内容提要：智藏为梁代三大法师之一，是成实学派的重要人物。本文根据“发现”和“集佚”的文献方法，从吉藏的相关著疏和安澄《中论疏记》中集出智藏《成实论大义记》。尤其是安澄所引用的《成实论大义记》，涉及到九卷的文字，相当可观，是研究智藏的最重要文献资料。本文根据这些零星文献，剖析了智藏《成实论大义记》的组织结构和思想。
关键词：智藏 《成实论大义记》安澄 《中论疏记》
一、序论
成实学派是以弘扬《成实论》为中心而形成的一派学者，在隋唐佛教著作中，经常称以“成宗”、“成论宗”、“假名宗”、“成论师”、“成实论师”、“成论大乘师”等。自从鸠摩罗什译出《成实论》后至唐初的二百七十年间，《成实论》的研究非常盛行，而且僧导、僧嵩在南北两地分别弘扬，形成寿春系、彭城系两大派系。在北朝末年以及南朝的齐梁时代，成实学派非常兴盛，成为当时南方佛学的主流之一。
《成实论》经过南齐文宣王的提倡，僧柔、慧次不遗余力地弘扬，成为齐、梁时代的“显学”，盛行于世。《广弘明集·南齐安乐寺律师智称法师行状》说：“自方等来仪，变胡为汉，鸿才钜学，连轴比肩。《法华》、《维摩》之家，往往间出；《涅槃》、《成实》之唱，处处聚徒。”①《广弘明集》卷二十三《南齐安乐寺律师智称法师行状》，《大正藏》第52卷，第269页中。南朝的学风素来偏重义学理解，轻视戒律、禅学。《成实论》在梁朝时，由于梁武帝(464-549) 的崇佛倾向，智藏、僧旻、法云三大法师的弘扬，梁朝成为成实学派最兴盛的时代。
梁武帝对《成实论》亦十分重视。《续高僧传·法泰传》中说：“先是梁武帝崇《大论》，兼玩《成实》，学人声望，从风归靡。”②《续高僧传》卷一，《大正藏》第50卷，第431页上。《续高僧传·慧荣传》说：“梁高祖大通年，辞亲出听，时建初、彭城盛弘《成实》。”③同上书，第487页下。而且，天监三年(504) 四月十一日，梁武帝在《舍事李老道法诏》中引用了《成实论》。①《广弘明集》卷四：“老子周公孔子等，虽是如来弟子，而化迹既邪，止是世间之善。不能革凡成圣。其公卿百官侯王宗族，宜反伪就真，舍邪入正。故经教《成实论》云：若事外道心重，佛法心轻，即是邪见。若心一等，是无记性。”《大正藏》第52卷，第112页上-中。同文见《集古今佛道论衡》卷甲《梁高祖先事黄老后归信佛下敕舍奉老子事》，《大正藏》第52卷，第370页中。至简文帝时代，《成实论》的研究亦得到他的大力支持。《广弘明集》卷二十收录梁皇太子纲(即简文帝) 《庄严旻法师成实论义疏序》：
思媚我皇起予正法，宣弘此论，大盛乎京师。负笈争趋，怀铅来远，无劳冠军之势，自倾卫容。固有华阴之德，人归成市。②《广弘明集》卷二十，《大正藏》第52卷，第244页下。
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总之，成实学派的判教是以南朝的五时判教为中心，以顿教、渐教、不定教为基本结构；对顿教、不定教的观点基本相同，渐教中则有四时、五时等不同；而且，每一时中所属经典，成实师之间亦有差别。在齐、梁时代，判教成为当时佛教的争论中心之一，梁武帝曾著文指出：
目前对梁代三大法师的研究，主要受制于文献资料；法云因为保留有《法华义记》，受到相当多的关注④如李幸玲：《光宒法云〈法华经义记〉 的诠释观点》，《台大佛学研究》第16期，2008，页127-170。早川贵司：《法云の〈法华义记〉 における一乘解释》，《龙谷大学佛教学研究室年报》第11 号，2001，页1-21；同氏：《法云の〈法华义记〉 における“一佛乘”解释》，《印度学佛教学研究》第55卷第2 号，2007，页583-586；同氏：《光宅寺法云の权实二智论》，《印度学佛教学研究》第59卷第1 号，2010，页198-202。，但是对智藏的研究则很少涉及⑤太田久纪：《开善寺智藏法师の佛性义》，《驹泽女子短期大学研究紀要》第2 号，1968，页13-23。。智藏无现存著作，但是一些零星语句散落在吉藏和日本安澄《中论疏记》。所以，本文根据这些零星资料，探讨智藏的生平与思想。
二、智藏的生平
智藏(458-522)，吴郡(江苏吴县) 人，是世家大族顾氏的后代。吴郡顾代作为江东儒学大族的杰出代表，同时受到玄学的强烈冲击，一向以玄儒双修作为家族的家风。十六岁时，代宋明帝出家。泰始六年(470)，奉敕住兴皇寺，师事上定林寺僧远、僧祐，以及天安寺弘宗。又从僧柔、慧次二师受学，博涉经论，通晓理义，僧柔、慧次赞叹不已，自认为智藏的成就在二人之上。南齐竟陵王讲《维摩诘经》时，招集二十余位名僧，智藏为其中最小者。于是，前往会稽一带游学，前来学法者渐多。后来，智藏认为自己缺乏对戒律的研究，于是重新回到建康，学习《十诵律》以及其他诸部戒律。僧祐(445-518) 是当时有名的《十诵律》大师，文宣王要僧祐讲律时，听众常七、八百人。当时，还有智称(430-501) 亦精通《十诵律》，曾撰《十诵义记》八卷。可见，《十诵律》在齐梁时代十分盛行。永元二年(500)，重游禹穴，居住在法华山，领众修行。
智藏二十九岁时，因受占相者的劝导，受持读诵《金刚经》，从而带动“江左道俗，竞诵此经，多有征应”。这是将《金刚经》视为解厄延寿、去凶化吉之法门。
天监十四年(515)，梁武帝为纪念宝志，建造“开善寺”①张敦颐编《六朝事迹编类》卷下《蒋山太平兴国禅寺》：“梁武帝天监十三年，以钱二十万易定林寺前冈独龙阜以葬誌公。永定公主以汤沐之资，造浮图五级于其上。十四年，即塔前建开善寺。”见《四库全书》本。。梁武帝礼请智藏为开善寺的寺主。同时，智藏是昭明太子的受戒师父，且在开善寺受太子邀请讲《大涅槃经》，使该寺成为朝贤的讲经处所。《广弘明集》所收《梁昭明开善寺法会诗》记载当时法会的盛况，《晋安王与广信候书述听讲事》记载当时王公大臣前往听讲《涅槃经》的感受，可见智藏在当时的影响。天监十八年(519)，举行“舍身大忏”的法会，招集僧俗大众，讲《金刚般若经》，布施所有财物。梁武帝敕于彭城寺讲《成实论》，听众有千余人，皆是当时佛教与社会的精英分子。又敕于慧轮殿讲《般若经》，当时的三十位大德僧侣，受梁武帝别敕前往听讲，这些大德还私下记录笔记，供待往后讲授之用。
智藏虽然在佛学上素有造诣，但是生性耿直，对梁武帝的一些作法不断提出修正或否定。智藏出身吴郡顾氏，属于上级士族门第中人，其本身的社会地位并不逊于出身侨姓素族的萧姓帝室。所以，智藏秉持士族的地位与东晋以来“沙门不敬王者”的精神，故意坐上皇帝宝座，抗议“御座之法，唯天子所升”的规定。同时，当时梁朝有些规避税役，或趋炎附势之徒遁入寺院为僧侣，引起僧团秽恶芜乱等问题。于是，普通元年(520)②《续高僧传·智藏传》记载是“梁大同中”(535-546)，但是此时智藏已殁，不可能参加“白衣僧正事件”的辩论。而且，智藏说：“此实可畏，但吾年老，纵复荷旨附会，终不长生，然死本所不惜。”可见，离普通三年(522) 不远。《佛祖历代通载》卷九记载是普通元年(520)，应该比较可信。《佛祖历代通载》卷九，《大正藏》第49卷，第546页下。，梁武帝想自兼“白衣僧正”来管理僧团，于是先征求高僧大德的意见，当时无人敢抗旨，都署名表示同意。但是，智藏不但拒绝签名，而且抗议道：“佛法大海，非俗人所知”。梁武帝不顾智藏的反对，颁布诏敕。梁武帝又于华光殿举行一次辩论会议，众僧集会。梁武帝引经据典，以佛陀曾将“正法”付嘱给国王，因此可以治理破戒、毁正法的僧。智藏则以“佛理深远，教有出没，意谓亦治不治”，智藏以调达(即提婆达多) 谋害佛陀，佛陀不治其罪，因为调达是“示迹”、“显教”，所以有甚深的思想义理。同时，僧众属于五方混杂，未能轻易辩明，僧团的复杂性不是帝王身兼“僧正”可以依法领导、管理的，所以佛教的戒律、义理有其独立性，不容帝王的政治性干预。梁武帝为智藏所屈服，于是下诏停止实行帝王兼“僧王”的政策。
正是智藏对梁武帝政教结合的作法不能认同，所以梁武帝受菩萨戒时，虽然僧正慧超推荐法深、慧约、智藏三人，但是梁武帝则以慧约为“智者国师”。但是，在梁武帝敕命之下，智藏率领二十位大德编撰《义林》八十卷。《历代三宝记》卷十一说：
《义林》八十卷。右一部八十卷，普通年，敕开善寺沙门释智藏等二十大德撰。但诸经论有义例处，悉录相从，以类聚之，譬同世林，无事不植。每大法会，帝必亲览，以观讲论。宾主往还，理致途趣，如指掌也。①《历代三宝记》卷十一，《大正藏》第49卷，第100页上。
《续高僧传·智藏传》未记载此事，《续高僧传·宝唱传》则说：“又敕开善智藏，缵众经理义，号曰义林，八十卷。”②《续高僧传》卷一《宝唱传》，《大正藏》第50卷，第426页下。所以，《义林》撰于普通元年至三年(520-522)。《义林》已佚失，其主要内容可能是将佛教经论中各种主要的义理分门别类，再按照义理出现的时代先后，一条一条的归纳编纂而成，类似于北朝的“义章”。梁武帝每次在大法会上，必定带在身旁随时查阅，便于佛法义理讲述、论辩之进行。
智藏不但在义理上具有很高的造诣，而且在宗教实践上常行忏悔。普通三年(522) 卒于开善寺，新安太守萧机制文，湘东王绎制铭，太子中庶子陈郡殷钧为立墓志。③依《宝刻丛编》卷十五的记载：“ 《梁开善寺知藏法师碑》，世号《三萧碑》，在蒋山。按此碑，绍兴初为金人所焚，梁新安太守萧机撰序，湘东王绎撰铭，尚书殿中郎萧挹书法”。可见，智藏在梁朝皇室的影响。智藏所曾开讲之经论为数甚多，如大小品《般若》、《涅槃》、《法华》、《十地》、《金光明》、《成实》、《百论》、《阿毗昙心》等书皆曾弘讲，并各著义疏行世。
智藏的弟子有慧超、宝渊、僧绰等，而以龙光寺僧绰最负盛名。僧绰没有本传，《续高僧传·慧韶传》说：“寻尔藏公迁化，有龙光寺绰公继踵传业”④《续高僧传》卷六，《大正藏》第50卷，第470页下。，吉藏的著作中亦经常出现“龙光传开善”、“龙光述开善”，说明僧绰继承并且传播智藏之说。
人文主义精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切[4]。受市场经济等因素影响，我国医疗卫生事业中部分医务人员道德素质下降，医患关系日益紧张，对医学生自身发展和病人健康造成冲击，医学的人性光芒日趋黯淡，医学的人文主义精神衰落，同样也对整个社会的伦理道德产生严重冲击。为此，加强医学生人文主义教育成为高等医学院校思想政治教育的主要任务，具体内容及实施路径见图1。
三、智藏《成实论大义记》
智藏曾经弘讲《成实论》，并且著有义疏。《大乘玄论》记载：
智藏、法云、僧旻为梁代三大法师，但是三人的判教思想各有不同。智顗《维摩经玄疏》卷六说：
依吉藏的说法，智藏《成实论义疏》十四卷，是安城寺开公、安乐寺远子，听智藏讲《成实论》的笔记而成疏，得到智藏的印可。日僧安澄《中论疏记》曾引用智藏《成实论大义记》，从引用情况来看，只有十三卷。或许，二者即为同一书。
“安城寺开公”可能是彭城寺慧开，因为慧开曾经随智藏学习《成实论》，而且又是“寿春系”法宠的弟子①《续高僧传》卷六《慧开传》，《大正藏》第50卷，第473页上。。另有余杭西寺法开，是僧柔、慧次的弟子，与智藏是同学关系，智藏在禹穴讲《成实论》，法开曾经问难于他。②同上书，第474页上。安乐寺是“寿春系”的重要寺院，僧宗(438-496) 受学于昙济、昙斌，同时安乐寺有慧令、法仙、法最等“并善数论”③《高僧传》卷八，《大正藏》第50卷，第380页上。；如法申(430-503) 精通《成实论》。刘宋泰始初年(465)，渡江南下住安乐寺，讲学多年。慧命，扬州人，住在安乐寺，尤其精通《成实论》。④《续高僧传》卷五《法申传》，《大正藏》第50卷，第460页上。所以，“安乐寺远法师”则可能传自“寿春系”。
综合《成实论大义记》的组织结构⑤船山徹：《梁の开善寺智藏〈成实论〉 大义记と南朝教理学》，麦谷邦夫编：《江南道教の研究》研究成果报告书(Ⅰ)，京都大学人文科学研究所，2007年，第131页。同时，请参考船山徹：《六朝隋唐佛教展开史》，京都：法藏馆，2019年，第118-119页。
我是在2007年4月至7月大谷大学访问期间，在图书馆发现麦谷邦夫先生主持文部省《江南道教の研究》研究成果报告书。该报告书中有船山徹先生的文章《梁の开善寺智藏〈成实论大义记〉と南朝教理学》，便复制此文带回国内。同时，复制的文章有太田久纪《开善寺智藏法师の佛性义》。2010年4月1日(文件日期)，先是利用先生的文章作了一个资料汇编，重新对照《大正藏》进行校录，同时将那个表格保存在我的资料中。
至2014年8月28日(文件日期)，撰写《智藏〈成实论大义记〉 思想研究》，是根据资料汇编而撰写。我在撰写时，就疏忽了船山徹先生的论文，直接将表格复制过来，而且没有标明注释。但是，从写作来说，我当时有引用到李幸玲、太田久纪的论文；如果有想到这篇文章真正需要重视的是参考与引用船山徹先生论文，不会故意不注释。其次，除了该表格以外，我的论文为思想史的梳理，引用的文献很少涉及船山徹先生所重视的《中论疏记》，与他的工作并没重合之处。2015年5月南京栖霞山召开“三论宗研讨会”，我因无法前往参加，但难辞主办方的盛意，便将此文发给主办单位。2017年9月，论文集《三论宗研究》(第一辑) 在宗教文化出版社出版，我也没有收到这个杂志。
船山徹先生在出版《六朝隋唐佛教展开史》时，在128页作了一个“追记”，提到此表格未加注释，而且视为“剽窃行为”。本人得知后，立即向船山徹先生写信，申明歉意。国内微信圈皆传此事，而且多加以人格攻击。故特借《佛学研究》重发此文，以圆满此事。2019年7月8日。，列表如下：
卷各科名义 主题及内容梗概初卷序论缘起 总序三三藏义 大乘三藏及三种三藏四四谛义 苦、集、灭、道第五卷二圣行义 空行与无我行四果义 声闻乘四果——初果、二果、三果、阿罗汉果
续表
卷各科名义 主题及内容梗概第七卷 假名实法义二种存在——三假与七种实法三假——因成假、相续假、相待假七法(真实存在) ——五尘、心、无作第八卷 二谛义 真谛与俗谛三假——因成假、相续假、相待假第九卷 十八界义 六根第十卷 五阴义 五蕴第十一卷三相义 刹那灭论=无常论——生、住、灭三世义 过去、现在、未来四缘义 因缘、次第缘、缘缘、增上缘十二因缘义 十二支缘起义第十二卷三业义 行为论——身体的行为、语言的行为、心理的行为十四种色义 物质论——四大、五根、五尘转业义 行为与时间的关系——行为及烦恼的持续生成第十三卷十烦恼义(或十使义)烦恼的种类与断灭法见思义 声闻乘圣者的修行论——见道与修道
可见，智藏《成实论大义记》是采取“义章”的形式，如汤用彤先生说：“取一类事数，专加解释，虽义涉诸经，而所论甚少。”①汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(下册)，北京：中华书局，1983，页406。如有关“五阴义”，安澄《中论疏记》引用如下：
《大义记》第十卷“五阴义”初云：“心始造缘，对实法境，照识义显。又问：现在故初心宜名 识? 识后相应，没识为数。是以识阴从别立，次色生也。想名取假相，亦有通别。谓一切是假名，而 凡夫缘皆著，则诸心同名想，故想义通。但假中有阶级，开为假实；而识初缘实，得假所因故。第二 心方取假相，既于实缘假，宜名为想，以从别制故次识也。受名领取义，复通别者，谓心皆领前缘，无非是受。但假实二境，但损益已。而识想未具，领于己好恶，第三具领好恶，苦乐明了，此宜名受。故受亦从别制，次想生也。行是起作义，亦有通别，谓五阴相生，皆作成果。但此通行中，前四非善 恶受。后生心能成善恶，则第四心能起作来果。起作功显，此宜名行。”①《中论疏记》卷五末，《大正藏》第65卷，第133页中-下。
《大义记》第十卷“五阴义”初云：“阴者，盖也。”②同上书，第138页下。
《大义记》第十卷“五阴义”云：“苦集之体，辨缘中果报性善恶，于报中更辨作用。而心之作 用，在强分别，是以识想，有苦乐善恶在行。又云：识了实法，想取假名，受领损益已，皆始得缘。故虽想受分别，分别尚弱。而第四行心，以好恶为好恶，故分别力强作，能作来果。又云：识想受心，是一向无记。”③《中论疏记》卷五末，《大正藏》第65卷，第159页下。
《大义记》第十卷“五阴义”中云：“总论世谛，不过假实，然于众生俱有损益。何者? 如习业青 则青于我好。若习憎恶则青于我恶。若想未知好恶。要至第三方缘者。则识缘实青想。取青为瓶受领 瓶。属好行染贪受。”④同上书，第144页下。开善师《成实论大义记》第十卷“五阴义”中云⑤“云”，原文为“三”，误，今改。：“次色识通别前后者，识是了别义，心皆当念
了别，一切心是识，此通义。但了别功异，取缘前后，故于通立别。何者? 心始造缘，对实法境。既 造实境照识义，又同现在，故初心宜名识；识得相应，没识为数。是以识阴从别立。”⑥《中论疏记》卷八末，《大正藏》第65卷，第239页下。
因此，《大义记》的解释方法是以问答形式为主，这是依讲经形式而编纂形成的讲义。这种问答形式符合义疏的形成背景——安城寺开公、安乐寺远子记录智藏的《成实论》讲义而形成义疏。
三、智藏的判教思想
成实师依《涅槃经》的五味喻来判释，或分四时，或分五时，但是体系架构则差别不大。吉藏《大乘玄论》卷五说：
成论师或言四时，或言五时。引《涅槃经》云：从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐；又从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出波若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。成论师五味相生，配五时教。四谛教有相差别故出十二部经，修多罗名法本，波若是诸法根本故，《波若》名修多罗；《维摩经》广明菩萨不思议法门故，《维摩经》名方等经；一乘之中，般若最胜，故《法华经》名般若波罗蜜；《涅槃经》时明常住佛果。故言出大涅槃。①《大乘玄论》卷五，《大正藏》第45卷，第63页中。
智藏、法云依五时判教，而僧旻则为“四时教判”②僧旻判教的详细记载，见俄藏φ180 《佛经论释》：“三庄严寺法师，明经教大小，同凡有四句：一初小后大，即初说小乘，后说涅槃也；二初大后小，初说《华严》，后说双卷《泥洹》等也；三初后大，即初说《华严》，后说《涅槃》也；四初小后小，即初说相教，后说双卷也。所以有此句者，正逐物根性不同，此意如前释也。虽有四句，即不依后三，经教止就前一句。是次第教。中凡有四时：一者有相教，即是十二年中说法也；二者无相教，即十二年后说五时《般若》、《净名》、《思益》之流；三是一乘教，即法华教也。四常住教，即《涅槃经》也。”《俄藏敦煌文献》第4 册，上海古籍出版社，1993年，第197页。，各有差别。
《涅槃经》的原意并不清楚②《大般涅槃经》卷十四，《大正藏》第12卷，第449页上。，但是成实师进行创造性的诠释：从苦、集、灭、道等四谛教义中演出十二部经的法教；修多罗是为诸法根本的意思，而《般若经》正是诸法最根本的教法，故以《般若经》配修多罗，为第二时教；《维摩诘经》是阐明菩萨的不可思议的法门，故以方等教相配；《法华经》明一佛乘之理，为诸般若教义中最殊胜的，故以《法华经》配般若波罗蜜；最后，《涅槃经》是阐述佛性常住之理，所以说出大涅槃。这种判教方法并未指明哪位论师所言，大概为成实师的共同看法。
智顗《法华玄义》卷十上在叙述“南三北七”的判教理论时，“南三”涉及到成实师的各种观点：
南北地通用三种教相：一、顿，二、渐，三、不定。《华严》为化菩萨，如日照高山，名为顿教；三藏为化小乘，先教半字，故名有相教；十二年后为大乘人，说五时《般若》乃至常住，名无相教；此等俱为渐教也。别有一经非顿渐摄，而明佛性常住，《胜鬘》、《光明》等是也，此名偏方不定教。此之三意，通途共用也。一者虎丘山岌师，述顿与不定不殊前旧，渐更为十二年前，明三藏见有得道，名有相教；十二年后齐至 《法华》，明见空得道，名无相教；最后双林明一切众生佛性、阐提作佛，明常住教也。二者宗爱法师，顿与不定同前，就渐更判四时教，即庄严旻师所用三时不异前，更于无相后、常住之前，指《法华》会三归一，万善悉向菩提，名同归教也。三者定林柔、次二师，及道场观法师，明顿与不定同前，更判渐为五时教，即开善、光宅所用也，四时不异前，更约无相之后、同归之前，指 《净名》、《思益》诸方等经，为褒贬抑扬教。③《妙法莲华经玄义》卷十上，《大正藏》第33卷，第801页上-中。
诸师以《华严经》为顿教，以《胜鬘经》、《金光明经》为不定教，这是较为一致的看法；但是，对渐教的经典则看法不一。虎丘山岌法师将渐教分为三时，宗爱法师、庄严寺僧旻判为四时，定林寺僧柔、谢寺慧次、道场寺慧观、开善寺智藏、光宅寺法云皆主张五时，但五时教的内容、次序则不同。
梁武帝敕开善寺藏法师令作义疏，法师讲务无闲，诸学士共议。出安城寺开公、安乐寺远子，令代法师作疏。此二人善能领语，精解外典，听二遍，成就十四卷，为一部。上简法师，法师自手执疏读一遍，印可言之。⑤《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45卷，第26页上。
若开善、光宅判教有三种：一、顿，二、渐，三、偏方不定。渐教分为五时，此经是第三时，折挫声闻、褒扬菩萨之教，犹未会三归一、辨佛性常住。若是庄严四时明义，此经犹属般若无相得道，亦未明会三归一、佛性常住。①《维摩经玄疏》卷六，《大正藏》第38卷，第561页下。
著名教育家陶行知先生提出：生活即教育，社会即学校，他还始终坚持教学合一的理念，也就是坚持在教学实践中教、学、实践（做）要真正结合起来，让书本知识和现实生活有效结合起来。小学生作文生活化教学策略，需要教师充分利用多种手段，采用合理的生活化教学方式，与学生一起，在社会、学校、家庭生活的合力帮助下，为学生积累起丰富的写作素材，刺激学生的写作欲望，尊重学生的表达个性，理顺学生的表达思路，在实际教学中达到提升学生整体写作能力的目标。
法藏(643-712) 在《华严经探玄记》中叙述了法云的另一判教思想：
（0+9+18+27+24+28+26+22+19+13+7+3）+（36+45+54+63+60+56+50+44+41+37+35+39）
梁朝光宅寺云法师立四乘教，谓如《法华》中，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘，以临门牛车亦同羊鹿俱不得故。若不尔者，长者宅内引诸子时，云此三车只在门外，诸子出宅即应得车，如何出已至本所指车所住处而不得，故后更索耶。故知是权，同羊鹿也。以是大乘中权教方便说故，具释如彼《法华疏》中。③《华严经探玄记》卷一，《大正藏》第35卷，第111页中。
梁代以后至唐初，皆未见法云建立四乘教的说法，可能是法藏研究法云《法华义疏》的心得。
梁简文帝为僧旻所撰《成实论义疏》作序，说明当时《成实论》盛行的状况。《辩正论》卷三记载，梁元帝造天居寺、天宫寺，集高僧千人，讲《法华经》、《成实论》。③《辩正论》卷三，《大正藏》第52卷，第503页中。《续高僧传》卷十：“中宗孝元，体悟幽键，更崇深信，《法华》、《成实》，常自敷扬。”《大正藏》第50卷，第548页下。可见，梁朝皇室自身十分热衷于弘扬《成实论》，无疑大大地促进了《成实论》在梁朝的兴盛。
般若波罗蜜是诸佛母，三世如来皆由是生，无相大法非可戏论，岂得限以次第局以五时。根性不同，宜闻非一，亦复不但止有五时。往年令庄严僧旻法师与诸学士共相研核，检其根性应所宜闻，凡有三百八十人，是则时教甚为众多。一人出世，多人得利益，岂容止为一根性人次第五时转大法轮。④《广弘明集》卷十九，《大正藏》第52卷，第238页下-239页上。
梁武帝当时曾令僧旻等人从经论中收集出根性不同，至少三百八十人。佛陀应机说法，不可能为同一根性依次五时转法轮。所以，五时判教虽然提供了基本框架，但是当时赞成与反对者皆不乏其人。
通过上述分析可以看出，西藏自治区生产总值与教育经费支出密切相关，教育经费占西藏自治区生产总值的比例呈现增长趋势。这充分说明，只有西藏自治区的宏观经济环境持续稳定增长才能保证该地区财政支出和教育经费的稳步增长，即西藏自治区生产总值的稳定增长是西藏自治区教育经费投入的前提条件。因此，要实现西藏自治区生产总值的稳定增长，必须优化西藏自治区的产业结构，以实现西藏自治区生产总值的持续增长为目标。充分利用国家给予西藏自治区优越的优惠政策，培育绿色生态发展体系，促进地区生产总值的持续增长。
至于《成实论》在五时判教中的地位，成实师都将《成实论》视为通教一类，而与《般若经》相成，为综合五部的通论之作①吕澂《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年，第131页。，即是由小乘通往大乘的代表著作。
另一方面，成实学派的判教亦体现出了成实师的学问倾向，集中在《法华经》、《涅槃经》、《般若经》、《华严经》等。但是，真谛来华后，带来新体系的经论，于是冲击着旧的经学体系，从而在六朝末年造成新的判教争论。于是，净影慧远、嘉祥吉藏、天台智顗三大师批判五时判教的缺点，同时提出各自的判教观。
四、智藏的二谛思想
成实学派在宋、齐、梁三代盛极一时，而且与三论等其他学者往返争辩，其中的主题之一即是二谛。宋齐时代，周颙作《三宗论》(已佚)，批判成实师之说；依梁昭明太子萧统《解二谛义令旨并答问》，萧统就二谛问题与佛门大德二十二家往返论议，即南涧寺慧超、丹阳尹晋安王萧纲、招提寺慧琰、栖玄寺昙宗、司徒从事中郎王规、灵根寺僧迁、罗平侯萧正立、衡山侯萧恭、中兴寺僧怀、始兴王萧映、吴平王世子萧励、宋熙寺慧令、始兴王第五男萧晔、兴皇寺法宣、程卿侯萧祇、光宅寺法云、灵根寺慧令、湘宫寺慧兴、庄严寺僧旻、宣武寺法宠、建业寺僧愍、光宅寺敬脱，可见盛况空前。
成实师对二谛的解释，由于文献散佚，历来不明之处甚多。日本平安后期僧人珍海《名教抄》说：
《义集》又云：开善《大义》第八卷二谛义云：释二谛有十重：一、序意，二、释名，三、出体性有无，四、相即，五、摄法，六、真理无阶级，七、会众离，八、夷神绝果，九、寂照昨世俗，十、遍融通。②《名教抄》卷一，《大正藏》第70卷，第693页中。
智藏《成实论大义记》第八卷《二谛义》，详细地解释了二谛的各种思想。但是，现存只有这些十重目录以及一些零散的说法。吉藏《二谛义》亦提到智藏的十重二谛义：“所以为十重者，正为对开善法师二谛义，彼明二谛义有十重，对彼十重，故明十重。”③《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第78页中。可见，智藏十重二谛义的影响力。
在现场，海尔连线德国、日本、新西兰、青岛等全球研发中心，原创科技背后的研发人员从幕后走到台前，向我们揭秘这些原创科技的诞生故事以及最新的创新科技成果。比如新西兰海尔-斐雪派克研发中心的直驱电机技术、亚洲研发中心的全空间保鲜技术、青岛海尔研发中心的极寒暴雪实验及仿生人技术等。“这些研发中心各有所长，它们既可以和当地的创新伙伴合作，同时又能依据用户需求相互协同，合力为新产品提供最好的解决方案。”王晔说。
《成实论》依灭假名、法、空等三心，通过建立因成假、相续假和相待假，从而阐明了二谛思想。吉藏《三论玄义》总结成实学派的思想，归纳为：“教虽五时，不出二谛。三假为俗，四忘为真。会彼四忘，故有三乘贤圣。”①《三论玄义》，《大正藏》第45卷，第5页中。俗谛(世谛) 的内容是“三假”，即因成假、相续假、相待假；而“四忘”则是真谛(第一义谛) 的内容。成实师强调，五阴以及由之组成的“我”，甚至内心对于涅槃的执著等一切事物的存在，都是就俗谛而说的。在“三假”中，因成假是最根本的，吉藏《大乘玄论》说：
声闻用因成，缘觉用相续，菩萨用相待。而《成论》三藏为宗，多明因成以入道。所以然者? 凡有二义：一者、因成是世谛体，续待为用；若体已空，用即自遣。二者、因成多重数，观行自浅至深。初捉五根，以空众生；次捉四大、四微以折法，所以多捉因成。若是续、待二假，即无此重，故不用。②《大乘玄论》卷一，《大正藏》第45卷，第18页中。
成实师多用“因成假”，有两种原因：(1) 因成假是最根本的体，而相续假、相待假只是因成假衍生出来的用；(2) 因成假多用“数”，“数”是指修行的方法、步骤等，如观察众生(我) 乃由五根所组成，没有独立的真实存在体，因而体悟“众生空”(我空)；然后又进一步观察五根乃由地、水、火、风等四大或色、香、味、触等四微所组成，并非独立的真实存在，因而体证五蕴皆空。所以，吉藏批判这种“空”是“折法明空”。
智藏《成实论大义记》明确阐述了俗谛的内容即是三假，而且涉及三假的体用关系：
“四忘”是指空掉四句，即是：(1) 一切实有，这是肯定语句；(2) 一切并非实有，这是否定语句；(3) 一切既是实有又是非实有，这是肯定语句与否定语句的结合；(4) 一切既非实有又非非实有，这是(1) 之否定与(2) 之否定之后的结合。这四句代表了语句的所有可能的形式，任何事物只有能这四句当中的某一句来描述。所以，“四忘为真”是指一切皆空，不能用四句的任何一句来描述，以致无法用任何语言文字来表达的境界。
“我觉得我们两个派别之间不怎么来往就是这个原因。”说着我呵呵笑了一声。的确，无私派和诚实派不会像无私派和博学派之间那样憎恨对方，但彼此都互相躲着。诚实派最头疼的是友好派，认为他们把和平摆在至高无上的位置，谎话连篇，只为维护虚假的表面和平。
《大义记》第八卷《二谛义》中，因成假、相续假、相待假，此谓三假。解云：于三假中，相待一假即是体假，余二种假即是用假。又五阴之内，分析推求而知无人。故声闻人观因成假；缘觉之人鄙于声闻从师修学，惮于菩萨久劫修行，以独入山见于水流，观于木凋，悟解无常，故观相续；待于生死而有涅槃，生死涅槃无有自性，自性无故，其体是空，所以菩萨观相待假。③《中论疏记》卷一末，《大正藏》第65卷，第16页下。
智藏主张相待假是“体假”，而因成假、相续假则是“用假”，这与吉藏的记载有所有不同。但是，声闻观因成假，缘觉观相续假，菩萨观相待假，则与吉藏的记载相同。
智藏亦强调真谛是“绝名”，《成实论大义记》说：
《大义记》第八卷《二谛义》云：俗是假名，无定名，而非绝名；真谛是假名，而绝名者。俗法依名而缘，犹得俗用；真谛若依名而缘，乖真弥远，故须一切妄，岂非绝名乎。
俗谛的建立，随假名而立，所以不能断绝名言，名言仍然具有作用；而真谛本身则离言绝相，依名言而立真谛，但是不能依名言而缘真谛。
僧绰从解释《维摩诘经》“我此土常净”入手，强调同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土，所以这是“不离”的相即。所以，《二谛义》说：“龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异，故二谛不可一体，故彼明异义也。”②《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第106页下。真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、常，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。
时间序列分析提示，1991-2010年间AP患者的中位年龄呈下降趋势(均方根误差为1.275，可决系数为0.702，图1)。
据了解，中农控股核心的中国农资智能配肥体系由智能配肥站和液体加肥站组成。其中，智能配肥站以测土配方施肥为指导，在基层设立的集生产、研发、销售、服务为一体的基层服务站；液体加肥站主要服务于经济作物区，缩短了液体肥运输距离、减少了包装成本、丰富了产品种类。
他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。①《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷，第93页下。
只有通过建造历史、材料组分与特征分析，劣化迹象的科学检测评估，才能准确地选择和应用适宜的修复技术，才能最大可能地真实保存地面材料与特征，实现德式历史建筑可持续利用.
成实师认为，二谛都是在同一境界上所见到的道理，只是所见不同而已。所以，二谛是境界或道理上的分别。在二理、二境中，二境是最重要的，因为有了二境才可能有二谛之理。
马克思和恩格斯认为，城乡发展不均衡是生产力发展过程中必然出现的阶段，城乡发展不均衡是由生产力发展不足所造成的。随着生产力水平不断提高，社会经济不断发展，采取适当的方法是能够实现城乡融合和同步发展的。
对于成实师的二境说，吉藏《二谛义》详细地介绍说：
他明二谛是境，彼有四种法宝：言教法宝、境界法宝、无为果法宝、善业法宝，二谛即境界法宝。有佛无佛常有此境，迷之即有六道纷然，悟之即有三乘十地，故二谛是迷悟之境。②《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，第86页中。
四种法宝，就是佛所说的四种教义。二谛是境界法宝，因为不管有佛或无佛，迷与悟，亦即凡与圣的两种境界都客观地存在着。有了这种理解，成实师才进一步建立起二谛一体或异体的理论，以及建立起“折法明空”等理论。
二谛是一体还是异体，是否相即? 吉藏说：“二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。”③《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第107页下。二谛的体性问题是南北朝隋唐佛教的争论中心之一。吉藏又说：“然此三师释，摄一切人，何者? 开善与庄严明一体，龙光明异体，释虽众多，不出一异，故此三人摄一切人也。”①《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，第105页中。二谛的体性主要在于一体、异体，而开善寺智藏和庄严寺僧旻主张二谛一体，而龙光寺僧绰则主张二谛异体说。
硅-焓图解法首先需作出石英溶解度曲线，通过冷水的硅焓点与热水的硅焓点做延长线，求得与石英溶解度曲线的交点，以此计算得出热水的混合比例。当交点出现异常或无交点时，需考虑蒸汽损失的情况。
对于智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：“开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。”②同上书，第105页上。智藏认为万物是假名无自体，虽然存在而非真实有，所以俗谛即是真谛；真谛无体，是空而仍然有假名的存在，所以真谛即是俗谛。这样，真谛、俗谛彼此不能相离，同以不二中道为体，将二谛归于中道而建立三种中道。《大乘玄论》卷二引智藏《成实论疏》云：
二谛中道，云何谈物耶? 以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体，即真，故非有。举体即俗，故非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无，真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果，故非有。非不作果，故非无。此非有非无，俗谛中道也。③《大乘玄论》卷二，《大正藏》第45卷，第26页上。
三种中道是：(1) 俗谛中道，即是有，是非有非无的有；(2) 真谛中道，即是无，是非有非无的无；(3) 真俗一中道，这是真俗毕竟一体而合明的中道。但是，后来吉藏强调，智藏的“中道”仍然归属于二谛的真谛——“无”或“无相”当中，并没有真正的第三谛。
僧旻与智藏皆主张二谛一体，但是智藏强调“即是”的相即，而僧旻强调“不异”的相即，二谛互为其体，体一而用二。④方立天《中国佛教哲学要义》(下卷)，北京：中国人民大学出版社，2002年，第1164页。《二谛义》卷下载：
庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相。故二谛不异，为相即也。⑤同上书，第105页上。
僧旻主张，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空(四忘) 不异有来说，真谛即俗谛。同时真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。
僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛异体说。《二谛义》卷下云：
本研究拟建立330 MW亚临界直接空冷发电机组整体效率和冷端损失的物理模型，基于空冷岛换热面积变化的因素分析，设计和优化空冷岛的结构和性能参数，降低运行背压，提高机组整体效率。
次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此明净土即在秽土处，故言此土净。非是净秽混成一土。何者? 净土是净根，秽土是秽根。净土净业感，秽土秽业感。即有净根秽根，净业秽业；故不得一，但不相离为即也。①方立天《中国佛教哲学要义》(下卷)，北京：中国人民大学出版社，2002年，第105页上-中。
但是，智藏、法云等成实师都主张从境(境界) 和理(道理) 两方面来确立二谛的意义。吉藏《二谛义》说：
隋唐佛教界总结成实学派的二谛思想，称智藏的二谛一体说为“按瓜二谛”，称僧绰的二谛异体说为“鼠喽栗二谛”。“按瓜”是把瓜果喻为俗谛，瓜果按入水(喻智慧)中时，即消失而成空无。但是，无论有或无，都是依瓜果是否按入水而说，二者实为一体。“鼠喽栗”是指老鼠吃掉了栗子当中的核仁，只剩下外壳；如智慧断除了实有的执著，而有实仁的栗子和没有实仁的栗子壳完全不相同，前者是有，后者为空，二者不可同体。吉藏《中观论疏》引用了周颙的《三宗论》说：
不空假名者……不空于假色也。以空无性实，故名为空，即真谛；不空于假，故名世谛。晚人名此为鼠喽栗义……空假名者，一切诸法众缘所成，是故有体，名为世谛；折缘求之都不可得，名为真谛。晚人名之为安(按) 苽二谛。③《中观论疏》卷二末，《大正藏》第42卷，第29页中。
吉藏以“不空假名”解释僧绰的二谛异体说，指假名之空只是没有真实的本性而已，并非要把它们的存在完全地否定掉；智藏的二谛一体，即是“空假名”，指把俗谛中的一切假名都空掉而成真谛之空无。
成实师的二谛思想，诠释了真谛、俗谛的有无关系，尤其是智藏提出“中道为二谛体”，已经对中国佛教的真理观进行了较高层次的探讨。后来，经过吉藏的继承与批判，成实师的二谛思想终于融摄入吉藏的四重二谛。
五、智藏的佛性思想
佛性思想是南北朝佛教思潮的中心之一，成实师兼习《成实论》、《涅槃经》，积极参与佛性的本有、始有、当常等讨论。《成实论》说：
心性非是本净，客尘故不净，但佛为众生谓心常在，故说客尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。①《成实论》卷三，《大正藏》第32卷，第258页中。
《成实论》本身属于经量部，不主张心性本净说，而认为佛典中之本净说，是佛为鼓励懈怠众生的方便说。
但是，成实师僧柔、僧旻、智藏、法云等人的佛性思想，在当时皆非常具有影响力，后来吉藏《大乘玄论》卷三举出正因佛性十一家，其《涅槃游意》说佛性“本有”、“始有”共三家，均正《大乘四论玄义》卷七则说正因佛性有本三家、末十家，都提到成实师的佛性思想。
均正记载南北朝的佛性思想，提出河西道朗法师、壹法师以及庄严寺僧旻皆立四种佛性：一、正因，二、缘因，三、果性，四、果果性。而智藏手书《佛性义》，广论因果，共有四个方面：一、因，二、因因，三、果，四、果果。而且，又各有四名，因有正因、缘因、了因、境界因等，即是指观智；因因是指观智心，这是了因之体，具有双重因，故为因因；果有三菩提果、涅槃果、第一义空果、智慧果等；果果，即是大涅槃等。同时，智藏又概括四名，即是正因、缘因、智果、断果等。②《大乘四论玄义》卷七，《卍新纂续藏经》第46 册，第606页上-中。《大乘三论略章》记载，智藏、僧旻各有五种佛性之说，一、正因，二、缘因、三、了因，四、果，五、果果。③《大乘三论略章》，《卍新纂续藏经》第54 册，第843页上。或许，这是他们随时立说不同而已。
庄严寺僧旻主张“众生为正因体”，即是以五蕴和合的众生为正因，六波罗蜜为缘，因为众生是“御心之主，能成大觉”，虽然现在生生流转，终必会“心获湛然”。僧柔、智藏皆以“假实”为正因佛性，《大乘四论玄义》说：
第八定林柔法师义，开善知藏师所用。通而为语，假实皆是正因。故《大经·迦叶品》云：不即六法，不离六法。别则心识为正因体。故《大经·师子吼品》云：凡有心者，皆得三菩提。故法师云：穷恶阐提，亦有反本之理。如草木无情，一化便罪，无有终得之理。众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。故《迦叶品》亦云：非佛性者，墙壁瓦石无情，则简草木等。此意有心识灵知，能感得三菩提果，果则具二谛也。①《大乘四论玄义》卷七，《卍新纂续藏经》第46 册，第601页下。
《大乘玄论》将上述分为二家，第三家以六法为正因佛性，第四家以心为正因佛性。所以，智藏是通别并举，因为佛性“不即六法，不离六法”，六法是指色、受、想、行、识、我。而众生佛性非色不离色，非心不离心，色心识相续不断，终可成佛。以心为正因佛性，这是指只要有心识的众生终必成佛。光宅寺法云是以“心有避苦求乐性”为正因佛性，因为心识有本能的避苦求乐的驱策功用，“此心皆有生死之性，为众生之善本”，众生终能成佛，离苦得乐。②同上。
成实师对佛性的本有、始有说，《大乘四论玄义》说：
但解本有(原脱一“有”) 两家。一云：本有于当。谓众生本来必有当成佛之理，非今始有成佛之义，《成实论》师宗也。③《大乘四论玄义》卷八，《卍新纂续藏经》第46 册，第611页中。
智藏、僧旻主张“本有于当”，这是指本无佛性，但就众生当来能成佛之理言，则可言本有；但是，成佛在当来，所以则兼具本始二说。
灌顶《大般涅槃经玄义》记载二人的佛性思想：“开善庄严云：正因佛性，一法无二理，但约本有、始有两时。”种谢觉起，名为始有，“始有之理，本已有之”。④《大般涅槃经玄义》卷下，《大正藏》第38卷，第10页中。佛性既本有又始有，约体为一，约用为二，就觉起称始有，就理具言本有。吉藏《涅槃经游意》说：
开善具有二义：一者、本有，二者、始有。更无二体，但将两义成定之耳……若定木石之流无成之理，此众生必应作佛，则本有义。若于佛则今利是因中，因中未有果，则始有义也。⑤《涅槃经游意》，《大正藏》第38卷，第237页下。
智藏之所以认为佛性本有，是因为众生和草木石头不同，必定作佛的缘故；说佛性始有，是因为因中的众生毕竟不同于果中的佛陀，佛陀的各种德性——“利”，都无法在众生身上找到，所以佛性为始有。
作者简介：圣凯，哲学博士，清华大学哲学系教授
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