依循的实践法则是什么，就可以了解具有普遍性的实践法则必须只是形式的法则，不能有任何的质料作为内容，也不能以欲求的对象或经验性的因果来决定法则，于是此实践法则一定是无条件的律令。法则是以其自己便让人有如上之了解，只要人一想到何谓道德法则就会有如此的了解、如此的知识。此一以法则为先来认识无条件的实践的讲法，对说明程朱的理论形态，可谓十分恰当。
卢教授又认为朱子的思想形态一定是他律的伦理学，由于朱子主张心理为二，明心外之理作为实践的根据，与陆王学决不能相通，这是“铁案”，不能动摇的。此意在上文引述刘述先教授对自律的讨论，就可以见到并非如此，而且我对朱子对于道德之理是无条件的当然之理，实践道德必须为义务而义务，不能另有目的，是有非常恰当而且深切的理解的。而在对道德法则有正确理解的情况下，越明理便越会要求自己从事无条件的践德，在此时给出的道德行为，是具有真正的道德价值的。如此说可通，朱子思想就不能被理解为“他律的伦理学”。最近看到朱子一段话，可以帮助证明上说的意思，朱子云：
(四)康德认为人的意志所以能够接近道德法则，按照道德法则而实践，是由于尊敬法则的缘故；而人之所以会尊敬法则，是由于跟无条件的道德法则比较起来，人是不可能符合无条件法则的严格要求的，即人不可能无条件地为义务而义务。作为一个具有感性欲望的现实存在的人，远远做不到法则对于人的要求，在这种对比或自我省察的情况下，人就一定得谦卑自己。人的谦卑与他自觉到的自己的现实意志与法则的距离成正比，即人越感觉到不如法则要求的纯粹，就越会感觉到谦卑，而在这一种对比下，尊敬之情就会产生，而尊敬就会使现实的意志力求趋近道德法则，于是尊敬就可以做为道德实践的动力。康德这一说法固然是在基督教背景下来说的，但他对尊敬(敬重)之情的根源说明与尊敬在道德实践中的作用，也可以用来说明敬在朱子实践理论上的重要性，何以朱子强调主敬涵养是进学致知的先行工夫？何以说在情未发及已发时均需用敬？如果采用康德言敬的理论，再加上伊川、朱子“人对道德之理是有本知或常知”之说，则朱子的涵养用敬或持敬穷理，就不是空头的涵养或空头的持敬(只是涵养气心)。以敬涵养时是涵养或持守本来明理的心，理的作用本来就在一般人的心中，明德未尝息，是时时流露出来的，故尊敬有其来源。因为人一旦意识到心中的理的纯粹性、无条件性，就会产生敬意，于是心理的活动就会严肃、整齐而要求生命中的理性作为活动的主宰，此时所涵养的，是心具理的心，虽然不能说心即理的本心，但理的作用一定在心中有所流露。
(一)康德认为一般的理性(一般人)对道德法则或何谓义务本来就有了解，但必须要从“一般理解”进至“哲学的理解”。这一看法同于伊川所说而为朱子重视的，对于道德之理，人是有“常知”的，但必须从“常知”进至“真知”。朱子“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，正表示了“格物致知”是从“本知”至“真知”之意。而伊川朱子要从事物之然追问所以然，又认为“所当然”与“所以当然”有层次的不同，就是要对道德应然之理给出“哲学的理解”，如同康德所说的“道德底形而上学”。而在从本知到真知的格物致知的过程中，虽然是从作为对象的存在物中明理，但这是有常知作根据的进一步求了解，不能因为这一形态有心理为二的情况，就判为要从意志的对象处寻找决定意志的道德原则。从对道德之理有本知说，可以是对自己给出的意志的原则做进一步的了解，这就不是他律的伦理学。
以上说明康德的道德哲学理论同样可以作为伊川、朱子一系成德理论的说明，即说明伊川、朱子之学的合理性，这也可证明我藉康德之论以诠释朱子学，并非如卢教授所说“摘取康德片言只语，以为支撑自己的论点所用，抓其一点，而不顾及康德之本意”。从上述的比较，似乎更可以见到康德哲学的本意。
诸多研究报道，MRI具备多参数、多序列成像和高软组织分辨力，可提供患者不同影像学参考信号的对比图像，是一种诊断准确性高和无创伤的诊断方式[5]。除此之外，MRI诊断可清晰显示肿瘤病灶的大小、形态及生长方式，对肿瘤淋巴结转移和临床治疗方案选择具有重要作用[6]。本研究通过增强MRI应用于结直肠癌患者的临床诊断，结果发现MRI图像显示42例结直肠癌患者中，结肠癌26例，直肠癌16例；MRI增强扫描病灶明显强化，38例病灶清晰显示，侵及的周围组织或器官与邻近器官间间隙消失，邻近器官与肿块粘连。与诸多学者研究报道相似[7]。
太极虎不为所动，他轻描淡写地对萧飞羽道：“本会早知有人潜入安和庄，没想到竟然会是武功堡的漏网之鱼，只是安和庄企图倚仗这些如同惊弓之鸟的漏网之鱼实为不智。”武成龙对萧飞羽传音：“他认出我们是由于夜袭武功堡那晚他是其中之一。”
六、结语
从以上所述，可证伊川、朱子之学是要通过对本知的道德之理作进一步的、哲学性的分析，以建起真正道德实践的理论形态。人在明白道德之理的意义，及此理是我们必须依循以实践的，而且也就是我们自己所肯定的理，所谓“性理”之后，便会要求自己活动的主体(即心)要完全按照此理而行，在这一要求上，就可以体证到人的真实生命或真正的意志。其实这一必须按性理而行的要求，正是真心之所在。故对于道德性理的分析，会产生体证自己的心是道德的本心，理是意志之所自发之理的结果。朱子对此义或未能充分明说，但应朝此而发展。在陆王方面，固然从本心良知的当下呈现、知是知非，而体会到道德的真心，而此真心的活动就是理的呈现，但不能够以此为满足，必须将心即理的“理”的意义抽象出来，作仔细的分析，通过这一步的工夫，才可以稳住或保住本心不因为感性的反弹而滑转。于是，在程朱是就本有的对道德理解抽象出来，充分了解，走的是“道问学而后更尊德性”的工夫；而陆王是“尊德性而后道问学”，由此保住尊德性之不滑转，也可以说是更能尊德性。如果上述可通，则二系都不能自足，必须通到另一系，才能完成其自己，故程朱陆王二系的会通，并不是其中一系可以独立自全而会通另一系，而是两系都不能自足，都要通到对方的系统，才能够完成自己。如此说的会通，是两系都要离开其自己，包含对方，才能得到最后的完成，而成为儒学的完足的成德之教的理论。
对照组给予常规新辅助化疗，给予地塞米松和环磷酰胺治疗，环磷酰胺（国药准字H32020857，江苏恒瑞医药股份有限公司，规格0.2 g，批号：13012321、15041245）200 mg/m2在治疗的第1～4天静脉推注；地塞米松（国药准字H44021890，广东邦民制药厂有限公司，规格5 mg/支，批号：20130919、20150721）20 mg/d，在术后第1～2、4～5、8～9、11～12天静脉滴注。
朱子有一段常被引用的话，希望会通自己与象山两个义理形态：
大抵子思以来教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事，而熹平日所论却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。[12](PP.5-6)
叶霭玲没有白丽筠长得好看。她们都曾是我的同学，白丽筠是小学同学，叶霭玲是中学同学。我凑在她的耳畔说，你忘了吧，叶霭玲，今天是你的生日。叶霭玲放下手里的编织物，侧头凝想，那目光似乎在说，算了吧，顾明星，难为你还记得我的生日，可是我的生日我自己记得呢，用不着别人提醒。
按：朱子认为象山门人实践上可取，但对于义理看得不仔细，又有一种杜撰出来的道理，不肯放下，即虽然用心于持守，但不明理，就不能没有流弊。而朱子认为自己虽然在讲学、明理上用功比较多，但在紧要为己为人，即反身实践处，工夫不够。而今后要反身用力、去短集长，就是要采取象山之长补己之短，也涵象山的形态也要取朱子之长以补其短。这就表达了我上文所说的，程朱的主理形态须肯定心理是一，才有真正的实践。要求心理是一，就是要意志遵照道德法则而行，而且是只遵照道德法则，不能夹杂其他的想法。而从本心良知即是理这一体悟出发，虽然可以从心即理的肯定而给出当下实践行动的根源动力，但也必须增强对道德之理的理解，即需要做把心中所含的道理，抽出来分析之，即需要强调道问学的工夫来做补充。朱子这一说法，便表示了这两种形态的工夫理论，必须要以对方作为自己的补充。这两个形态如果只守着自己而不取对方之所长，便会有所不足，而有轻有重，不免堕于一边而有流弊。朱子这一段正可以表达上文所说的程朱、陆王二系必须要从自己走向对方，二系互相补充才能完整起来，成为儒学的完整的工夫论之义，也说明了二系交互相涵之意。当然，象山在知道朱子此说之后的回应，也很有讨论的价值，他说：
朱元晦欲去两短、合两长，然吾以为不可。既不知尊德性，焉有所谓道问学？ [7](卷36，P.494)
“个人所得税法出台以来，基本减除费用标准经历了四次调整，从每月800元到1600元，再到2000元、3500元，每次征求意见后都会再进行调整，看似尊重民意，却给人们造成个税改革等同于调整起征点的误解。”刘克崮认为，应科学测算基本减除费用标准，其内涵和依据应当清晰，明确除基本生计支出外，是否包括取得综合所得的成本费用，在此基础上，再设计各项专项附加减除。
象山认为朱子在不知尊德性的情况下而道问学，则道问学不能有益于尊德性，即是说对于何谓德性需要先有所了解。象山此意固然真切，但用以批评朱子，可能不对。朱子的道问学，以明理为先，是根据本知之理而益穷之，如伊川所说的常知与真知的关系，人对道德法则的了解是本有所知的。如果是这样，朱子的道问学，并非是在不知尊德性的情况下作工夫，而是用道问学来加强对德性之理的本有了解。至于象山能否接受，在当下肯定心即理而给出实践后，也需要加强道问学的工夫呢？从他所说的“不知尊德性，焉有所谓道问学”就可推出知尊德性后，就要有道问学之需要。他所谓的尊德性，应该是以立大本、求放心为首要工夫，此即上文所说的，以自由意志为先来理解无条件的实践，这种尊德性的工夫，如同牟先生所说的“逆觉体证”，由此就可以端正人的心志，当下畅通真正的道德行动之源，但由此工夫之后，学问思辨当然是不能缺少的。在象山的言论中，也有不少强调自己能够读书明理的说法，只是认为必须以辨端绪、辨志为先。对于在明辨义利、辨志而显本心后，如何把道德之理抽出来作道问学的工夫，象山说得的确比较少，或虽有说而为其强调第一义的工夫所掩盖，故其门下弟子有朱子上文所说的毛病，于是吾人就可以说，象山的工夫理论形态也需要朱子重视明理格物这方面来补充。而阳明在讲学的内容方面，虽然说得比象山为多，但其后学的发展偏重往“四无”及“为善去恶而无迹”的化境处来体会，对于道德法则的分析比较不足，这也需要回头做道问学的工夫。
参考文献；
[1] 牟宗三：《象山与朱子之争辩》，《从陆象山到刘蕺山》，台北：台湾学生书局，1979年。
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[3] 康德：《道德底形上学之基础》，李明辉译，台北：联经出版事业股份有限公司，1990年，
[4] 康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2012年。
[5] 卢雪昆：《就对“思辨于成德是否必要”之论题的质疑作几点说明》，《鹅湖月刊》，2017年第509期。
[6] 牟宗三：《康德道德哲学述评》，《牟宗三先生全集》第27册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年。
[7] 陆九渊：《陆九渊集》，北京：中华书局，2010年。
[8] 牟宗三：《心体与性体》第1册，台北：正中书局，1993年。
[9] 亨利·E·阿利森：《康德的自由理论》，陈虎平译，沈阳：辽宁教育出版社，2001年。
[10] 朱熹：《与张敬夫论癸巳论语说》，《晦庵先生朱文公文集》卷31，《朱文公文集》(一)，台北：台湾商务印书馆，1979年。
[11] 康德：《康德的道德哲学》，牟宗三译注，台北：台湾学生书局，1982年。
[12] 朱熹：《答向平父》“第二书”，《朱子大全》第7册，台北：台湾中华书局，1983年。
AFurtherReviewon“ToBridgetheMoralTheoriesbetweenCheng-ZhuandLu-Wang”
YANG Cho-hon
(Institute of Philosophy, “National Central” University, Taoyuan 32001, China)
Abstract: There are still debates in contemporary circles on the similarities and differences between Zhu Xi and Lu Jiuyuan. The absence of solving this problem has exerted significant and crucial impact on the development of Confucianism. A satisfactory philosophical balance or solution must be given to the disputes over the two systems. According to the recent research of the texts of Zhu Xi, new interpretations on Zhu Xi’s philosophy are proposed in this paper. In virtue of Kant’s view that “freedom and unconditional law reciprocally imply each other” and “whence begins our knowledge of the unconditionally practical, whether it is from freedom or from the practical law?”, a justification that it is theoretically feasible to bridge the moral theories between Cheng-Zhu and Lu-Wang is offered in the paper, in hope of making the interpretation more clear and firm. Besides, the response to the criticism of the issue is also included in the paper.
Key words: Cheng-Zhu; Lu-Wang; Kant; Mou Tsung-san; reciprocally imply each other
中图分类号：B244.7
文献标志码：A
文章编号：1674-2338(2019)05-0010-16
DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2019.05.002
收稿日期：2019-08-07
作者简介：杨祖汉，台湾“中央大学”哲学研究所、中文系特聘教授。
标签：康德论文; 道德论文; 法则论文; 意志论文; 自由论文; 哲学论文; 宗教论文; 中国哲学论文; 宋论文; 元哲学(960~1368年)论文; 《杭州师范大学学报(社会科学版)》2019年第5期论文; 台湾"; 中央大学"; 哲学研究所论文;