摘 要 孔子的思想智慧，既强调人对美好生存环境或资源的期待，也强调人对终极生命意义或理想的追求，这种生存—生命的双重维度共同诠释了生态的整体性话语结构，也共同构成了孔子生态幸福观的核心价值旨归。孔子的生态幸福观一方面超越了传统意义上物质幸福和精神幸福的二元划分范畴，实现了人们对幸福观理解的结构性诠释；另一方面基于天—命论的哲学基础影响，从而启发人们任何幸福的获得都是有条件并且都应通过自己的努力来实现。
关键词孔子；生态幸福；生存状态；生命意义
学界对孔子或儒家的幸福观探讨较为普遍，而对孔子生态幸福观的诠释则较为鲜见。那么，什么是生态幸福呢？学界普遍看法是人们对所处生态环境满足程度的主观感受，认为好的生态环境能够给人们带来好的生存状态和美的生活体验。不可否认，这的确有一定的道理，毕竟在全球性环境危机日益严峻的形势下，没有好的生态环境确实无法获得幸福的生活。然而，如果单从这一层面来界定，对生态幸福的理解也许显得过于单一和狭隘。其实，从“生态”这个词本身来说，它具有整体关联性的意涵。根据生态学家萨克塞的考察，德文的Ökologie（生态学）是从希腊语Oikos中衍生而来的，而希腊语Oikos的原意则为房子、家，蕴含着整体、全部、系统的意思。[1]这就是说，生态不仅仅只是一个单向度的自然环境问题，它还应该是一个系统化的人与自然关系的文化结构问题，它所涉及的既有人的生存环境向度，又有人的生命哲学样态。樊和平教授认为：“生态觉悟所导致的，不只是对人与自然关系、人类生存的外部自然环境的觉悟，而且也是对整个人类文化的生态结构和人文精神的觉悟。”[2]牛文元教授认为：“生态学已经由哲学语言代替了自然语言，由深层解析置换了表象描述，由二元分离复归到一元本体，由被动追随到强烈参与，这时的生态学已经走出单一的学科领域，成为一种新时代的世界观。”[3]因此，生态已进入了人类精神哲学系统，它已不仅仅只是自然的表象描述问题，而是更高层次的“人”的文化意义问题。此之理，我们对生态幸福的理解就不能仅仅局限于对好的生存或生活环境的体验，而更应该深入到人的精神哲学系统，从中获得人文精神的价值生态意义。
对此，笔者曾经发文就生态幸福作了如是界定：“立足于全球化环境危机的现实境遇，以全人类生存状态和生命状态的二重语境为生态话语基础，旨在通过精神哲学系统中的生态转向以正确处理天—地—人时空生境的内在关系，从而实现全人类意义世界终极满足感的新型幸福观。”[4]当然，这一界定主要立足于当代社会全球性环境危机以及人类意义世界的精神生态建构之现代性语境。尽管如此，它的内涵仍然适用于对孔子生态幸福观的阐释，一是生态幸福所折射出来的核心意蕴是“生”（生存—生命）的价值转向和意义满足，二是孔子的哲学系统中本身就蕴含着诸多生存智慧以及生命精神的问题，两者显然具有一定的契合性。换言之，我们也可认为，尽管孔子没有提出过生态、幸福以及生态幸福等词语，但是我们仍然可依照先前对生态幸福的一般界定从其思想体系中挖掘和探讨孔子的生态幸福观。这正如孔子没有提出“哲学”一词，但这丝毫不影响我们探讨其哲学观。所以，对于孔子的生态幸福观，我们暂且可以理解为孔子对所处生存环境的生活满足和意义实现的主观感受的总体看法。这就表明，孔子既强调人对美好生存环境或资源的期待，也强调人对终极生命意义或理想的追求，这种生存—生命的双重维度共同诠释了生态的整体性话语结构，也共同构成了孔子生态幸福观的核心价值旨归。
一、孔子生态幸福观的“天—命”之基
对任何幸福观的思考，其实都应追溯到其哲学基础问题。因此，对于孔子的生态幸福观，我们固然不可忽视探讨其究竟建立在什么样的哲学基础之上？笔者以为，孔子生态幸福观的哲学基础应该是“天—命”论，因为它是关系人们生存状态和生命意义的最基础性元素，人们生态幸福感的获得与否直接取决于对“天—命”问题的哲学思考和现实展开。
何谓“天”？子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》）对此，孔子明确将“天”界定为四时行而百物生的自然秩序，这是一客观实在，它不以人的意志为转移，人们就是生活在这么一种自然环境中，按时劳作按时休息，万事万物井然有序，后被引申为生生之道和自然法则。而所谓“命”也就是“天命”，它是人所处生生之道而不可抗拒的力量，这就要求人们应该敬畏天命，按照天命行事，否则会遭来人生之不幸。例如，王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）意思就是卫国大夫王孙贾认为与其祭祀土神不如祭祀灶神，因为土神与自己无关，灶神才能给自己带来福运。孔子对此表示反对，他认为两个神都得祭祀，否则就会得罪天并遭到厄运。这说明，如果心不诚，而只是通过投机取巧的方式和功利地追求自己所谓的福运，那么上天肯定能感知到，结果将是获罪于天，幸福也将随之离去。其实，本质上而言，这就是一种违背天命的心理态度和生活方式，在孔子那里不值得提倡。所以，孔子提出要畏天命和知天命，他认为衡量一个人是否为君子的标准之一就是看他是否敬畏天命，是否能够以诚心履行上天赋予的使命。他反观自己认为：“五十而知天命。”（《论语·为政》）也就是说，孔子把“知天命”当作自己人生所应达到的一个重要目标，这里的“知”按照熊十力的说法是证知的意思，它侧重的是一种心性修养。对此，孔子所能做的就是“下学而上达”，通过自我德性的完善来达到与天贯通，与天合德，他认为只有“知天命”才能被天命知，从而免于祸患，获得生命意义的满足。正如孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者，天乎！”（《论语·宪问》）孔子所言之意就是遇到任何事情都不要有所怨恨，要不断修炼，成为一个有德性的人，因为上天自然知道，命运自有安排。孔子在遇到危难时曾经说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）孔子途经宋国与弟子习礼于大树底下，宋国的司马桓魋听说此事便要去杀害孔子，孔子则不慌不忙，认为上天把仁德赋予了自己，桓魋对他是无可奈何的，孔子最终也逃过了这一劫。应当说，这种生存幸福的获得是天命而造，也即表明人的生存状态很大意义上取决于天命，但人的生命意义最终却蕴含于“知天命”和自我修养的过程，因为只有这样才能达到终极意义的幸福。当孔子总结“五十而知天命”时又接着说：“六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）显而易见，这说明了人在一定的生存环境下遵生生之道，畏上天之命，诚修养之心，那么以后便能够获得耳顺而从心所欲不逾矩的生命意义满足感，这便是孔子生态幸福观的理想设定。
从以上的分析可以看出,采用延续性护理一方面能够提升老年糖尿病患者的自我护理水平,另一方面能够使得老年糖尿病患者拥有更高的生活质量和生活习惯。延续性护理措施是一种有效的护理措施,值得临床推广研究。
二、孔子生态幸福观的“生存—生命”之维
在大力提倡中国传统文化教育的时代背景下，孔子的生态幸福观作为儒家文化的内在反映定然也突显了一定的时代地位，特别是对当下人们幸福观的诠释和追求方面更是发挥着重要的教育意义。
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第一，顺应天道的生存状态幸福。每个人都是处于生活世界中的现实的人，其最原始幸福感的获得就是来自于大自然外界的物质性享用和满足。孔子曾把自己的生活描述得非常细腻：“食不厌精，脍不厌细……割不正，不食。不得其酱，不食。”（《论语·乡党》）这说明孔子并非一个不食人间烟火的人，而是一个具有生活品位的人，他对肉食既青睐又讲究。然而，对生活品位之追求必然是要建立在一定的物质财富之上的，只有生活富裕了，人们才能过上幸福生活，所以孔子明确提出了“富与贵是人之所欲也”（《论语·里仁》）的基本主张。在人与自然的二元范式系统中，人尽管在相对意义上是作为主体性存在，但是由于万事万物的差异性（包括人与人之间的等级差异性），每个人所获得的物质满足却是不一样的，他的幸福感往往会因资源的有限性，甚至特权阶级的分配不均而有所下降。孔子已然意识到这一问题，所以他提出要顺应天道，要敬畏天命，使每个人都能在自然生活中可持续地享其所享，用其所用。孔子认为人们所享用的物质财富和资源都取之于自然万物，自然万物是人类的生存之源。所以，孔子主张对待大自然万物应该要有仁爱之心，何时猎食得有个度，这样才能确保人类获得物质资源的可持续性满足，例如，孔子说：“子钓而不纲，弋不射宿。”（《论语·述而》）也就是说孔子不主张用大网去大面积捕鱼，也不主张射杀那些熟睡而无反击之力的鸟兽，目的就是确保对大自然资源有节有度地猎食，诸如此类的还有“五谷不时，果实未熟，不粥于市；木不中伐，不粥于市；禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市”（《孔子家语·刑政》）以及“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”（《礼记·祭义》)等都体现出了对自然万物的保护，也反映了孔子天道观意义上的生态伦理情怀。孔子说：“夫其行已不过乎物，谓之成身，不过乎，合天道也。”（《孔子家语·大婚解》）也就是说，一个人如果能以中庸之道对待自然万物，这就是合乎天道之行。所以，孔子接着提出，在生活当中，人们应该在有限的大自然物质资源基础上做到节俭朴素，而不能铺张奢华。例如，孔子说：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》)孔子认为，在行相关仪式仪礼方面，只要真情流露了即可，不必铺张浪费。对此，孔子特别赞赏颜回的简朴生活方式：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）也就是说，颜回即便每天过得都是那一筐饭，那一瓢水，那一间穷陋房的生活，但同样感到快乐幸福。尽管说颜回这种生活方式一般人可能难以达到，孔子之所以提倡是因为颜回顺应了天道自然，他能够从个人的生存处境中获得自由自在的幸福感，而并不是非要在物质性的极大满足中才能获得快乐，正如子夏闻孔子所言：“生死有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这就是说一个人富裕（幸福）与否并非自己能决定的，在很大意义上是靠天命的，而时下人们所能做的就是知天命，畏天命，顺应天道自然，在自己所生存的环境中保持一颗仁爱的心和节俭的行，使自己与自然万物之间能够保持和谐，这样人们才能更加安全有序地生存，知足幸福地生活。
然而，这种“道”的实现却往往在很大程度上取决于“命”的，孔子说：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）那么，如果按照孔子的说法，这种近似宿命论的观点似乎难以让人们以道求福，然而，孔子的本意并非如此，而是希望人们能够以德求道，从而获得超越性意义上的内在幸福，理由在于作为现实中的每一个人面对“天—命”论的制约，他所能做的就是在生活中追求美好的品德，完成君子人格的塑造，从而趋向大道的实现，这何尝又不是一种快乐与幸福。孔子认为君子人格的建立应该注意“三乐”，也即：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”(《论语·季氏》)也即以礼乐节制、称道人家优点、结交贤德朋友才是“益乐”，而那些骄奢淫逸、游手好闲、贪图享乐之“乐”却是有害之“乐”。显然，孔子将什么样的快乐才是真正的快乐作了事先界定，认为人道意义上的“德之乐”才是真正的生命体验和幸福体现。而“德之乐”必然与君子求“道”的文化使命一脉相承，如孔子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）也就是说，君子的使命就是谋“道”，他通过读书治学来修养品性，而福禄自然就在这个过程之中。因此，即便“道之行废”都是天命之使然，即便大道实现的生命意义幸福可能暂时难以达到，但是我们每一个人都有可能成为君子，以君子之德求天地之道，这个过程本身就是快乐而又幸福的。此外，孔子还借“高山—流水”的比喻来强调人修德的重要性及其对快乐幸福的提升意义。孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）这就是说，人的快乐、长寿以及幸福终究是建立在人的伦理德性基础之上，告诉人们要像流水一样悠然自得，要像高山一样伟岸崇高。那么，为何乐山乐水就可以获得某种悠然幸福呢？孔子曰：“夫山者，然高，然高，则何乐焉？夫山，草木生焉，财用殖焉，生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉。出云雨以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓以飨。此仁之乐于山者也。”（《尚书大传》卷六）孔子以山水的广博、无私、润泽、包容以及责任等特质反衬人们的道德品质，而这个却可以体现出人们的“德之乐”，所以这就表明幸福更应该寄情于山水大自然之间，寻求一种纯净的天人合一之乐，很显然，这是一种超越于现实物欲与俗世烦躁的精神上的悠然自得，其所追求的是与大自然融为一体，实现天地之道的生态幸福意蕴。
第二，追求人道的生命意义幸福。在人与自然的二元范式系统中，生存对于人们来说固然重要，但是仅仅只是为了适应自然、狩猎采果以及自我满足而生存，那么一个人的人生则必然显得空洞无趣。生态幸福要表达的是一个双向的整体性问题，既要自然化的“存”，也要意义性的“命”，而所谓的“命”也就是一个人的安身立命以及对其意义世界的开拓和满足。因此，承接上文，孔子的生态幸福观不仅体现出对生存状态的现实渴望，而且更蕴含着对生命意义的理想追求，这种追求对于孔子来说是快乐而又幸福的，它表达了孔子生态幸福观的本质意涵。那么，孔子对生命意义的理想追求是什么呢？那就是道，这里的“道”为人之所以为人的常道，也是改变礼崩乐坏，重建天下秩序之大道。这就说明，孔子生态幸福观的本质意涵是一种伦理角色和文化使命。对此，我们可以从孔子的话语中获得理解和把握。孔子曾说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语·学而》）孔子的意思大概是说物质性的过于满足是次要的，只要吃饱、穿暖，居有所且能够维持生命即可，一个人真正要做的就是确保自己的言行举止符合人道，使天下归于正“道”，只有这样才是真正意义上的精神熏陶和生命洗礼。所以，孔子毕生追求“道”，他把“道”当作人生的志向和生命的砝码，其曰：“吾道一以贯之”，又曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）由此可见，孔子把“道”看得比生命还重要，他认为若大道可以实现，个人的生死何以足惜，这显然是一种超越于生存状态的生命意义体现。
三、孔子生态幸福观的教育意义
通过以上阐释我们可得知，孔子生态幸福观的着眼点在于立足于“天—命”论的哲学基础，通过对人们生存状态之本然和生命意义之应然的生活诠释和精神建构来获得内心的满足。生存状态之本然告诉人们生活世界就是自然秩序之融入，我们应该顺应天道或自然之道；生命意义之应然告诉人们精神世界就是理想人格之建立，我们应该追求人道或伦理之道，只有这样人生才能过得平安充实而又幸福快乐。这也即孔子生态幸福观的二重维度表达，具体来说，可作如下阐释。
第一，孔子的生态幸福观超越了传统意义上物质幸福和精神幸福的二元划分范畴，实现了人们对幸福观理解的结构性诠释，这有利于从整体上推动对人们生存状态和生命意义之生生之道的幸福观教育。不可否认，传统意义上的物质幸福和精神幸福在表达人们对幸福观的追求等方面也发挥着较强的诠释力，其既强调了物质满足的基础性，也突出了精神满足的境界性，具有一定的辩证意义。但是，其缺陷在于这种二元划分稍微显得有些狭隘：有时会让人们感觉物质满足就是吃穿住行的满足，而忽视了生存环境的危机；有时也会让人们感觉精神满足就是自得其乐，而忽视了其背后的生命意义和责任。反观现代社会，当人们沉溺于物欲逻辑的幸福体验时，技术的主宰性和消费的异化性也随之而来，大自然的过度开发、资源的严重浪费、生活废弃物的环境污染等等问题日益突出，这显然已经危及人们的生存家园。再如，当人们游心于精神逻辑的幸福体验时，坐而论道、求静求安以及自娱自乐的平常心也是随之呈现，我们固然不反对这么一种幸福体验，但是如果仅仅只是为了“内圣”之乐，而忽视了“外王”之乐，那么国家何以治，天下何以平，社会的整体幸福又何以能够实现！相反，从生态幸福的概念界定以及孔子生态幸福的维度诠释来看，其显然将幸福的内涵和外延扩大了，它以万物之生为主轴描述了人们对幸福的生存状态和生命意义的思考，背后隐喻着对大自然的关怀和仁爱，对大道秩序建构的责任和追求。所以，如果能从这个意义上去诠释人们的幸福观，想必对于人们理解幸福不仅仅是物质性的满足、精神性的需求，更是人类生存环境的美好、个人理想人格的树立以及社会责任、民族使命的担当等都具有重要教育意义。
护患沟通组患者的护患纠纷发生率(2.00%)明显低于常规导诊组患者(18.00%),数据对比差异存在统计学意义(X 2=7.1111,P=0.0076<0.05)。数据内容如表1所示。说明护患沟通在一定程度上降低了门诊患者与护理人员之间的纠纷发生率。
第二，孔子的生态幸福观表明了不论生存状态之维的幸福还是生命意义之维的幸福，实际上都以“天—命”论为基础并受其影响，这就说明任何幸福的获得都不可能一蹴而就，而应该顺应天道人道，发挥自己的主观能动性，通过后天学习和奋斗来获得。孔子对生态幸福的追求，并没有因为出身的卑微而停滞不前，而是通过自己对各种技艺的学习来谋生、来习德，进而提升自己的生存质量和生命意义。例如，孔子明确提出要“游于艺”。（《论语·述而》）这里的“艺”也就是礼、乐、射、御、书、数六艺。孔子曾经说：“吾少也贱，故多能鄙事……吾不试，故艺。”（《论语·子罕》）也就是说，孔子认为尽管自己小时候家庭贫穷，长大后也是仕途不顺，但却因此而学习到了很多技艺并使之成为了自己谋生的手段。显而易见，这种以“艺”谋“生”本身就是幸福实现的重要基础和内在体现。此外，孔子“游于艺”的重要意义还体现在“进德”，也就是对自己生命意义的提升。例如，子语鲁太师乐，曰：“乐其可知也。始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也。以成。”（《论语·八佾》）可见，孔子对音乐非常精通，认为音乐的道理是可知的，从演奏开始到演奏结束，都遵循着逐渐展开、音节明快、回旋往复和余音绕梁的音符规律，这个过程不仅能给人于愉快之感，更能给人“从心所欲不逾矩”的和谐体验。而后，孔子说：“成于乐”，（《论语·泰伯》），即人生之德和生命意义便能在“乐”的和谐体验中得以感悟和完成，这就是孔子从小通过自己的努力习艺后对幸福快乐获得的美好诠释。正如钱穆先生所言：“人之习于艺，如鱼在水，忘其为水，斯有游泳自如之乐。故游于艺，不仅可以成才，亦所以进德。”[5]现实社会中，我们每一个人的身份地位、知识结构、技术能力以及成长环境等都存在差异性，这就决定了我们每个人对幸福的渴求及其实现程度是不一样的。但是，有一点却是共同的，那就是不论是谁，不管存在何种外在性差异，我们都必须通过自己的主观努力才能获得真正的幸福，任何不劳而获、“拼爹”所得到的幸福都是短暂的，甚至是不值得拥有的，因为这种幸福对于人的生存状态是具有腐蚀性的，对于人的生命意义是缺乏解释力的。因此，孔子生态幸福观的能动性意蕴对于当下人们如何才能获得幸福具有重要启示意义。
参考文献：
[1]萨克塞.生态哲学[M].文韬，佩云，译.北京：东方出版社，1991：1.
[2]樊和平.伦理精神的价值生态[M].北京：中国社会科学出版社，2001：16.
[3]牛文元.科学与社会的现代演进—兼论自然与人文交叉的社会物理学[J].科学对社会的影响，2011(1)：45-50.
[4]陈云.论生态幸福及其哲学基础[J].内蒙古社会科学(汉文版)，2014(1)：27-32.
[5]钱穆.论语新解[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2002：170.
作者简介陈云，福建师范大学马克思主义学院，副教授
*本文系国家社科基金2018年度青年项目“现代化与生态文明建设的协同推进研究”(18CKS033)研究成果。
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